秦際明

(中山大學(xué)珠海校區(qū) 哲學(xué)系， 廣東 珠海 519000)

一、導(dǎo) 論

西學(xué)東漸以來，西方學(xué)術(shù)思想與學(xué)科體系主導(dǎo)了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，中國傳統(tǒng)思想文化莫不在現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)思想框架中得以解釋，其中的一個(gè)典型例證即是中國哲學(xué)與中國倫理學(xué)詮釋的“道德”化。以“道德”對譯morality，并反過來用作為譯名的“道德”來詮釋中國哲學(xué)與中國倫理學(xué)，可謂是中國傳統(tǒng)基于現(xiàn)代處境自我調(diào)適所產(chǎn)生的反向格義。(1)“反向格義”一語的用法參見劉笑敢與諸位學(xué)者關(guān)于中國哲學(xué)方法的討論，這些論文發(fā)表于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué))》2007年第2期、第4期?！拔覀兛梢苑Q近代自覺以西方哲學(xué)的概念和術(shù)語來研究、詮釋中國哲學(xué)的方法為‘反向格義’?！眳⒁妱⑿Ω摇对忈屌c定向——中國哲學(xué)研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第101頁。

在現(xiàn)代中國倫理學(xué)的研究中，許多研究者對中國固有語匯之“道德”與西語morality之間的關(guān)系未作深入考辨，往往是追溯了“道德”在中國古代的用法，morality及其源頭moralis、more，乃至于古希臘的ethos等在西方歷史上的用法，將之作為理解“道德”一詞出于不同歷史文化背景的淵源。但很少認(rèn)真對待二者之間的差異，就很快跳到當(dāng)代學(xué)界或作者自己對“道德”(morality)一詞之用法的界定了。就哲學(xué)或倫理學(xué)作為一門面向當(dāng)代與未來的普遍的科學(xué)而言，這樣的態(tài)度或許可以是沒有疑義的，正如現(xiàn)代元倫理學(xué)與一些規(guī)范倫理學(xué)所做的那樣。如羅爾斯所要論證的普遍的正義規(guī)則，正是要抽離掉一切歷史文化的背景。

但如若我們要研究中國傳統(tǒng)的哲學(xué)與倫理學(xué)，簡單地以morality對標(biāo)道德，進(jìn)而以此為基本范疇來詮釋中國古代哲學(xué)與倫理學(xué)，則更像是現(xiàn)代倫理學(xué)的獨(dú)白，而非真正意義上的比較研究。這不僅不利于現(xiàn)代學(xué)人對古代傳統(tǒng)的理解，也不利于現(xiàn)代學(xué)術(shù)引入他者視角進(jìn)行更為豐富的思想創(chuàng)發(fā)。因此，我們需要濾除morality的先入之見，來理解中國古代的道德概念，這樣才能進(jìn)行真正的比較研究，更全面地理解現(xiàn)代道德的處境。

二、西方思想中的道德(moral或morality)

在西方學(xué)術(shù)思想的脈絡(luò)中，“道德(morality)關(guān)注對錯(cuò)、好壞、善惡，并以之判斷人之行為及其后果”[1](P.1)，是對人的行為正當(dāng)與否的性質(zhì)的判斷，是何謂正當(dāng)(rightness)、何謂善(goodness)的追問。簡言之，道德(morality)意指人的行為的規(guī)范性。就其詞源而言，“moral(道德)源自于拉丁文中的‘moralis’。”“‘moralis’的意思是‘屬于品格的(pertaining to character)’，而在那里，一個(gè)人的品格無非是其不變的性情，這些性情系統(tǒng)地以某類行為表現(xiàn)出來，并導(dǎo)向一種獨(dú)特的生活。英語中‘moral’的早期用法就是為了翻譯拉丁文，并被用作名詞；在這一時(shí)期的所有文獻(xiàn)中，‘moral(道德)’都表示該文獻(xiàn)所要教導(dǎo)的實(shí)踐性訓(xùn)誡”。[2](P.49)拉丁文moralis是西塞羅在翻譯古希臘文ethike時(shí)創(chuàng)造的一個(gè)詞，從詞源上來說，moralis即有ethike所表達(dá)的風(fēng)俗、習(xí)慣、品格、作風(fēng)等含義。[3](P.5)可見，道德(morality)一詞源初即用以表達(dá)人的品格，與人的性情和生活方式有關(guān)。而后，道德發(fā)展為一個(gè)專門的領(lǐng)域，即我們通常所理解的西方道德學(xué)說，這也是我們所要關(guān)注的重點(diǎn)。誠如麥金太爾所見：“在道德概念的歷史上，有連續(xù)也有斷裂。而這正是歷史的復(fù)雜所在。”[4](P.24)所以，我們需要做的是，指出道德(morality)這個(gè)詞的幾種典型用法，及其與非道德相區(qū)分的要點(diǎn)所在。

雖然moralis與古希臘的ethike有淵源關(guān)系，許多學(xué)者亦在道德哲學(xué)的名下來研究古希臘倫理思想，不過，古希臘傳統(tǒng)中似乎并沒有與現(xiàn)代英文道德(morality)相對應(yīng)的詞。古希臘人強(qiáng)調(diào)的主要是其習(xí)俗(ethos)與正義的觀念，強(qiáng)調(diào)德性的養(yǎng)成與實(shí)現(xiàn)。相比較而言基督教的道德觀對后世的西方道德哲學(xué)影響更為深遠(yuǎn)?；浇痰牡赖赂拍畹暮诵氖巧竦闹家馀c命令，人通過對神意的領(lǐng)會(huì)與遵從而獲得道德性，由此道德(morality)一詞獲得遵守規(guī)范的含義。[4](PP.73-75)自中世紀(jì)以降，在17-18世紀(jì)，西方哲學(xué)家在道德規(guī)范的內(nèi)容與來源的問題上產(chǎn)生了激烈的爭論。在自然法學(xué)說中，道德(morality)的本質(zhì)在于對自然法的遵從，其性質(zhì)與價(jià)值通過自然法而得以評判，其思維方式與基督宗教的道德觀念有相似之處，只是將神的主導(dǎo)地位換成了自然法的觀念。[5](PP.79-80)倫理學(xué)中的感覺主義則將感覺經(jīng)驗(yàn)作為道德的唯一來源，認(rèn)為趨利避害是人的本能，并據(jù)此提出享樂主義、功利主義的道德原則，為人的保存與自利謀求正當(dāng)性基礎(chǔ)。

情感主義者則認(rèn)為道德是個(gè)人情感表達(dá)，否認(rèn)道德根據(jù)與道德來源的客觀性。情感主義強(qiáng)調(diào)道德的基礎(chǔ)是人的道德感，而道德感就其本質(zhì)而言只是個(gè)人的情感偏好。道德感不一定與利益相關(guān)，故而情感主義不同于感覺主義與功利主義。并且，情感主義認(rèn)為理性觀念自身是沒有行動(dòng)力量的，理性必須通過人的情感才能具有實(shí)踐能力。正如周楓先生在分析道德情感主義時(shí)所說：“任何道德建設(shè)都是一個(gè)訴諸人們道德情感、培養(yǎng)人們道德情操的過程；不訴諸情感，道德以及一切有價(jià)值的東西根本無法維持?！盵6]于其中，休謨對事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分幾乎成為西方現(xiàn)代倫理學(xué)所公認(rèn)的準(zhǔn)則，即道德價(jià)值是源自人的道德感，而非事物的性質(zhì)，道德價(jià)值不能從事實(shí)中推出。

倫理學(xué)中的理性主義認(rèn)為道德的普遍必然性只能建立在理性的概念體系中，而不能建立在任何經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)理性動(dòng)機(jī)與理性原則是道德行為成立的前提條件。理性主義倫理學(xué)最為重要的代表當(dāng)屬德國哲學(xué)家康德?！翱档碌赖抡軐W(xué)最基本的觀點(diǎn)是：道德哲學(xué)家必須用一種先驗(yàn)的方法；道德責(zé)任(duty)是絕對命令，道德行為者以意志自主(自律)為先決條件?！盵7](P.267)康德道德哲學(xué)因此而被概括為道義論者。

黑格爾對倫理與道德作了著名的區(qū)分，黑格爾認(rèn)為：“moral是指個(gè)體品性，是個(gè)人的主觀修養(yǎng)與操守，是主觀法；ethics是指客觀的倫理關(guān)系，是客觀法。Ethics一旦化為個(gè)人的自覺行為，變?yōu)橐粋€(gè)人的內(nèi)在操守，即為moral，moral以ethics為內(nèi)容?！盵8](PP.42-43)在相當(dāng)程度上，黑格爾的區(qū)分不只是他個(gè)人哲學(xué)體系的反映，也澄清了西方學(xué)術(shù)史上長期以來對倫理與道德兩個(gè)詞的不同用法?；蛘撸鼮闇?zhǔn)確地說，在古希臘，ethos與nomos共同構(gòu)成了人所當(dāng)遵守的行為規(guī)范，此時(shí)尚未發(fā)展出內(nèi)在化的道德準(zhǔn)則與道德情感的觀念。在基督教的傳統(tǒng)中，開始出現(xiàn)自由意志的觀念，強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主在道德構(gòu)成中的重要地位，進(jìn)而為產(chǎn)生情感主義與道義論的倫理學(xué)作了理論準(zhǔn)備。這種區(qū)分在倫理學(xué)史上長期是不自覺的，直到現(xiàn)代倫理學(xué)才將其確認(rèn)為學(xué)術(shù)規(guī)范，盡管也有爭議?！皬?0世紀(jì)中葉開始，有一種把倫理與道德區(qū)分開來的傾向?！赖隆?因此還有道德理論)被限定于指諸如‘功利主義’和‘道義論’這樣的現(xiàn)代倫理理論，它們不僅力圖融合不同的道德規(guī)則成為一個(gè)連貫一致的體系，而且也力圖確立一套可運(yùn)用于所有社會(huì)的普遍性規(guī)則。它是與對職責(zé)或義務(wù)的強(qiáng)調(diào)，對職責(zé)的嚴(yán)格要求和對他人的非工具性的善的公正關(guān)懷緊密相關(guān)的。另一方面，‘倫理學(xué)’則用來指亞里士多德主義式的研究方式，即強(qiáng)調(diào)作為主體的德性構(gòu)成，而不是他的行為，關(guān)心主體的幸福而不是他的職責(zé)或義務(wù)?！盵9](P.331)

綜上，可以將西方倫理學(xué)中的“道德”(moral/morality)理解為人具有的主體意識(shí)以及基于自覺的對行為規(guī)范的遵守。Moral/morality與中國傳統(tǒng)中的“義”的含義更為接近，而不是道德。孟子云：“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也?！?《孟子·公孫丑上》)“不義”近于immorality，指行為不正當(dāng)、不道義。義之與否具有普遍性，是所有人皆當(dāng)遵守的準(zhǔn)則；中國傳統(tǒng)中的道與德則指向比人的心與情更高的客觀的境界與功德。以下具體論說。

三、中國傳統(tǒng)思想中的道德

中西之間思想體系有異，諸概念之間多相不稱，近世以來的翻譯雖然已經(jīng)約定俗成，但其義不一定匹配。Ethos或ethic與中文“倫理”一詞相去甚遠(yuǎn)，因?yàn)閭惱肀憩F(xiàn)為風(fēng)俗，但風(fēng)俗并不是倫理本身，中文的倫理更像是nomos，而非ethos，關(guān)注人類社會(huì)所存在的本源性原則與關(guān)系，而與西方倫理學(xué)所關(guān)注的幸福(eudaimonia)(2)當(dāng)然這個(gè)詞含義復(fù)雜，翻譯為“幸福”不一定準(zhǔn)確，但這個(gè)譯名也是一種流行的含義的指示無關(guān)。至于morality翻譯為“道德”可能存在相互理解的錯(cuò)位與觀念體系的誤植。

中文的“道德”意指天道與人對天道的稟受及實(shí)現(xiàn)。在通常情況下，“道德”是指“道”與“德”的合稱。“道”，是天地產(chǎn)生與運(yùn)行的總的法則。劉笑敢先生曾將其概括為：“關(guān)于世界之統(tǒng)一性概念，是貫通于宇宙、世界、社會(huì)和人生的統(tǒng)一的根源、性質(zhì)、規(guī)范、規(guī)律或趨勢的概念。”[10](P.126)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的概括揭示的道的形態(tài)與功用，即是規(guī)則或規(guī)律，但很難闡釋其為信仰與價(jià)值的含義。 “德”字本寫作“惪”，《說文》云：“惪，外得于人，內(nèi)得于己也?！鼻宥斡癫米⒃唬骸皟?nèi)得于己，謂身心所自得也。外得于人，謂惠澤使人得之也。俗字叚(假)德為之。德者，升也，古 字或叚得為之?！盵11](P.502)段玉裁之注標(biāo)明了“德”字在文字來源上與“惪”“得”的淵源關(guān)系，同時(shí)也揭示了兩層含義：一是人得于道而獲身心之修養(yǎng)；二是對他人的恩澤關(guān)系，即對道的功能與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。

“道德”一詞在老子那里是對其上下篇“道經(jīng)”與“德經(jīng)”的合稱。在《道德經(jīng)》中，老子云：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為?！У蓝蟮拢У露笕??！蓖蹂鲎⒃疲骸暗抡?，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用，則莫不載也。故物，無焉，則無物不經(jīng)；有焉，則不足以免其生?！f物雖貴，以無為用，不能舍無以為體也。(不能)舍無以為體，則失其為大矣，所謂失道而后德也。以無為用，(則)[德](得)其母，故能己不勞焉而物無不理。下此已往，則失用之母，不能無為，而貴博施?！盵12](PP.93-94)王弼對“德”的解釋亦有兩層含義，一曰得，得自于道也；二曰得自于道者何？“以無為用，則莫不載也?！币虼耍暗隆币庵^著人有得于道而能循道而動(dòng)，故而能葆有萬物之常，而皆能成就之。這與段玉裁《說文解字注》所謂“德”的二層含義在字義結(jié)構(gòu)上有對應(yīng)關(guān)系。老子以“道經(jīng)”之“道可道非常道”始，此章重在論“德”，是為“德經(jīng)”之首章，合稱《道德經(jīng)》。老子之謂“道德”，貫有天道之行與人道之用，合天人而稱“道德”，在境界上高于仁、義、禮之施為。由此，古人常以“道德”稱呼道家。

“道德”既為道家所用，儒家首稱“仁義”，那么在儒家語境中，又是如何理解“道德”一詞的？經(jīng)學(xué)中“道”“德”二字的出現(xiàn)比道家的產(chǎn)生要早得多?！渡袝ず榉丁菲疲骸盁o偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！贝恕暗馈弊钟删唧w的道路之稱拓展至“王道”這樣的抽象概念，雖然還不像《道德經(jīng)》那樣明確地將“道”作為最基本的規(guī)范性概念。至于“德”字，在《尚書》中的運(yùn)用遠(yuǎn)比“道”字廣泛，《堯典》曰：“克明峻德。”《舜典》曰：“允迪厥德?！薄逗榉丁吩唬骸叭拢阂辉徽?，二曰剛克，三曰柔克。”《尚書》里的“德”，有品德、功德、性質(zhì)等豐富的含義，其主要含義是指事物所具有的性質(zhì)及其功能與貢獻(xiàn)，既可以稱人之德，亦可以稱物之德。西方的道德主體乃是人，具體來說，是有著自由意志與自覺意識(shí)的人格，而中國傳統(tǒng)之謂道德，其主體不必是人，亦可以是他物，究其根源，無論何物何人之德，皆本于天地?！兑住贩Q“與天地合其德”。

后世儒學(xué)對“道德”的連用多出于對經(jīng)典的注解?！渡袝防锏摹暗馈迸c“德”多為單字，《尚書正義》在解釋時(shí)則多添一字，為“道德”。《尚書傳疏》所謂“道德”亦有兩義，一謂人君修己之德?！洞笥碇儭吩唬骸熬葱奁淇稍浮！笨讉髟疲骸翱稍福^道德之美。”[13](P.133)《湯誥》曰：“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓?！笨讉骷粗^：“夏桀滅道德，作威刑，以布行虐政于天下百官?！盵13](P.296)二謂人君施人之澤?！洞笥碇儭吩唬骸傲P弗及嗣，賞延于世。宥過無大，刑故無小。”孔傳云：“過誤所犯，雖大必宥?！盵13](P130)《咸有一德》曰：“臣為上為德，為下為民。”孔疏謂：“言臣之助為在上，當(dāng)施為道德；身為臣下，當(dāng)須助為于民也?！盵13](P.323)

如果要追溯“道德”在傳世典籍中最初出現(xiàn)的地方首推《易傳·說卦》?！拔粽呤ト酥鳌兑住芬玻馁澯谏衩鞫?，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性，以至于命。” 釋者多指“道德”為王者、大人、君子之盛德。宋胡瑗《周易口義》云：“言八卦之位，大易之道上以通于天地，下又和合參順圣人之道德，又窮極萬物之象，人事之義理，以成變化之道者也?！盵14]《東坡易傳·說卦傳》曰：“何為順？何為逆？曰：道德之變，如江河之日趨于下也，沿其末流至于生蓍倚數(shù)，立卦生爻，而萬物之情備矣?！且运荻现磸钠涑?。‘道’者，其所行也；‘德’者，其行而有成者也；‘理’者，道德之所以然；而‘義’者所以然之說也。君子欲行道德而不知其所以之說，則役于其名而為之爾。夫茍役于其名而不安其實(shí)，則大小相害，前后相陵，而道德不和順矣?！盵15](卷9，P.333)《程氏易傳》云：“君子所蘊(yùn)畜者，大則道德經(jīng)綸之業(yè)，小則文章才藝?！盵16](P.745)在《周易》經(jīng)注的解釋系統(tǒng)中，“道德”主要是指大人之修養(yǎng)與功業(yè)，與古代天生之、地長之、人成之的三位一體之觀念正相應(yīng)。

在傳統(tǒng)儒家，道德又常與仁義連用?！抖Y記·曲禮》曰：“道德仁義，非禮不成?！彼涡l(wèi)湜《禮記集說》云：“兼天下而體之之謂‘仁’，理之所當(dāng)然之謂‘義’，由仁義而之焉之謂‘道’，有仁義于己之謂德，節(jié)文乎仁義之謂禮。仁、義、道、德，皆其性之所固有，本于是而行之，雖不中，不遠(yuǎn)矣?！盵17](卷2)衛(wèi)氏以仁義為價(jià)值實(shí)質(zhì)，由乎仁義之行、存乎仁義之修養(yǎng)則為道德。朱子后學(xué)陳澔《禮記集說》云：“道，猶路也，事物當(dāng)然之理，人所共由，故謂之道。行道而有得于身，故謂之德。仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜。四者皆由禮而入，以禮而成，蓋禮以敬為本，敬者，德之聚也。”[18](卷1)道德指君子循事物之理而得其修養(yǎng)，仁義則重在君子道德在身所具有的通過心所表現(xiàn)的價(jià)值實(shí)質(zhì)。這符合唐代韓愈“道德為虛位，仁義為定名”的提法。在韓愈看來，諸子百家皆稱“道德”，皆以道為人所共由之徑，以德為得乎天道而葆有的修養(yǎng)，區(qū)別只在于“道德”的實(shí)質(zhì)含義與對人的具體指示是什么。在道家，其道德可謂虛無為本，儒家則以仁義為道德的價(jià)值實(shí)質(zhì)，以禮成就之。

在儒家看來，道是事物之理、人事之則，循道有得于身謂之德?！暗赖隆钡挠^念強(qiáng)調(diào)人之體察天理，而后修養(yǎng)于己身，施恩澤及于百姓，與上文所總結(jié)的“道德”由天道及于己身、由己身及于百姓的用法是一致的。習(xí)語所謂“祖德流芳”，一者在于祖道德之修養(yǎng)，二者在于功德惠及后人。習(xí)語又稱“高僧大德”，亦合其修養(yǎng)與功德而言。道德就其境界而言有深淺，就其利益眾生而言有大小，故稱“小德川流，大德敦化”。

因此，中國傳統(tǒng)所謂“道德”有兩個(gè)特征：一是合內(nèi)外而言，主體不必是人?！暗赖隆笨芍敢粋€(gè)人的內(nèi)在修養(yǎng)與品性，但之所以有其德，源于對天道與天理的體察與涵養(yǎng)?！暗赖隆敝谌耍緹o所謂內(nèi)外，天之理即人之性，天之道即人之行，德既可以稱人之性，也可以稱天地萬物之性，如五行之德，或國家之德，如“漢德”。“德”的主體可以是人，也可以是天地、五行、事物、國家、家族等等。如若以今日個(gè)人心理為內(nèi)，余者為外的界定來概說，“道德”可謂是合內(nèi)外；二是合修養(yǎng)與事功而言，“道德”一般用于圣人、王者、大人、君子，他們將“道”的功能與價(jià)值實(shí)現(xiàn)出來，為當(dāng)世之民所瞻仰，為后世之人所流傳。因此德有小大，其德愈大，則其業(yè)愈盛、其功愈高。立德、立言、立功三不朽似乎將德、功別為二者，而實(shí)則這里的立德指的是德教化世人，立功指的是其利惠于世人，儒家沒有生而不死的觀念，因其影響施于后人，故稱不朽。

四、“道德”與morality的異同

若以中國傳統(tǒng)所謂“道德”與morality相比較，既有相類的一面，也有顯著差異。就其相類的一面來說，“道德”與morality所表達(dá)的都是人類修養(yǎng)與行為的某種規(guī)范性。不道、無德與immorality都是某種社會(huì)所倡導(dǎo)的倫理規(guī)范的反面，意指人的邪惡狀態(tài)。從這個(gè)角度來說，以“道德”翻譯morality雖不合縫，亦有可通之處。不過，我們的問題是，是否充分把握了二者之間的差異？是否存在比“道德”更為恰當(dāng)?shù)淖g名？反之，是否存在比morality 更恰當(dāng)?shù)挠⑽脑~來翻譯中國傳統(tǒng)的“道德”？

首先，中國傳統(tǒng)的“道德”之主體不一定是人，即便稱人之道德，其所得也不是向內(nèi)自修，而來自對天地之道的體察。天地萬物之道，天地萬物之德，這些說法都是有意義的，人之道德與天地之道德是不能完全割舍的。人的功德推至極致，可與天地參，可致天下太平，其功不可謂不小，但人之所以能立功是有所憑借的。《春秋繁露·立元神》即謂：“何謂本？曰：天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。無孝悌，則亡其所以生，無衣食，則亡其所以養(yǎng)，無禮樂，則亡其所以成也?！碧?、地、人皆稱本，人不得獨(dú)出天地之上，不過人為也有獨(dú)特的道德意義。天地萬物與蕓蕓眾生非人力所致，首先即是天生地養(yǎng)之功德，人施以禮樂教化，是對天地之德的最終實(shí)現(xiàn)與完成。

與此相類，古希臘哲學(xué)亦將人的本性與所當(dāng)遵守的規(guī)范(nomos)與自然(nature)相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)人的目的與自然的目的相統(tǒng)一，皆是從潛能到實(shí)現(xiàn)(energeia)的過程。[19]古希臘之后，自然不再天然地具有價(jià)值意義，價(jià)值要么是神(God)賦予，要么是人賦予。自康德以后，西方道德哲學(xué)尤其強(qiáng)調(diào)morality要出于自由與自覺的選擇?！耙话阏f來，今天我們是把道德判斷限定在有意識(shí)的人的行動(dòng)上的，我們希望這種行動(dòng)有一個(gè)精神的或心理 的基礎(chǔ)，只有當(dāng)行動(dòng)是一個(gè)有意識(shí)的人的表現(xiàn)時(shí)，我們才對它進(jìn)行道德判斷。如果我們得知行動(dòng)者不能控制自己的行動(dòng)，這行動(dòng)并非出自他的意志，或者作出這一行動(dòng)時(shí)他不能用健全的方式推理、感覺和判斷，那我們就不對此進(jìn)行評判?！?，我們說：道德判斷的對象是人的行為(conduct)，即人有意識(shí)有目的的行動(dòng)(action)。”[20](P.7)

其次，中國之道德不以人為主體，而是將人置于天地之中，人性因而具有可上可下的結(jié)構(gòu)與憑依。人性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)在與天理、天道之規(guī)范義存在的相互需要的關(guān)系中。一方面，人性需要朝著天道、天理的方向升華；另一方面，天不言，需要人的努力來成就和實(shí)現(xiàn)天心、天意，即所謂“人能弘道，非道弘人”與“替天行道”的觀念。中國傳統(tǒng)的這種道德觀基于一種特定的形而上學(xué)觀念，強(qiáng)調(diào)天道對人道的模范與指導(dǎo)意義，人的修養(yǎng)歸根結(jié)底來源于天，以對天道、天理的領(lǐng)會(huì)為方法，以與天相契為最高境界?！吨杏埂返?2章云：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！钡赖卤臼翘斓厮鶠椋f事萬物皆有出于天然者，任何事物不可游離于道德之外。天地以生生為價(jià)值，春生夏長、秋收冬藏，一切自然現(xiàn)象與人類活動(dòng)都可以說是天地之道、之德的具體展現(xiàn)。人之殘疾，物之瑕疵，雖非出自覺，亦是天德不全的體現(xiàn)。

與此不同的是，自西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，morality不再是事物的客觀性質(zhì)，或出于人的情感偏好(休謨)，或出于人的自由意志遵循理性立法的自覺選擇(康德)，道德不再與某種特定的形而上學(xué)相聯(lián)系(如何我們不將經(jīng)驗(yàn)主義、理性主義稱為某種形而上學(xué)假定的話)。這種現(xiàn)代的道德觀念存在一個(gè)困難，即如果道德沒有一種形而上學(xué)為基礎(chǔ)的論證，那么我之所以要遵從某種道德的理由從何而來就成了一個(gè)問題，正如麥金太爾對元倫理學(xué)與規(guī)范倫理學(xué)所作的批評。

第三，中國傳統(tǒng)之道德是總體性的觀念，其具體的價(jià)值意涵與行為規(guī)范需要分疏，于道家為自然無為，于儒家為仁義禮智。民國學(xué)者黃建中言：“德與道同體，仁義禮智皆德之分理；道德為共相；仁義禮智為別相；言道德而仁義禮智自在其中矣?！盵21](PP.98-99)即是此意。Morality本身即為實(shí)踐層面的概念，是對人某種具體行為性質(zhì)的指稱。Morality其為規(guī)范性價(jià)值則同，其為具體的行為規(guī)范則在不同的文化傳統(tǒng)中表現(xiàn)為不同的習(xí)俗，是多元的，這正如現(xiàn)代倫理學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的那樣。與此相類，義與禮的認(rèn)定亦與習(xí)俗相關(guān)。所以，其實(shí)與“道德”相比，morality更恰當(dāng)?shù)闹形淖g名應(yīng)當(dāng)是“義”。義與morality一樣，既可表達(dá)人類行為的規(guī)范價(jià)值，我們稱行善之人為義，稱守禮之人為義人，在這兩層含義上皆可以說是moral。如強(qiáng)調(diào)morality的規(guī)范義，則可翻譯為“道義”，如強(qiáng)調(diào)morality作為具體規(guī)范的習(xí)俗性與多樣性，則可翻譯為“禮義”，如此則較為貼切。

五、Morality的譯名在晚清的演變

以“道德”來翻譯morality既已約定俗成，為諸版《現(xiàn)代漢語詞典》所收錄，并被現(xiàn)代中國人所普遍使用，那么我們是否需要因指稱的嚴(yán)謹(jǐn)而更換呢？這是一個(gè)難以決定的問題，不過我們需要理解這個(gè)問題的存在。并且，既然存在比“道德”更為恰當(dāng)?shù)淖g名，當(dāng)初為何還要使用“道德”來翻譯morality呢？

或認(rèn)為語義的變遷是常見之事，如經(jīng)濟(jì)，由經(jīng)邦濟(jì)世較為廣泛的含義窄化為與財(cái)富相關(guān)的一個(gè)領(lǐng)域，既已約定俗成，其為經(jīng)邦濟(jì)世的用法在現(xiàn)代漢語中就消失了。但經(jīng)濟(jì)的本義可以用“經(jīng)世”等近似的詞語來表達(dá)，而有些詞語被借用為其它含義，其本義很難找到合適的代替表達(dá)。如“封建”被用作feudalism的譯名之后，“分封”一詞只表達(dá)其為“封”，未能表達(dá)“建國”的含意，分封與建國并不完全是同一過程，那么其為“分封建國”的本義如果未經(jīng)人為提示，就有可能被掩蓋。與此相類的還有“民主”“社會(huì)”“革命”等詞?！暗赖隆币辉~更是如此，如果“道德”一詞被借用表達(dá)人的行為規(guī)范義的morality，其傳統(tǒng)的高于仁義境界的含義就不知道該如何表達(dá)。

既然“道德”一詞與morality并不完全相合，那么為何還要用它來作為morality的譯名呢？中西在近代猝然遭遇，相互所知不甚深，中西語言亦不甚相類，概念對譯有所齟齬很正常。隨著相互理解的加深，有些譯名需要再訂正，如ontology原譯“本體論”，現(xiàn)多譯為“存在論”。嚴(yán)復(fù)之《群己權(quán)界論》將moral與morality譯為“禮法”[22](P.8)、“禮義”[22](P.8)、“德禮”[22](P.16)、“大義”[22](P.39)等。再考諸近代諸英華字典，在1822年馬禮遜所編的《英華詞典》中，moral、morality并不與“道德”相對，而用勸世、修行、為善等詞來表達(dá)，如“moral writing”稱為“勸世文”。[23](P.283)在1884年井上哲次郎《訂增英華字典》中，moral一詞釋義為“正經(jīng)、端正、賢、善、良、純善、純良、愿、懿、德、義”，moral law翻譯為“五常，五常之理”，a moral person翻譯為“正經(jīng)嘅人、行善之人、仁德之人、義人、賢人”，moral philosophy翻譯為“五常之理”，morality翻譯為“五常、五倫”[24](P.729)。1908年顏惠慶《英華大辭典》則將“道德”列為moral的第一譯名[25](P.1473)?？梢妼oral的譯名經(jīng)歷了從倫常、禮義到道德的轉(zhuǎn)變，而在甲午戰(zhàn)敗至清亡，中國社會(huì)思潮正好經(jīng)歷了從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)中體西用到批判儒家綱常的轉(zhuǎn)變。

甲午戰(zhàn)敗標(biāo)志著洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的破產(chǎn)，使許多國人喪失了對“中體”的信心，隨之而來的是對儒家綱常的批判和推翻滿清的革命思潮。西學(xué)方面也從“師夷長技”逐漸轉(zhuǎn)向了全面西化。正是在這樣的歷史背景中，在援引西方觀念的維新派與革命派的筆下，“道德”一詞的使用逐漸脫離了傳統(tǒng)的用法，而轉(zhuǎn)為morality的譯名。其中最喜言道德者當(dāng)屬梁啟超，他寫道：“吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道?！盵26](P.216)梁啟超力求以更新國民道德來救國，而其所謂道德，倡導(dǎo)愛國精神、崇尚私德公德統(tǒng)一等。[27]這不只是梁任公個(gè)人的思想，而是圍繞如何覺民救世產(chǎn)生的更新國民道德的流行思潮。[28](PP.374-433)

清末以來，人們不再以“倫?！迸c“禮義”來指稱morality。在猛然興起的批判傳統(tǒng)思潮中，儒家倫常固然是要不得的，而禮、義二詞也帶有濃厚的儒家色彩，使人想起儒家綱常?！暗赖隆痹谥袊鴤鹘y(tǒng)上則不完全是屬于儒家的詞，韓愈說：“仁義為定名，道德為虛位?！薄叭柿x”的意涵相對明確，即是指儒家所要求的倫常禮法，而“道德”則是諸家都在使用的詞語，如道家用“道德”指稱虛靜自然的修養(yǎng)工夫，與儒家的道德觀念迥異。

近代以來的學(xué)者要求更新道德，正是要斬?cái)嗟赖掠^念與儒家的關(guān)系，賦予道德新的含義、新的人格特質(zhì)與新的行為準(zhǔn)則。傳統(tǒng)的道義、禮法及其所象征的不平等的綱常關(guān)系正是新道德所要破除的對象，不宜提倡，自然不宜作為從西方引進(jìn)的具有正面人格價(jià)值與社會(huì)規(guī)范含義的morality的譯名。而“道德”既是崇高之境界，其具體所指則又尚為“虛位”，正好可以用愛國、為公、平等之新價(jià)值充實(shí)之，又不失其崇高之名，用作morality的譯名再合適不過。今日我們提出作為morality之譯名的“道德”有失中國傳統(tǒng)固有的“道德”的義涵，但這完全不是近代學(xué)者的所慮之事，他們所求正是要去除“道德”的固有義涵，力圖賦予“道德”完全新的觀念，以喚醒國民，自強(qiáng)救國。

六、結(jié)語

回頭來看，更新道德談何容易。這不是說民族文化具有過于強(qiáng)大的遺傳特性，而是說道德觀念與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系有其客觀性，并非人為能夠按照某種設(shè)想隨意更換的。當(dāng)代著名的倫理學(xué)家何懷宏先生曾著《新綱常》一書，力圖實(shí)現(xiàn)近代救國志士的宏愿，完成中國社會(huì)道德的新舊更替。其具體做法是，以“民為政綱、義為人綱、生為物綱”為新三綱，以代替“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)閶D綱”這舊三綱，以“天人、族群、群己、人我、親友”代替“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”作為新的五常倫，仁、義、禮、智、信之五常德則名同，但有新意之解釋，在信仰上將“天、地、君、親、師”改為“天、地、國、親、師”等。[29](P365)其實(shí)，何懷宏先生無論是強(qiáng)調(diào)政治以民為目的、人與人之間的平等還是人與自然生態(tài)環(huán)境的和諧，這并沒有超出古代倫理的可能性。古代有道德，有仁義，有綱常，有禮法。道德是最高層次的概念，是根本目的，仁義是對道德的體現(xiàn)，而綱常、禮法則又以仁義道德為宗旨。何懷宏先生并沒有反對古代的道德、仁義觀念，其新綱常反而可以納入古代仁義道德的范圍。其所反對的、所要更新的其實(shí)是古代的綱常與禮法，這對于古人來說其實(shí)是可以接受的。董仲舒云：“天不變，道亦不變。”但他并沒有說“天不變，綱紀(jì)禮法不變”，董仲舒恰恰強(qiáng)調(diào)改制以應(yīng)天命，董仲舒認(rèn)為，自周至漢，由尊尊到親親，倫理原則是變化的，由文家到質(zhì)家，其禮制也應(yīng)變化。正如何懷宏先生之新綱常，仁義禮智信之五常德仍在，這是比具體的綱常形式更根本也更普遍的價(jià)值。古今時(shí)勢變換，何懷宏先生之以新綱常代舊綱常，其為綱常之名義仍在，尚不及《禮記·禮運(yùn)》“大同”“小康”之變尺度大。

今日我們說“道德”(morality)是多元的，其實(shí)說的是禮與義作為人類社會(huì)的行為規(guī)范是多元的，不同社會(huì)有不同的觀念與習(xí)俗，但無妨道與德的普遍性。只是我們需要意識(shí)到，morality所表達(dá)的其實(shí)更多的是禮義與倫常習(xí)俗的層面，而非道與德的層面，甚至還不及仁。在中國傳統(tǒng)思想中，自道德，至仁義，以至于倫常、禮法，其間具有豐富的層面性。對于儒家來說，道德是天地大化之功，是最高層次的目的與境界，其在人道落實(shí)為仁義之價(jià)值實(shí)質(zhì)，而倫常與禮法則是對仁義的具體規(guī)定與踐行。自上層概念降至下層，不一定具有必然性，而只是可能的形態(tài)之一。因此，其為道德則同，其為仁義則或有不同，其為倫常、禮法則可各各不同。將道德與禮義區(qū)別開來，就可以在普世價(jià)值與具體規(guī)則之間建立一個(gè)可以調(diào)適的結(jié)構(gòu)，也許能夠?yàn)槲覀兛朔帐纼r(jià)值與相對主義、一元論與多元論之間的對立提供有益的思路。