孫旭鵬，趙文丹

(西安石油大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710065)

儒家道德思想之所以能夠?qū)χ袊鐣a(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響，一個最為根本的原因就是其通過根植于人性的方式，既為道德哲學(xué)的建立打下了深厚的理論根基，也為廣大民眾所廣泛接受提供了現(xiàn)實準(zhǔn)則，這便是儒家道德的“自我”維度。儒家道德思想始終以“自我”為基礎(chǔ)，認(rèn)為道德行為的確立并不是由外部的約束而致，而是以人性所本有的德性為根基，道德是可以通過內(nèi)在的修為而成，人人具備成為“圣人”的條件。然而，儒家同時又認(rèn)為，僅有“自我”的德性根基還不足以建立道德行為，必須經(jīng)過“他者”的維度，通過“推己及人”的方式，將“自我”與“他者”結(jié)合在一起，在現(xiàn)實的人倫關(guān)系中道德才真正得以確立起來。儒家道德中的“自我”與“他者”共同支撐起儒家的道德體系?！白晕摇迸c“他者”之間充滿著一種內(nèi)在張力，“自我”始終是通過“他者”加以關(guān)照的“自我”，而“他者”也始終是“自我”視域中的“他者”，二者在這種充滿張力的互動關(guān)系中，促使著儒家道德不斷發(fā)展完善，與時代發(fā)展相呼應(yīng)，塑造著一代又一代中國人的精神家園。

一、 道德的“自我”根基

儒家道德根植于“自我”，始終堅定地相信人所本有的德性，即人性向善的可能性；正是人性存在向善的可能性，才為儒家道德的建立奠定了堅實的基礎(chǔ)。從孔子提出“為仁由己”開始，到孟子的“反身而誠”，再到王陽明的“致良知”學(xué)說，儒家學(xué)者無不承認(rèn)人性中本有的德性基礎(chǔ)，這種德性基礎(chǔ)正是道德行為產(chǎn)生的源頭，這便是儒家道德的“自我”維度。美國漢學(xué)家倪德衛(wèi)曾經(jīng)提出了這樣一個觀點(diǎn)：道德能否自學(xué)在儒家思想內(nèi)部自始至終存著矛盾，這種矛盾集中體現(xiàn)在孟子與荀子二者的觀點(diǎn)對立上。倪德衛(wèi)認(rèn)為，孟子認(rèn)為道德是可以自學(xué)的，而荀子則反之：“荀子一定會反對孟子的自然學(xué)習(xí)向德的人性論，并且，他很堅定地反對之?！盵1]倪德衛(wèi)固然注意到了荀子與孟子的差別，孟子更重人性內(nèi)在善端的擴(kuò)充，而荀子更重外在禮義的教化。但不可否認(rèn)的一點(diǎn)是，在荀子與孟子之間存在著一個最為根本的相同點(diǎn)，那就是他們都認(rèn)為道德行為的根基在于“自我”，荀子同樣肯定道德成立的基礎(chǔ)在于“心”對外在禮義的認(rèn)知。

其實，儒家從“自我”出發(fā)來為道德行為奠定基礎(chǔ)從孔子就已經(jīng)開始了，孔子講：“為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)“仁”不是靠外在的約束而成，而是必須從自身出發(fā)依靠內(nèi)在的修養(yǎng)來實現(xiàn)。孟子繼承了孔子從人自身來尋找道德根基的思維方式，明確提出了人心本有“善端”：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》)。既然人心天然具有這些“善端”，那么道德的確立自然就不假外求，只需要從自身出發(fā)就可以，所以孟子講：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”(《孟子·盡心上》)?！皹纺笱伞笔且环N道德自我覺醒之樂，也正是“孔顏樂處”的精髓；在實現(xiàn)這種道德之樂的過程中，自我作為道德的主體地位得到彰顯和提升。在孟子這里，“善端”其實就是他指出的人與禽獸的差異之處，這種差異是微乎其微的，但正是由于這微小的差異，道德才能夠成立，才將人類與禽獸分別開來。這種微小的差異，正是道德的發(fā)端處，也是人自身所本有的“良知良能”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也”(《孟子·盡心上》)?；凇傲贾寄堋睘槿俗陨硭居校蚨献訄孕拧叭私钥梢詾閳蛩础?，“道德傾向(moral inclinations)與身體的成長發(fā)育一樣屬于自然”[2]?？梢赃@樣講，孟子將儒家道德的“自我”維度發(fā)展到了頂點(diǎn)，充滿著對人性本有之德性的絕對自信。

然而，儒家思想發(fā)展到荀子這里似乎產(chǎn)生了一種重大的轉(zhuǎn)向，當(dāng)然這種轉(zhuǎn)向主要是與孟子相比較而言的，與孟子的“性善”說針鋒相對，荀子提出了“性惡”說。荀子講：“人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！?《荀子·性惡》)荀子似乎完全否定了人本有之德性，并看到了順應(yīng)欲望所造成的嚴(yán)重后果，提出以“禮義”來治“性惡”：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”(《荀子·性惡》)。倪德衛(wèi)正是從這一角度出發(fā)，認(rèn)為在荀子這里道德是不可以自學(xué)的，從而與孟子所堅持的人本具“良知良能”形成了鮮明對照。但倪德衛(wèi)沒有注意到的一點(diǎn)是，荀子固然十分強(qiáng)調(diào)外在的“禮義”對于道德生成的重要作用，然而“禮義”如何可能才是問題的關(guān)鍵。荀子認(rèn)為，“禮義”產(chǎn)生以及被接受的可能性仍然來源于“心”，荀子講：“心知道，然后可道；可道，然后守道以禁非道”(《荀子·解蔽》)。荀子認(rèn)為能否遵循“道”的關(guān)鍵在于“心”能否正確地認(rèn)知，所謂的“道”其實就是“禮義”。徐復(fù)觀先生曾指出：“荀子一面以心為好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心為能慮能擇，乃就其認(rèn)識能力一方面而言；此亦為荀子言心之二方面，而非將心分為人心與道心兩個層次?！盵3]荀子講“性惡”側(cè)重的是心“好禮”的一面，而從心具備“認(rèn)識能力”這一面來看的話，那么通過心來知“道”，道德也是可以通過自學(xué)的途徑來實現(xiàn)的，因為人心本身就具備著對于道德的認(rèn)知能力。

因而，不管是孟子講“性善”還是荀子講“性惡”，二者都存在著一個共同的基礎(chǔ)，那就是道德的成立都是依賴于“自我”本心的，在孟子那里是“良知良能”，在荀子那里是“心知道”。從根本上來看，孟子和荀子都繼承了孔子“為仁由己”的思想，肯定了人自身具備道德成立的基礎(chǔ)，始終是從人自身出發(fā)來審視道德的生成。正是德性內(nèi)在于人這一事實使得道德成為可能?；诖耍献雍蛙髯诱J(rèn)為每一個普通人都具備成為“圣人”的潛質(zhì)，孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，荀子同樣認(rèn)為“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。正如錢穆先生講：“我們?nèi)舫姓J(rèn)圣人有善有德，便不該不承認(rèn)人人皆可有善有德。”[4]但是“德”的成立只是“可以”，并非必然，這一方面肯定了道德的內(nèi)在基礎(chǔ)，另一方面也從側(cè)面反映出道德的生成需要一個后天努力的過程。倪德衛(wèi)認(rèn)為的孟子“自學(xué)”的道德絕對不是一個自然生成的過程，同樣需要經(jīng)歷一種后天“修為”的過程，如同荀子一樣，孟子肯定了“心”在道德確立過程中的重要地位：“心之官則思，思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)。只有建立在“思”的基礎(chǔ)上，才能得到“德”，而“思”的器官正是“心”，通過“心”進(jìn)行一種后天的修為。從這一點(diǎn)上來看，孟子與荀子并沒有本質(zhì)的差別，只不過孟子的“心”更偏重于一種“反思”，采取的是“反身而誠”的路向，而荀子的“心”更偏重于“認(rèn)知”，采取的是“心知道”的形式。

總之，盡管思想史上存在孟子與荀子關(guān)于“性善”與“性惡”的激烈對峙，然而這并不妨礙二者均將道德的基礎(chǔ)建立在“自我”之上，并且都沒有脫離孔子“為仁由己”的道德內(nèi)在生成進(jìn)路。道德是內(nèi)在生成還是外在強(qiáng)加是儒家與法家的一個根本對立之處，荀子盡管重視“禮義”的外在約束，但是其仍然將“禮義”的認(rèn)知根植于“心”，這是與其作為法家的學(xué)生韓非與李斯的根本差異之處。法家思想完全基于“趨利避害”的動物本性，利用外在的賞罰措施來看待道德的生成，忽略了人本有之內(nèi)在德性，“荀子和法家最大的差別是：荀子的禮學(xué)是為了普遍的人而提出的，法家則僅僅是為了統(tǒng)治者并且是為了應(yīng)對戰(zhàn)國末期的形勢而提出的”[5]?？梢灾v法家的道德是無根的，如果說“趨利避害”是其基礎(chǔ)的話，那么這個基礎(chǔ)也是不牢靠的，因為利害關(guān)系隨時都在發(fā)生著變化，并且究竟應(yīng)該順應(yīng)何人之利也是說不清的，最終導(dǎo)向了法家學(xué)說在某種程度上成為君主的權(quán)謀之術(shù)，更何談道德。先秦儒家所建立并強(qiáng)化的道德“自我”維度，對后世儒學(xué)產(chǎn)生著深遠(yuǎn)的影響；包括儒學(xué)發(fā)展史上的另一個高峰宋明理學(xué)，均沿襲著先秦儒家道德的內(nèi)在生成進(jìn)路。

二、道德的“他者”指向

道德的生成固然要有內(nèi)在的根基，這一根基便是儒家所關(guān)注的道德的“自我”維度，然而只有將“自我”擴(kuò)展到“他者”，在“自我”與“他者”之間的關(guān)系當(dāng)中，道德才能夠真正成立。儒家并沒有固守一種死寂的“自我”，而是面向現(xiàn)實生活將自我融入到群體之中，從而建立起自我與他者之間的關(guān)系。正是在日常人倫關(guān)系中，道德得以生成并展現(xiàn)。具體來看，儒家采取的是通過“推己及人”的方式，將自我內(nèi)在的德性進(jìn)行推擴(kuò)，這在外體現(xiàn)出來的便是道德行為，正是通過道德行為，“自我”與“他者”之間實現(xiàn)了一種和諧互動，儒家所追求的和諧的人倫關(guān)系以及良好的社會秩序才有可能最終實現(xiàn)。

作為儒家思想的開創(chuàng)者，孔子正是基于“人”與“己”關(guān)系來規(guī)定“仁”的內(nèi)涵，“仁”是一種聯(lián)系自我與他人的最高德性。當(dāng)孔子的弟子樊遲問何為“仁”的時候，孔子只簡單回答了兩個字，那就是“愛人”(《論語·顏淵》)。那么又具體如何來“愛人”呢？孔子分別從“積極”和“消極”兩個方面來闡發(fā)。何為“積極”的“愛人”？即自己想要實現(xiàn)的也幫助別人實現(xiàn)：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語·雍也》)何為“消極”的“愛人”？即自己不想要的也不要強(qiáng)加給別人：“其恕乎!己所不欲，勿施于人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)正如楊伯峻先生所言：“‘忠’(己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人)是有積極意義的道德，未必每個人都有條件來實行?！　皇恰核挥鹗┯谌恕?，則誰都可以這樣做，因之孔子在這里言‘恕’不言‘忠’?！盵6]因而孔子的弟子曾參歸結(jié)道：“夫子之道，忠恕而已矣?！?《論語·里仁》)其實，不管是“忠”還是“恕”本質(zhì)上都是一種“推己及人”，感同身受地站在“他者”的角度來思考問題，而不只是從自身的利益出發(fā)。孟子進(jìn)一步將“自我”的內(nèi)在德性向外推擴(kuò)開來：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”(《孟子·梁惠王上》)后來的荀子也講：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一度也。”(《荀子·非相》)儒家始終堅信，以“自我”的內(nèi)在德性為基礎(chǔ)，通過“推己及人”的方式，就必然會建立起溝通“自我”與“他者”的道德行為。

儒家道德的“他者”指向絕不僅僅滿足于解決普通的人倫關(guān)系，而且還提供了一整套完善的社會治理方案?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)孟子講：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”(《孟子·盡心上》)荀子講：“志意致修，德行致厚，智慮致明，是天子之所以取天下也?！?《荀子·榮辱》)這無疑都是儒家以德治國思想的呈現(xiàn)，將道德的“他者”指向上升到社會治理層面，而不僅僅指向普通的人倫關(guān)系。在儒家看來，道德絕對不是毫無現(xiàn)實價值的玄談，而是進(jìn)行社會治理的一種有效手段，因而孟子對梁惠王一開口就談“利”給予了針鋒相對的回應(yīng)：“王!何必曰利？亦有仁義而已矣?！?《孟子·梁惠王上》)孟子認(rèn)為實行“仁義”是治理國家的最好方式。杜維明先生指出：“儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現(xiàn)實政治(realpolitik)的世界，并且從內(nèi)部著手改變它?！盵7]確實如此，儒家是有著深切現(xiàn)實關(guān)懷的，只不過這種現(xiàn)實關(guān)懷首先要從“內(nèi)部”著手，通過內(nèi)在道德進(jìn)而影響他人并改造社會。也正是由于從“自我”到“他者”進(jìn)行道德影響的過程是潛移默化的，有時候甚至是中斷的，因而才有了孟子“窮”與“達(dá)”之分?？鬃又苡瘟袊默F(xiàn)實遭遇也充分說明，儒家的道德理想往往是不被理解的，司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中也說，孟子在當(dāng)時就被認(rèn)為是“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。這也充分說明，儒家從“自我”到“他者”的實現(xiàn)，不是輕而易舉就能完成的，而是需要一個不懈努力的過程。

儒家典籍《禮記·大學(xué)》提出了“修身—齊家—治國—平天下”的社會治理思想，認(rèn)為國家治理首先從“修身”做起，然后通過層層遞推來實現(xiàn)“齊家”，進(jìn)而“治國”、“平天下”。也就是說，儒家的“推己及人”首先要從自己身邊的人做起，才不至于流于空泛的形式，這也是儒家為什么非常重視血緣親情的重要原因，以血緣親情為基礎(chǔ)，就邁出了“推己及人”的第一步，也是最為堅實的一步。有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”(《論語·學(xué)而》)無疑，以血緣親情為基礎(chǔ)的“孝弟”便成為“推己及人”的開端。在儒家看來，如果遵循了“孝弟”原則，從某種意義上也就是為整個社會的和諧有序做出了貢獻(xiàn)，因而當(dāng)有人問孔子為什么不從政的時候，孔子回答道：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎善錇闉檎?？”(《論語·為政》)正是從血緣親情的“孝弟”做起，儒家“推己及人”才具備了進(jìn)一步向外推擴(kuò)的可能性，甚至整個社會的治理也要依靠道德的感化力量，從而形成了儒家“家-國”同構(gòu)的社會治理模式。

儒家道德的“他者”指向無疑包含著極為強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷，塑造著傳統(tǒng)儒家知識分子關(guān)愛他人以及服務(wù)社會的擔(dān)當(dāng)精神，而絕不僅僅是封閉在書齋里的學(xué)問。正如梁啟超先生所言：“儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括起來說，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！盵8]儒家道德由“自我”到“他者”的過程，無疑就是由“內(nèi)圣”而“外王”的過程，“內(nèi)圣”是“自我”的維度，做的是“修己的工夫”，而“外王”則是“他者”的維度，做的是“安人的工夫”?？傊谌寮业牡赖轮小白晕摇迸c“他者”渾然融為一體，“自我”的道德修養(yǎng)最終也必然指向“他者”，通過道德行為實現(xiàn)著對他人的影響。這種道德“自我”與“他者”的關(guān)系在后來王陽明的“知行合一”理念中得到了更精深的發(fā)揮，王陽明說：“必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”[9]。如果說“欲行之心”關(guān)系“自我”的話，那么“行之始”必然指向“他者”，“知”與“行”的關(guān)系本質(zhì)上表達(dá)的正是“自我”與“他者”的關(guān)系，并且二者是融為一體的，“知”正是在日常待人接物的“行”中體現(xiàn)出來，道德的“自我”也正是在對待“他者”的過程中得以呈現(xiàn)。

三、“自我”與“他者”的張力

儒家從“自我”的維度出發(fā)，通過“推己及人”的方式，以道德行為來影響“他者”，不僅在理論層面具有自洽性，并且也在現(xiàn)實層面發(fā)揮著重大的作用，有效地處理著人際社會關(guān)系。這表明了儒家從“自我”到“他者”的道德體系具有極為強(qiáng)盛的生命力。然而，這是不是就說明儒家道德在從“自我”到“他者”的過程當(dāng)中不存在任何問題呢？答案當(dāng)然是否定的，正是由于從“自我”到“他者”的“推”是一個由近及遠(yuǎn)的過程，因而在某種程度上形成了一種“差等之愛”，即對待不同的人“愛”的程度存在差異。甚至，在某些極端境況之下，“自我”與“他者”的利益存在根本對立沖突的時候，“推”的作用也往往失效。這一切都充分表明儒家道德中的“自我”與“他者”自始至終都存在著一種內(nèi)在張力。

在儒家“推己及人”的道德體系中，“自我”與不同的“他者”之間的關(guān)系并不是完全對等的，而是有次序差異的，正如荀子所言：“貴賤有等，則令行而不流；親疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(yè)捷成而有所休?！?《荀子·君子》)正是由于存在著“貴賤”“親疏”“長幼”等種種差別，在“推己及人”的過程中必然產(chǎn)生對待不同“他者”的不同態(tài)度，這與墨家提倡“兼愛”，主張無分別地愛每一個人是截然不同的。費(fèi)孝通先生認(rèn)為：“其實在我們傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個差序，也就是倫。”[10]無疑，儒家道德所形成的人際網(wǎng)絡(luò)是具有差序性的，我們在現(xiàn)實生活中要做到“愛人”，首先就要做到愛自己身邊的人，基于血緣親情來愛自己的父母兄弟姐妹就是“推己及人”的開端處，“老吾老”才能“以及人之老”，“幼吾幼”才能“以及人之幼”。這種根據(jù)與自身關(guān)系的遠(yuǎn)近來逐步遞推的方式，自然就會產(chǎn)生一個問題，那就是與自己關(guān)系愈遠(yuǎn)的人，這種遞推所產(chǎn)生的影響也就越小，人們將大部分的精力都放在與自己關(guān)系密切的人身上，尤其是放在血緣親情的關(guān)系之上，從而在某種意義上造成了“推己及人”的最終失效。也就是說，“推己及人”作為一種差序性遞推的方式，其主要的精力仍然是放在周圍人身上，費(fèi)孝通先生曾經(jīng)形象地把這種遞推效果比喻為一塊石頭丟在水面上推出去的波紋，那么越往圈子的外圍這種影響力就越小。孟子的“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”正是這種遞推效果的生動表達(dá)，當(dāng)一個人沒有能力推擴(kuò)至“兼濟(jì)天下”的時候，那么他就只需要“獨(dú)善其身”，關(guān)心自己以及身邊的人就可以了。

其實，這種由近及遠(yuǎn)的“推己及人”方式在孔孟那里就已經(jīng)暴露出了其中的內(nèi)在矛盾與沖突，集中體現(xiàn)為更近的“他者”與更遠(yuǎn)的“他者”之間的矛盾沖突。何謂更近的“他者”？也就是與自己關(guān)系極為密切的他者，例如與自己有血緣親情關(guān)系的人；何謂更遠(yuǎn)的“他者”？也就是與自己關(guān)系相對疏遠(yuǎn)處于關(guān)系圈外圍的他者，例如彼此不熟悉的陌生人。從某種意義上來講，更近的“他者”即為一種變相的“自我”，比如我們經(jīng)常在日常生活中講到的“自己人”。在孔子那里，“親親相隱”便是“自我”與“他者”沖突的集中體現(xiàn)，《論語·子路》中記載：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱?！痹谄渲幸印！笨鬃诱J(rèn)為，即便父親犯了罪(偷了別人家的羊)，作為兒子也應(yīng)該替父親隱瞞，“推己及人”應(yīng)該從與自己關(guān)系最為親密的人出發(fā)，很顯然在這種情形之下，父子之間從某種意義上就是一種“自我”，而被偷羊的人便是“他者”。在孟子那里，同樣也存在這樣的問題，“竊負(fù)而逃”便是最為集中的體現(xiàn):“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰:“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰:“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也?！薄叭粍t舜如之何？”曰:“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下?！?《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為，舜的父親殺人之后，舜斷然放棄“天下”帶著自己的父親逃走是正當(dāng)?shù)?。由此可見，某些特殊情境之中，儒家思想對血緣親情的關(guān)照遠(yuǎn)遠(yuǎn)壓倒了對整個社會的責(zé)任，這也預(yù)示著“修身-齊家-治國-平天下”在某種程度上的斷裂，“推己及人”在由“自我”到“他者”的過程中始終存在著某種緊張，具有一種內(nèi)在的張力。

究其實質(zhì)，儒家道德中“自我”與“他者”之間的緊張是“情”與“理”的沖突，我們知道儒家是以“情”為根基來構(gòu)建整個道德體系的，盡管在大多數(shù)情況下能夠?qū)崿F(xiàn)既合乎“情”又合乎“理”，然而“情”與“理”又時常是不相容的，如前面提到的“親親相隱”以及“竊負(fù)而逃”。正是在處理“情”與“理”不相容的情況下，儒家道德陷入了一種內(nèi)在矛盾，為了化解這種內(nèi)在矛盾，儒家只能選擇認(rèn)“情”為“理”，將“理”消融在了血緣親情之中。劉清平先生認(rèn)為：“孔子哲學(xué)的主導(dǎo)精神是一種‘血親情理’精神，一種把血緣親情當(dāng)作人們從事各種行為的終極之理的精神?！盵11]而“血緣親情”未必就符合公理，儒家以血緣親情作為“推己及人”的基礎(chǔ)，這就注定了其無法圓滿解決“情”與“理”的沖突。其實儒家道德也并沒有否認(rèn)“理”，只是在“情”與“理”只能選擇其一的時候，選擇了“情”舍棄了“理”，因為在儒家看來，“情”在整個道德體系中更具本根性，如果沒有了以“孝弟”為基礎(chǔ)的“情”，那么也就無法完成道德的推擴(kuò)，至于“情”與“理”的沖突只能留待后人去解決。

儒家“自我”與“他者”之間的張力為儒家道德不斷發(fā)展完善提供了內(nèi)在基礎(chǔ)，與此同時，儒家思想也并非一個封閉的系統(tǒng)，在與其他不同思想進(jìn)行交流的過程中，儒家道德同樣也在完善自身，這是促使其發(fā)展的重要外部因素。與儒家處于同時代的墨家思想，就曾經(jīng)針鋒相對地對儒家的“差等之愛”提出批判，主張“兼相愛”，也就是不分親疏貴賤無差別地對待每一個人。道家思想、法家思想也都分別從不同側(cè)面指出了儒家道德自身所存在的問題。道家思想認(rèn)為儒家的“仁義”是“失道”之后的產(chǎn)物，莊子甚至認(rèn)為“仁義”在某種程度上已經(jīng)成為一種謀取私利的手段，這從根源上指出了儒家道德以情感為基礎(chǔ)所導(dǎo)致的對公平性的損害，在道家那里“道”就代表一種客觀公平性。法家則進(jìn)一步繼承發(fā)展了道家的思想，將道家?guī)в行味仙实摹暗馈毕侣錇楝F(xiàn)實具體可操作的“法”，主張不分親疏貴賤一律要按照“法”的標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行評判，這在某種程度上也正是對儒家“差等之愛”的否定。這些不同學(xué)派的反對聲音也迫使儒家作出自己的回應(yīng)，正是在這種回應(yīng)的過程之中，儒家道德也在進(jìn)行完善與發(fā)展。

如果說在先秦時期儒家對于當(dāng)時不同學(xué)派各種反對聲音還是一種被動回應(yīng)的話，那么現(xiàn)代新儒家們則是主動尋求化解儒家道德內(nèi)在矛盾，開出民主與科學(xué)的方子，如牟宗三先生提出了“良知的自我坎陷”：“吾心之良知決定此行為之當(dāng)否，在實現(xiàn)此行為中，固須一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別?！蚕萜渥约憾鵀榱藙e以從物?！盵12]究其實質(zhì)，牟宗三的“良知的自我坎陷”就是為了解決儒家道德中“自我”與“他者”的矛盾與張力，就是他講的“亦須決定自己轉(zhuǎn)而為了別”，跳出道德“自我”的束縛而公正地面向整個“他者”。在當(dāng)下，我們提倡對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)造性發(fā)展，儒家道德自然會被賦予更多新時代的內(nèi)涵，其中“自我”與“他者”的內(nèi)在張力正是我們對儒家思想進(jìn)行發(fā)展的重要立足點(diǎn)，傳統(tǒng)儒家思想與當(dāng)前生活的實踐相結(jié)合，儒家道德必然能夠獲得“日日新”的發(fā)展，從而充滿生機(jī)與活力。

四、結(jié) 語

儒家道德思想作為中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，其為營造和諧的人際關(guān)系以及社會關(guān)系發(fā)揮著非常重要的作用。儒家道德以“自我”之德性為根基，通過“推己及人”的方式，建立起“自我”與“他者”之間的聯(lián)系，構(gòu)建起一套對現(xiàn)實生活影響深遠(yuǎn)的倫理道德體系?！白晕摇迸c“他者”的關(guān)系問題是儒家道德所要處理的核心問題，例如“己所不欲，勿施于人”這樣的道德教誨在當(dāng)代社會依然沒有過時，依然是處理人際關(guān)系、社會關(guān)系甚至是國家關(guān)系的重要準(zhǔn)則。然而，儒家道德也需要隨著時代的發(fā)展與時俱進(jìn)，回應(yīng)時代的問題與挑戰(zhàn)，這就需要我們正視儒家道德中“自我”與“他者”之間的張力，從而化解儒家道德中不適應(yīng)當(dāng)代社會生活的部分，只有如此，儒家道德才具有源源不斷的發(fā)展動力，才能在傳承中得到發(fā)展。