華 軍

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春 130012)

一、“文質(zhì)”大意

文質(zhì)觀是中國傳統(tǒng)文化的一項(xiàng)重要內(nèi)容。它的形成，深刻體現(xiàn)了中國古人對(duì)合理生存方式的探求歷程。對(duì)此，我們可結(jié)合“文”“質(zhì)”之義及二者關(guān)系進(jìn)行系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。

關(guān)于“質(zhì)”，許慎《說文》云：“質(zhì)，以物相贅。”又訓(xùn)“贅”為“以物質(zhì)錢”。段玉裁注：“質(zhì)贅雙聲。以物相贅，如春秋交質(zhì)子是也。引申其義為樸也、地也，如有質(zhì)有文是?！盵1](P.281)可見，“質(zhì)”的原義是交換、以物易物。后依據(jù)引申義，“質(zhì)”首先具有了素樸、自然義，隨后又具有了“本質(zhì)”“本性”“本真”義，如《禮記·樂記》云：“中正無邪，禮之質(zhì)也”，鄭玄注：“質(zhì)，猶本也”，孔穎達(dá)疏：“謂內(nèi)心中正，無有邪僻，是禮之本質(zhì)也”。 [2](PP.1090-1091)關(guān)于“文”，《說文》云：“錯(cuò)畫也。象交文。凡文之屬皆從文?！倍斡癫米ⅲ骸板e(cuò)畫者，交錯(cuò)之畫也。……依類象形，故謂之文。象交文。像兩紋交互也。紋者，文之俗字?！盵1](P.425) “錯(cuò)畫也。象交文”這一點(diǎn)亦可由甲骨文字形獲知。徐中舒先生曾在其《甲骨文字典》中分列了一期、三期、五期之“文”字字形，并認(rèn)為“文”字“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文” [3](P.996)，此說可資借鑒。不過，中國古人確有斷發(fā)文身的習(xí)俗，如《莊子·逍遙游》云“越人斷發(fā)文身”，《史記·越王勾踐世家》載越人“文身斷發(fā)”，《禮記·王制》云“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣”，皆是此類。這里的“文身”，作為一種人造符號(hào)，包含信仰、審美等多重象征意義，已構(gòu)成了人與動(dòng)物之重要區(qū)別，亦可視為人文之發(fā)端。此外，段玉裁又言道：“黃帝之史倉頡見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也。初造書契?！李愊笮?，故謂之文?！盵1](P.425)相對(duì)于前面“錯(cuò)畫也。象交文”，這里的表述可謂是“文”的引申義，它已經(jīng)指向了文理。對(duì)此，《周易·系辭上》曾云：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！薄疤煳摹薄暗乩怼斌w現(xiàn)的是人對(duì)自然實(shí)存的一種文化感知，對(duì)此文理的仰觀俯察乃是這種感知實(shí)踐的具體展開，由此而成之《易》則是一種人文創(chuàng)制，正如《周易·系辭下》所言：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！睆母兄匀晃睦淼饺宋膭?chuàng)制，即是一種文明的歷路，誠如《易經(jīng)·賁卦·彖辭》所言：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。”[4](P.105)

由“質(zhì)”“文”之意出發(fā)，質(zhì)、文關(guān)系大體體現(xiàn)為自然與人文的關(guān)系。中國古人對(duì)這一關(guān)系的梳理，其根本目的就在于探求人的合理存在方式，這也構(gòu)成了傳統(tǒng)文質(zhì)觀的思想主旨。 那么如何來梳理二者關(guān)系以達(dá)成這一目的呢？對(duì)此，我們可以“連續(xù)性”與“破裂性”為視角，對(duì)二者關(guān)系做一基礎(chǔ)性的反思。

張光直先生曾在《中國青銅時(shí)代(二集)》一書中指出，中國古史的研究和考古材料的新發(fā)現(xiàn)表明，長(zhǎng)期以來依據(jù)西方歷史經(jīng)驗(yàn)所形成的一些社會(huì)科學(xué)法則對(duì)中國古史并不必然具有普遍的適用性。他認(rèn)為從自然與文化關(guān)系的角度出發(fā)，可以把人類文明的起源概括為兩種形態(tài)，即“連續(xù)性”與“破裂性”。“連續(xù)性”文明形態(tài)的特征是在一種有機(jī)整體的宇宙意識(shí)形態(tài)中保有著與之所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧。這種連續(xù)性具體表現(xiàn)為“人類與動(dòng)物之間的連續(xù)、地與天之間的連續(xù)、文化與自然之間的連續(xù)”。與此相反,“破裂性”文明形態(tài)的特征則表現(xiàn)為整體性意識(shí)的分化和文明與原始自然之間的分割。[5](P.43)通過對(duì)中國、瑪雅和蘇米爾文明的比較研究，他認(rèn)為，中國文明的起源屬于“連續(xù)性”的形態(tài)，西方文明的起源則屬于“破裂性”或“突破性”的形態(tài)。連續(xù)性文明代表著人類從原始時(shí)代帶來的一個(gè)人類共有的文化基層，而由兩河流域的蘇美爾文明發(fā)展起來的西方文明,則是從這個(gè)人類共有的文化基層上產(chǎn)生出來的一個(gè)例外形態(tài)，即“中國形態(tài)可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)，而西方的形態(tài)實(shí)在是個(gè)例外”。[6](PP.131-142)

張光直先生從自然與文化關(guān)系的角度出發(fā)來探討人類文明起源形態(tài)無疑有著深遠(yuǎn)的啟發(fā)性。其對(duì)中國古代文明起源形態(tài)所做的“連續(xù)性”描述亦在作為中國傳統(tǒng)文化主干、注重歷史文化傳承的儒家文化上得到呈現(xiàn)。但如果我們將視野進(jìn)一步放大，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，自先秦以來，在中國古代文化發(fā)展過程中，人們?cè)谒伎己侠砩娣绞降臅r(shí)候，自然與文化(質(zhì)與文)之間始終存在著緊張關(guān)系，由此呈現(xiàn)出來的關(guān)系狀態(tài)往往是自然與人文，即質(zhì)與文之間連續(xù)性形態(tài)與破裂性形態(tài)并存。在此實(shí)踐過程中，人們總是試圖尋求實(shí)現(xiàn)二者間的一種動(dòng)態(tài)平衡。以下對(duì)此略作闡釋。

歷史上，人們?cè)谟懻撡|(zhì)、文關(guān)系的時(shí)候，往往愿意稱引儒家孔子之言。但事實(shí)上，有關(guān)文、質(zhì)關(guān)系的討論在儒家之前已經(jīng)存在。如《國語·晉語四》中記載晉文公與胥臣討論教育問題，胥臣認(rèn)為：“質(zhì)將善而賢良贊之，則濟(jì)可俟。若有違質(zhì)，教將不入，其何善之為。”這里的“質(zhì)”就是指人的自然質(zhì)地，胥臣的結(jié)論是“胡為？文益其質(zhì)”，“夫教者，因體能質(zhì)而利之者也”。這里主要討論的是文教要因天賦材質(zhì)而行，由此引出了文、質(zhì)關(guān)系的探討?！秶Z·晉語五》又云：“夫貌，情之華也；言，貌之機(jī)也。身為情，成于中。言，身之文也。言文而發(fā)之，合而后行，離則有釁?！边@里已將“情”與“言”“文”聯(lián)系在一起談?wù)?，并彰顯了文質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性形態(tài)。后來的儒家亦是如此。儒家的文質(zhì)觀在孔子那里有著系統(tǒng)的表達(dá)。孔子曾言：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)其所謂“質(zhì)”，即指人自然、素樸的一面，它奠基于人的率性之動(dòng)，其核心特征就是真實(shí)，其基本原則就是直道而行。錢穆先生曾云：“直者誠也。內(nèi)不以自欺，外不以欺人，心有所好惡而如實(shí)以出之者也。”[7](P.87)又云：“孔子所謂直者，謂其有真心真意，而不以欺詐邪曲待人也?！?[7](P.92)《論語》中孔子所言“剛”“毅”“木”“訥”諸德皆是其表征。所謂“文”，指人的文化、文明一面，它奠基于人的理性活動(dòng)，其核心特征就是人文化成，其基本原則就是“稱情而立文”。圍繞“稱情而立文”，歷史上存在兩種相關(guān)的詮釋路徑：一者是以文顯情，正所謂“君子美其情”者；一者是以文節(jié)情，因?yàn)椤叭松杏坏?，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)”。(《荀子·禮論》)“稱情而立文”的終極目的是實(shí)現(xiàn)“文質(zhì)中道”，恰如郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》所云：“君子美其情，貴[其義]，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！盵8](P.179)明清之際的王夫之在其《尚書引義·畢命篇》中亦言道：“蓋離于質(zhì)者非文，而離于文者無質(zhì)也”，“集文以成質(zhì)，則天下因文以達(dá)質(zhì)，而禮、樂、刑、政之用以章”。[9](P.177)此皆充分體現(xiàn)了文質(zhì)之間的連續(xù)性形態(tài)。不僅如此，儒家的文質(zhì)觀還有更深一步的含義。儒家之“質(zhì)”，除了素樸自然之本源實(shí)存義，還進(jìn)一步體現(xiàn)為“本質(zhì)”“本性”“本真”義。如《論語·衛(wèi)靈公》云：“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之，君子哉！”所謂“義”乃指事之當(dāng)然，為儒家德目。但對(duì)這里的“質(zhì)”，錢穆先生與李澤厚先生則將其釋為“實(shí)質(zhì)”與“本質(zhì)”，不同于上文中的“素樸”義。在此基礎(chǔ)上，儒家的義德乃成為了人的存在本質(zhì)。換言之，儒家的“質(zhì)”，不僅具有素樸自然的本源實(shí)存義，更包含以義德為本的道德本質(zhì)義。這一點(diǎn)在孟子的“四端說”與王陽明的“大人說”中皆得到了證明。也是在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，朱熹言道：“禮必以忠信為質(zhì)，猶繪事必以粉素為先?！瓧钍显唬骸适芎?，白受采，忠信之人，可以學(xué)禮。茍無其質(zhì)，禮不虛行?！盵10](P.63)由此，儒家在更深刻的層面上展現(xiàn)了文、質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性形態(tài)。

與此同時(shí)，在中國古代文化發(fā)展過程中，文、質(zhì)關(guān)系亦存在破裂性形態(tài)。如王弼本《道德經(jīng)》第19章云：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲?！庇纱丝梢?，《道德經(jīng)》尚質(zhì)輕文?！肚f子》一書更是提出了“文滅質(zhì)”的觀點(diǎn)：“文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初?！?《莊子·繕性》)可見，道家老、莊皆以為文質(zhì)相悖，強(qiáng)調(diào)重質(zhì)輕文。再如墨家極力反對(duì)傳統(tǒng)禮樂文化的繁文而主張“非樂”，強(qiáng)調(diào)實(shí)用、尚利?！赌印し侨逑隆酚性疲骸胺憋椂Y樂以淫人，久喪偽哀以謾親，立命緩貧而高浩居，倍本棄事而安怠傲?！薄赌印ば奚怼酚衷疲骸把詿o務(wù)為多而務(wù)為智，無務(wù)為文而務(wù)為察?！边@是講言辭不求多而求有智慧，不求華麗而要在意思明確。此外，法家亦是極力凸顯文、質(zhì)對(duì)立關(guān)系。法家以為人皆是追逐私利、充滿貪欲的，故人性惡。由此出發(fā)，法家崇尚法治，著力排斥儒家的德教文治，認(rèn)為儒家的禮樂之教只能破壞國家法令，導(dǎo)致“窮事”“亡國”之禍，故而主張“燔詩書而明法令”。(《韓非子·和氏》)《韓非子·解老》有云：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。”由此可見，法家韓非亦是好質(zhì)輕文。以為禮文的文飾功能將對(duì)自然本性形成戕害。以上諸家思想皆體現(xiàn)了文、質(zhì)關(guān)系的破裂性形態(tài)。

綜上所述，在中國古代文化發(fā)展實(shí)踐中，文、質(zhì)關(guān)系可謂是連續(xù)性與破裂性形態(tài)并存的，這體現(xiàn)了古人結(jié)合歷史現(xiàn)實(shí)來探求人的合理生存方式的路徑是多向度的，傳統(tǒng)文質(zhì)觀亦是在此基礎(chǔ)上逐次建構(gòu)而成。

二、社會(huì)政治視域下的文、質(zhì)關(guān)系

文、質(zhì)關(guān)系的連續(xù)性與破裂性形態(tài)，本質(zhì)上乃奠基于古人對(duì)文、質(zhì)的價(jià)值定位。這種價(jià)值定位深刻體現(xiàn)了古人對(duì)理想生存方式的探索與詮釋，并對(duì)傳統(tǒng)文質(zhì)觀的形成具有深遠(yuǎn)的影響。不過，這種價(jià)值定位并非是簡(jiǎn)單地在一個(gè)理解層面上來進(jìn)行，為此我們就需要結(jié)合特定情境下的文、質(zhì)內(nèi)涵來具體審定而不能一概論之。以下，我們僅從社會(huì)政治視域?qū)Υ寺宰麝U發(fā)，以就教方家。

從社會(huì)政治視域來看古人對(duì)文、質(zhì)的價(jià)值定位，關(guān)乎社會(huì)政治治理，并往往凸顯為現(xiàn)實(shí)生活中情、理、法(規(guī)范)三者間的緊張關(guān)系。誠如上言，在中國傳統(tǒng)文化中，“質(zhì)”首先體現(xiàn)為素樸、自然義，隨后又具有了“本質(zhì)”“本性”“本真”義。就人而言，“質(zhì)”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)便是人的情性，“情”彰顯的是人自然素樸的真實(shí)存在，“性”體現(xiàn)的則是人的存在本質(zhì)義。而“文”則代表認(rèn)知的文理與人文創(chuàng)制。就人道而言，“文”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)即是人的性理與禮法。從社會(huì)政治層面看，文、質(zhì)的價(jià)值定位實(shí)際關(guān)乎著自然與文教的關(guān)系，它具體體現(xiàn)在兩方面問題上：一是自然實(shí)存與性理原則的關(guān)系；二是自然實(shí)存與禮法形式的關(guān)系。

我們首先來討論第一個(gè)問題，即自然實(shí)存與性理原則的關(guān)系。這一關(guān)系的實(shí)質(zhì)在于情、理關(guān)系的審定。在中國傳統(tǒng)文化中，對(duì)人而言，作為自然實(shí)存義的“質(zhì)”主要表現(xiàn)為人的性情，由此而展現(xiàn)出來的人生是一個(gè)真實(shí)而又豐富、多樣的具體生命世界，它是由人的情感活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。而作為理智認(rèn)知下的文理義的“文”則主要表現(xiàn)為性理原則，對(duì)人而言即是人道，它是由人的理智活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)的。如前所述，張光直先生曾指出，由兩河流域的蘇美爾文明發(fā)展起來的西方文明屬于“破裂性”文明形態(tài)，其特征表現(xiàn)為整體性意識(shí)的分化和文明與原始自然之間的分割。由此以來，在西方傳統(tǒng)文化體系中，自然與人文是斷裂的關(guān)系。與之相應(yīng)，人的情感也與人的理智相對(duì)立。在此對(duì)立中，理智因其通神的屬性而得到價(jià)值肯定，情感則因被視為具有原罪的存在而成為被約制、改造的對(duì)象。與之不同的是，中國古初文明則屬于“連續(xù)性”文明形態(tài)，其特征是在一種有機(jī)整體的宇宙意識(shí)形態(tài)中保有著與之所從出的原始自然狀態(tài)的連續(xù)與和諧。有基于此，在中國古初文明中，自然與人文、情感與理智便不是一種對(duì)立的、非此即彼的關(guān)系，而是一種具有連續(xù)性的相生相成的關(guān)系。換言之，理智乃是針對(duì)人的情感世界的反思，由此而建立的性理原則實(shí)為情理所在，而脫離乃至背離人情的性理原則，則只能是一種抽象存在，失去了存在的合理性。郭店竹簡(jiǎn)《尊德義》曾云：“察諸出所以知己?！盵8](P.173)所謂“察諸出”即可視為以人的情感活動(dòng)作為思考人生的基礎(chǔ)。對(duì)此，我們可以參照《左傳·昭公二十五年》記載子大叔引述子產(chǎn)的一段話：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！痹谶@里，“好惡、喜怒、哀樂”作為人情即是古人思考人存在的基礎(chǔ)?！抖Y記·樂記》又云：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義?！痹诖耍岸葦?shù)”“禮義”的確立亦皆本于情性。在此基礎(chǔ)上，古人以情感為平臺(tái)進(jìn)行了自己的思想建構(gòu)，即追溯情感的本原、探討情感的條理及實(shí)現(xiàn)原則、闡釋情感的旨?xì)w與實(shí)踐路徑等，從而形成了中國古代文化中豐富而系統(tǒng)的性理(情理)內(nèi)涵與原則，并引出了天、命、性、情、道、義、心等一系列核心觀念。如上引郭店簡(jiǎn)《性自命出》又云：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！庇衷疲骸笆颊呓椋K者近義。知情者能出之，知義者能入之?！盵8](P.179)《禮記·樂記》則云：“君子反情以和其志……情深而文明……情見而義立。”以上文獻(xiàn)皆體現(xiàn)了情(質(zhì))與理(文)的連續(xù)與統(tǒng)一關(guān)系。在此背景下，中國古初文明反對(duì)情(質(zhì))、理(文)偏勝，著力追求一種合于義的“情理中道”模式，以此為理想的情、理關(guān)系。如《禮記·曲禮》云：“敖不可長(zhǎng)，欲不可從，志不可滿，樂不可極?！眳未笈R曾解之曰：“四者皆人情之所不免，過則害也。” [11](P.23)《禮記·檀弓下》又云：“有直情而徑行者，戎狄之道也。”孔穎達(dá)疏云：“直肆己情而徑行之也。無哭踴節(jié)制，乃是夷狄之道。”[12](P.216)同樣，基于宋明一些學(xué)者以“理”為本、為實(shí)的立場(chǎng)，清初學(xué)者也著力展開了反思、批判，如戴震一面講“人之生也，血?dú)庑闹选保笆枪恃獨(dú)庹?，天地之化；心知者，天地之神”，“惟條理，是以生生，條理茍失，則生生之道絕”；一面又講“天理云者，言乎自然之分理也”，“由血?dú)庵匀?，而審察之以知其必然，是之謂理義?！推渥匀唬髦M而無幾微之失焉，是其必然也，如是而后無撼，如是而后安，是乃自然之極則”。[13](PP.61-65)戴震之意旨在說明“理”乃是出于自然之必然，自然之情實(shí)為理之淵藪，由此來消解宋明學(xué)者對(duì)于“理”的抽象建構(gòu)傾向。相對(duì)而言，孔子對(duì)此的說法則較為全面。孔子言：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！?《論語·里仁》)《論語集釋》引毛奇齡《論語稽求篇》曰：“適、莫與比皆指用情言。適者，厚也，親也；莫者，薄也，漠然也；比者，密也，和也。當(dāng)情為和，過情為密?！盵14](P.248)這是講人情之發(fā)要隨機(jī)適度，得乎時(shí)中，也就是合于義?！抖Y記·曲禮》云：“賢者狎而敬之，畏而愛之。愛而知其惡，憎而知其善。”此即合于義的具體顯現(xiàn)。合于義亦即情、理中道?！抖Y記·中庸》曾言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。”這里針對(duì)喜怒哀樂的實(shí)現(xiàn)而言的中和之情可謂是對(duì)情、理中道的精當(dāng)表述。在此認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，中國社會(huì)政治作為立人之道的一個(gè)方面，其治理原則亦與情、理關(guān)系密切相關(guān)，即力求達(dá)成二者中道合義。因此它既要有完整、系統(tǒng)、明確的政治理念和原則，又要使此理念、原則深植于人的情感世界，努力成為人情理的表征。唯其如此，才能使此理念、原則成為實(shí)存，同時(shí)人的自然情感亦因遵循此理念、原則而獲得本質(zhì)性的顯現(xiàn)。

第二個(gè)問題是自然實(shí)存與禮法規(guī)范的關(guān)系問題，它涉及人情與禮法規(guī)范關(guān)系的審定，其實(shí)質(zhì)是內(nèi)容與形式的關(guān)系問題。如上所述，在中國傳統(tǒng)文化中，“質(zhì)”代表自然實(shí)存，就人而言，它意味著人的豐富、真實(shí)的情感世界；“文”代表認(rèn)知的文理與人文創(chuàng)制，就人道而言，它體現(xiàn)為認(rèn)知的性理與禮法規(guī)范。在中國傳統(tǒng)文化中，情感表征人的真實(shí)存在，情理(性理)則體現(xiàn)人的本質(zhì)存在，而禮法則是情理(性理)的外在表現(xiàn)形式。郭店簡(jiǎn)《性自命出》云：“茍以其情，雖過不惡，不以其情，雖難不貴。茍有其情，雖未之為，斯人信之矣。”[8](P.181)在此，“情”被視為善、貴、信的基礎(chǔ)，那么它基本的自我規(guī)定又是什么呢？對(duì)此，《性自命出》又言，“凡人偽為可惡也”，“凡人情為可悅也”。 [8](P.181)郭店簡(jiǎn)《語叢一》又云：“人無能偽。”[8](P.197)《禮記·表記》則言：“情欲信，辭欲巧。”可見，情首要在于真，惟此方能成為善、貴、信的基礎(chǔ)；其次，情有其理?？鬃釉裕骸拔ㄈ收吣芎萌?，能惡人?！?《論語·公冶長(zhǎng)》)朱熹則引游氏語曰：“好善而惡惡，天下之同情。然人每失其正者，心有所系而不能自克也。唯仁者無私心，所以能好惡也?！盵15](P.26)在此，儒家以仁道為人情之理，以此正好惡之情，宋代衛(wèi)湜《禮記集說》更引馬氏語曰云：“好惡正則天下之是非瞭然而不惑矣?！?[11](P.27)情理(性理)所彰顯的正是人是其所是的應(yīng)然，亦即人的本質(zhì)存在。再次，情理由禮法形式而變現(xiàn)。禮法乃是治政安民、移風(fēng)易俗之具。然孔子曾言：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚?！?《論語·八佾》)由此來看，禮由質(zhì)起，質(zhì)為禮之本，故為禮之要首在于真情，即“情之實(shí)也”。此外，孔子又言：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”如上所言，仁道為儒家情理所在，在此則成為禮樂之本。這段話大意在于說明，為人而不通情理，則人心亡矣，其雖多禮樂之才，卻恐為國之患，故無所施用。

概言之，情感活動(dòng)需依循情理(性理)而獲得存在的合理性，又需借助禮法形式而獲得普遍性的實(shí)存。而禮法形式既是人情的表達(dá)方式，更是情理的變現(xiàn)。誠如《禮記·禮器》所云：“先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行?！比缟纤裕爸倚拧蹦耸蔷驼媲檠?，這里的“本”乃是初始、發(fā)端之意；義理實(shí)為情理(性理)。由情感到禮法規(guī)范，這體現(xiàn)了中國古代文明自然與人文的發(fā)展連續(xù)性。與此相應(yīng)，中國社會(huì)政治規(guī)范的建構(gòu)亦需關(guān)照這一點(diǎn)，即社會(huì)政治管理必然強(qiáng)調(diào)禮法制度規(guī)范，但禮法制度規(guī)范并非是背離人情的一種對(duì)立存在，相反，它是人之情理的共同普遍的表現(xiàn)形式，脫離人情與情理的制度規(guī)范往往因缺乏現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)而演變成為空洞的教條，注定難以變現(xiàn)，故往往只能依賴暴力強(qiáng)制。同樣，脫離禮法制度的規(guī)范形式，則人往往肆情妄行，而情理亦因無所依托以致隱而不顯。故尋求情、理與禮法的一貫實(shí)為中國社會(huì)政治管理的一個(gè)關(guān)鍵，亦是所謂人性化管理的具體落實(shí)。

三、社會(huì)政治實(shí)踐中的文、質(zhì)問題

如上所述，在社會(huì)政治視域下，文、質(zhì)的價(jià)值定位實(shí)際關(guān)乎著自然與文教的關(guān)系?！白匀弧甭鋵?shí)在情感欲求上講，而“文教”則落實(shí)在性理原則與禮法規(guī)范上講。二者間的關(guān)系梳理即是在社會(huì)政治實(shí)踐中人們要不斷面對(duì)的問題?！盾髯印ざY論》曾有言：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也?！边@段話既是對(duì)情(質(zhì))文關(guān)系不同層面標(biāo)準(zhǔn)的理論解讀，更具有深刻的歷史反思與現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治實(shí)踐指導(dǎo)意義。

現(xiàn)實(shí)中，人的情感欲求既是一個(gè)真實(shí)、質(zhì)樸的存在，也是一個(gè)具有豐富內(nèi)涵的個(gè)性化的存在；而性理原則則是一種理想性的人文理念設(shè)定，為現(xiàn)實(shí)生存世界的價(jià)值本源；禮法規(guī)范則代表現(xiàn)實(shí)制度建設(shè)，具有象征性、普遍性與形式化特征，是情與理的體現(xiàn)形式。如何實(shí)現(xiàn)三方面的統(tǒng)一是社會(huì)政治實(shí)踐的一個(gè)核心問題。真實(shí)、素樸而又個(gè)性化的情感，其價(jià)值往往會(huì)在文明初起、思想啟蒙的進(jìn)程中得到深刻的彰顯，如夏商之時(shí)、魏晉之際與明末之世。然而它一旦發(fā)展到縱欲放情乃至“情識(shí)而肆”的地步，則又會(huì)成為反思批判的對(duì)象，并由此推出性理之學(xué)。如朱熹言道：“人莫不有是形，故雖上智不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少間斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣?！盵10](P.14)在此基礎(chǔ)上，朱熹強(qiáng)調(diào)“存天理，滅人欲”，認(rèn)為“圣人之教，必欲其盡去人欲，而復(fù)全天理也”[16](P.1586)，“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)” [17](P.225)。但是性理之學(xué)發(fā)展到極致，則往往因?yàn)槠湫岳碓瓌t抽象化、普遍化、絕對(duì)化而造成對(duì)真實(shí)、素樸而又個(gè)性化的情感世界的貶損戕害，如戴震就反對(duì)宋明時(shí)期“存天理，滅人欲”的說法。他認(rèn)為“天理者，節(jié)欲而不窮人之欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無過情，無不及情，可謂之非天理乎？”[13](P.11)戴震又提出“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”(《戴東原集》卷九“與某書”)的說法，此皆源于性理原則作為一理想性的價(jià)值本源對(duì)于現(xiàn)實(shí)情感世界的固執(zhí)遮蔽與破壞；而禮法制度又為性理的表現(xiàn)形式，行禮法實(shí)為性理的踐行方式，故《禮記·仲尼燕居》云：“禮也者，理也”，此理即存在法則。《禮記·祭義》又云：“禮者，履也”，言禮在踐行。合而觀之，行禮即行理，其目的便是因性理而成就之?？鬃釉裕骸熬恿x以為質(zhì)，禮以行之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)孟子則言：“夫義，路也；禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也?！?《孟子·萬章下》)《禮記·曲禮上》又言：“道德仁義，非禮不成?！薄抖Y記·禮器》云：“君子欲觀仁義之道，禮其本也。”《荀子·大略》云：“君子處仁以義，然后仁也；行義以禮，然后義也；制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也?！痹诖?，作為性理的仁、義為本，禮為末，“本末相順，終始相應(yīng)”(《史記·禮書》)，三者貫通乃為人道。郭店竹簡(jiǎn)《性自命出》云：“禮作于情，或興之也，當(dāng)事因方而制之，其先后之序則宜道也。又序?yàn)橹?jié)，則文也。致容貌所以文，節(jié)也。君子美其情，貴[其義]，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉?！盵8](P.179)《禮記·喪服四制》則言：“有恩有理，有節(jié)有權(quán)，取之人情也。恩者仁也，理者義也，節(jié)者禮也，權(quán)者知也。仁義禮知，人道具矣。”以上所論皆為即情理(性理)以言禮教成人。《禮記·禮運(yùn)》云：“故圣人耐以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之。何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？”以上所論皆凸顯了情理與禮法關(guān)系的一貫。清代乾嘉學(xué)者為了批判明代理學(xué)末流論“理”的“鑿空附會(huì)之弊”，直言“以禮代理”，強(qiáng)調(diào)真正的理必須落實(shí)在典章制度上。凌廷堪更是指責(zé)宋儒理學(xué)是“禪學(xué)”，認(rèn)為“宋儒所以表章四書者，無在而非理事，無在而非體用，即無在而非禪學(xué)矣?！彼麖?qiáng)調(diào)“夫舍禮而言道，則空無所附”。(1)凌廷堪《好惡說》下，《校禮堂文集》卷16，轉(zhuǎn)引自王茂、蔣國保、余秉頤、陶清《清代哲學(xué)》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第760頁。阮元?jiǎng)t主張“理必附乎禮以行，空言理則可彼可此之邪說起矣。”[18](P.1062 )不過隨著禮法之治的發(fā)展，其象征性、普遍性以及形式化的特點(diǎn)已不可避免地對(duì)個(gè)性化的情感世界和豐富的情理內(nèi)涵形成制約，歷史上所謂以禮殺人者即源于此。其極端的例證，前有因“男女授受不親”以致嫂溺不能援之以手，后有因“餓死事小，失節(jié)事大”以致孀婦難以再嫁。

歷史上，由于特定的時(shí)代背景，基于情、理、禮關(guān)系之上的文、質(zhì)之變不斷發(fā)生。有的社會(huì)時(shí)期推崇質(zhì)直之情，而有的社會(huì)時(shí)期則又崇尚性理的教化、禮法的建構(gòu)?！抖Y記·表記》曾載：“虞、夏之質(zhì)，殷、周之文，至矣。虞、夏之文，不勝其質(zhì)。殷、周之質(zhì)，不勝其文?！笨资瑁骸按艘还?jié)總明虞、夏、商、周四代質(zhì)、文之異?！盵2](P.1487)《禮記·表記》又云：“夏道尊命，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，……其民之敝，蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神……周人尊禮尚施?！边@是較早以文質(zhì)論歷史發(fā)展特點(diǎn)的范例，即在特定的歷史區(qū)間內(nèi)，展示了一個(gè)由質(zhì)到文的演化歷程。但到了董仲舒那里，這個(gè)問題又有了深入變化，他以質(zhì)文互變來解釋三統(tǒng)歷史循環(huán)的原因。如《三代改制質(zhì)文》云：“王者之制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，春秋主人?！盵19](P.204)班固《白虎通義·三正》引伏勝《尚書·大傳》云：“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道?！薄洞呵镌芬嘀^：“正朔三而改，文質(zhì)再而復(fù)”，“王者一質(zhì)一文，據(jù)天地之道，天質(zhì)而地文?！盵20](P.362,368)這個(gè)認(rèn)識(shí)對(duì)漢代以后的政治思想具有深遠(yuǎn)的影響。清代章學(xué)誠曾言：“自古圣王以禮樂治天下，三代文質(zhì)出于一也。世之盛也，典章存于官守，禮之質(zhì)也；情志和于聲詩，樂之文也。”[21](P.78)

在文質(zhì)互變的政治思想轉(zhuǎn)換過程中，質(zhì)與文絕非是簡(jiǎn)單對(duì)立的關(guān)系，其內(nèi)在的連續(xù)性更值得我們深思?！百|(zhì)”一方面固然體現(xiàn)了情感世界的真實(shí)性與豐富的個(gè)性化內(nèi)涵，并由此成為性理的基礎(chǔ)；另一方面當(dāng)它走向縱欲忘情之時(shí)，也將會(huì)體現(xiàn)為對(duì)繁文縟節(jié)、奢靡文飾等形式的追逐。而“文”一方面體現(xiàn)了性理原則與禮法制度等人文創(chuàng)制，從而使人的存在獲得一種本質(zhì)性的應(yīng)然實(shí)現(xiàn)；但另一方面“文”的出現(xiàn)本身即是以對(duì)自然的分疏為前提的。對(duì)中國文化而言，“文”的文化理想固然在于自然的回轉(zhuǎn)，但是現(xiàn)實(shí)中，“文”的出現(xiàn)對(duì)自然之“質(zhì)”所造成的異化更是比比皆是。由此，人乃逐漸背離了自己的真實(shí)生活而被懸置在象征的符號(hào)世界中。在歷史上，每逢朝代更迭，尤其是少數(shù)民族入主中原后，則前朝智士往往一面以“文”自居，慰藉自己的心靈，另一面則通思悔悟，尋求質(zhì)實(shí)的救治之道。如晚明的張履祥和魏禧等人一面主張大力發(fā)展禮治文化，一面又強(qiáng)調(diào)貫徹“崇儉去奢”的質(zhì)實(shí)精神。明末清初實(shí)學(xué)之興亦含此意；而新朝明君則往往一面吸納新的文化資源、日新其貌，一面則又對(duì)“文”的異化作用保有警惕之心。如康熙一面積極學(xué)習(xí)漢文化，求得江南士林支持，一面倡導(dǎo)由文反質(zhì)，極力反對(duì)江南奢靡之風(fēng)，以免重蹈前朝覆轍。

概言之，文質(zhì)關(guān)系下的社會(huì)政治問題，其核心是自然與文教問題。在這一核心問題下，它需要處理好真實(shí)情感與性理價(jià)值、情感內(nèi)容與禮法形式等關(guān)系問題。文質(zhì)互變是其具體的歷史演化歷程，文質(zhì)中道則是其理想的政治樣態(tài)。