劉建國(guó)

（1.河北大學(xué) 宋史研究中心，河北 保定 071002；2.河南科技大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，河南 洛陽(yáng) 471023）

明清之際西方來(lái)華耶穌會(huì)士對(duì)于中西文化交流做出了巨大的貢獻(xiàn)，其中的絕大多數(shù)耶穌會(huì)士都有多年在華宣教、生活的經(jīng)歷，他們以獨(dú)特的視角觀察和記錄中國(guó)的儒家文化，他們對(duì)中國(guó)儒家文化的觀點(diǎn)和看法對(duì)東西方普通大眾和學(xué)術(shù)界具有深遠(yuǎn)的影響。以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)士“文化適應(yīng)派”強(qiáng)調(diào)中西文化的會(huì)通，而以龍華民為首的非“文化適應(yīng)派”對(duì)此則持反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為儒家思想與天主教義不能調(diào)適。本文重點(diǎn)介紹龍華民對(duì)儒家思想，尤其是宋明理學(xué)的觀點(diǎn)和看法。龍華民，原名為Niccolo Longobardi，漢語(yǔ)姓名源于其外文名字Longobardi的諧音，根據(jù)漢語(yǔ)姓名又取字精華，1559年①龍華民的出生年有1559、1556、1565年等三種說(shuō)法。參見(jiàn)方豪《中國(guó)天主教史人物傳》，宗教文化出版社2007年版第69頁(yè)。生于意大利西西里島，1582年入耶穌會(huì)，1597年來(lái)華，1609年到北京，1610年繼利瑪竇擔(dān)任在華耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)，1654卒于北京。他在華活動(dòng)58年，曾在廣東韶州（今韶關(guān)），北京，山東濟(jì)南、泰安等地傳教。對(duì)于中國(guó)的禮儀問(wèn)題，龍華民和利瑪竇的意見(jiàn)完全不同，利瑪竇認(rèn)為中國(guó)的祀孔祭祖是中華民族兩千年多的傳統(tǒng)習(xí)俗，理應(yīng)準(zhǔn)許天主教教徒參與其中，而龍華民則把中國(guó)的祀孔祭祖視為封建迷信一類的宗教式活動(dòng)，堅(jiān)決不允許天主教教徒參加這類活動(dòng)，此問(wèn)題導(dǎo)致天主教各修會(huì)和來(lái)華傳教士以及天主教教徒產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論。龍華民曾著有《靈魂道體說(shuō)》和《評(píng)中國(guó)宗教之若干議題》等，這兩部文獻(xiàn)集中反映了龍氏的儒家思想觀。

一、龍華民與“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”

神學(xué)術(shù)語(yǔ)“Deus”的中文翻譯以及由此引起的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”都是和正確解釋儒家思想與文化這一問(wèn)題聯(lián)系在一起的。當(dāng)時(shí)一直在日本傳教的耶穌會(huì)士陸若汗（Joāo Rodrigues）于1613-1615年間造訪中國(guó)，在其研究中國(guó)佛教的同時(shí)，給耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)寫了一封長(zhǎng)信，反對(duì)利瑪竇文化適應(yīng)策略的傳教方針和路線，反對(duì)允許中國(guó)天主教徒參與祀孔祭祖的中國(guó)禮儀。[1]（p161）雖然龍華民是利瑪竇親自選定的職務(wù)接班人，但龍華民是對(duì)其前任所創(chuàng)設(shè)的翻譯術(shù)語(yǔ)和傳教方法最主要的反對(duì)者，除此之外，龍華民還聯(lián)合熊三拔、畢方濟(jì)等，贊同陸若汗和在日本的耶穌會(huì)士關(guān)于中國(guó)禮儀的看法，并就利瑪竇的術(shù)語(yǔ)有效性問(wèn)題在耶穌會(huì)士和文人士大夫當(dāng)中進(jìn)行探討，這就是關(guān)于西方天主教唯一真神Deus的“譯名之爭(zhēng)”，與祀孔祭祖的活動(dòng)一起被稱為“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。實(shí)際上這個(gè)爭(zhēng)論在以后的300多年里一直沒(méi)有間斷，時(shí)斷時(shí)續(xù)地持續(xù)到19世紀(jì)40年代中英鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后基督教新教傳教士來(lái)華再次引起熱議和紛爭(zhēng)，后來(lái)到1932年3月1日，日本在長(zhǎng)春建立的“偽滿洲國(guó)”選定孔教作為統(tǒng)一各團(tuán)體的工具，要求“偽滿洲國(guó)”境內(nèi)的天主教徒參拜孔子。在日本殖民分子與羅馬教廷的多次交涉之后，到1939年12月8日，羅馬教廷傳信部頒布教宗庇護(hù)十二世批準(zhǔn)的《眾所周知》（Plane Compertum Est）部令，該文件的四條簡(jiǎn)短規(guī)定宣布中國(guó)的禮儀之爭(zhēng)有了一個(gè)官方的結(jié)論：尊孔本身并不是宗教行為，而是民間禮儀；基督教徒可以禮拜孔子；祭祖也應(yīng)該被視為合法的和正常的傳統(tǒng)禮儀；所有的司鐸都被免除《自上主圣意》憲章所給定的宣誓的義務(wù)。到此為止，“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”畫上了結(jié)束的句號(hào)。[2]（p11-17p175）

為了適應(yīng)中國(guó)文化，首次進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地的耶穌會(huì)士羅明堅(jiān)使用佛教已深入人心的概念“天主”作為西方基督教唯一真神Deus在漢語(yǔ)里對(duì)應(yīng)的翻譯，后來(lái)利瑪竇又進(jìn)一步采用儒家經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)》中的已有概念把它翻譯成“天”或“上帝”，一直以來(lái)耶穌會(huì)士無(wú)異議，中國(guó)信徒也樂(lè)于接受。如果要追根究底，先秦古籍中的“上帝”和基督教《圣經(jīng)》中的“Deus（天主）”的施指對(duì)象并不完全一致，[3]（p13）但利瑪竇這種類比借用的翻譯手法迎合了當(dāng)時(shí)中國(guó)的本土文化語(yǔ)境，也被包括徐光啟、李之藻和楊廷筠中國(guó)天主教“三大柱石”在內(nèi)的絕大部分中國(guó)信徒所接受。然而，利瑪竇這種從中國(guó)儒家典籍中尋求西方Deus蹤跡進(jìn)而證明古時(shí)中國(guó)宗教曾經(jīng)是一神教的做法，后來(lái)受到中國(guó)一些反教士大夫和其他傳教差會(huì)以及耶穌會(huì)內(nèi)部少數(shù)派的反對(duì)。西方漢學(xué)家?guī)扉h(J·S· Cummins)曾經(jīng)表明：“耶穌會(huì)士利瑪竇在中國(guó)的文化適應(yīng)策略既使人迷惑又隱藏禍端。之所以說(shuō)它使人迷惑，是因?yàn)檫@種類比借用的翻譯方法能夠向中國(guó)老百姓展示，基督教信仰不是新來(lái)的、異端的、野蠻的宗教，而是古老中國(guó)與傳統(tǒng)西方兩種文明所共同擁有的宗教，于是基督教就成了西方社會(huì)與古代中國(guó)人一神論宗教信仰對(duì)接的紐帶；之所以說(shuō)它隱藏禍端，是因?yàn)槔敻]的文化調(diào)適方法可能致使不同的宗教信仰出現(xiàn)媾合的現(xiàn)象，以至產(chǎn)生一種基督教與中國(guó)宗教混合的怪胎?！盵4]（p17）

關(guān)于西方基督教唯一真神Deus的譯名以及祭袓祀孔是否具有宗教性是“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”的核心內(nèi)容。根據(jù)龍華民在其著作《評(píng)中國(guó)宗教的若干問(wèn)題》中的相關(guān)陳述，我們可以獲知，利瑪竇尚在世時(shí)，龍華民就曾質(zhì)疑其使用中文詞匯“天”和“上帝”表達(dá)Deus的正當(dāng)性，只是當(dāng)時(shí)顧及利瑪竇的權(quán)威，龍華民沒(méi)有公開把這一疑問(wèn)明確提出來(lái)；1610年利瑪竇去世后，鑒于耶穌會(huì)遠(yuǎn)東視察員巴范濟(jì)（Francesco Pasio）得到日本耶穌會(huì)士杯葛利瑪竇《天主實(shí)義》的報(bào)告，指出其中的“天”和“上帝”不能代表西方基督教中創(chuàng)造萬(wàn)物的尊神，于是龍華民也公開提出反對(duì)其前任的意見(jiàn)，認(rèn)為利瑪竇以前借用中國(guó)儒家經(jīng)典中的“天”和“上帝”來(lái)表達(dá)基督教中唯一真神Deus的做法是不正確的，但是在征詢當(dāng)時(shí)奉教的中國(guó)士大夫徐光啟、李之藻意見(jiàn)時(shí)，這兩位士大夫都認(rèn)同利瑪竇的主張及其觀點(diǎn)；后來(lái)龍華民因公去北京出差時(shí)，發(fā)現(xiàn)聯(lián)合熊三拔（Sabbatino de Ursis）與其觀點(diǎn)相同，同樣十分憂慮利瑪竇的“帝天說(shuō)”，于是他們聯(lián)合給耶穌會(huì)中國(guó)日本教區(qū)省會(huì)長(zhǎng)瓦倫庭·卡瓦略（Valentin Carvallo）寫信，請(qǐng)求禁止使用“天”和“上帝”兩個(gè)中文詞翻譯西方基督教唯一真神Deus，并主張推薦使用Deus的拉丁文音譯詞“徒斯”作為替代詞。[5]（p115-117）著名基督教史學(xué)家羅光的《教廷與中國(guó)使節(jié)史》也有相似記載，1625接任巴范濟(jì)耶穌會(huì)遠(yuǎn)東視察員職位的駱入祿（Jeronimo Rodriguez），在澳門召集在華耶穌會(huì)士召開關(guān)于神學(xué)詞匯譯名問(wèn)題的會(huì)議，此次會(huì)議的結(jié)果是贊成利瑪竇神學(xué)譯名規(guī)則的主流派獲勝；以龍華民為首的少數(shù)派不接受，也不服從此次會(huì)議的這一決定，仍堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)。1627年耶穌會(huì)士史惟真（Petrus Van Spire）等再度攻擊利瑪竇的著作和傳教策略，同年接任駱入祿耶穌會(huì)遠(yuǎn)東視察員職位的班安德（Andreas Palmleiro）又于1628年選擇在浙江的嘉定召開會(huì)議討論，其中有中國(guó)信奉基督教的教徒參加，這次會(huì)議研究決定仍然繼承利瑪竇的觀點(diǎn)和看法，不把敬孔祀祖當(dāng)作迷信活動(dòng)，但是對(duì)于神學(xué)名詞的翻譯問(wèn)題，則以妥協(xié)的方式采用耶穌會(huì)士少數(shù)派龍華民等人的意見(jiàn)。1629年，視察員班安德發(fā)出禁令，嚴(yán)格禁止在華耶穌會(huì)士使用“天”和“上帝”作為Deus的中文譯名。而龍華民對(duì)此決議和視察員班安德的禁令仍然耿耿于懷，堅(jiān)決認(rèn)為“天主”的譯名也要嚴(yán)加禁止使用，務(wù)必要改為使用拉丁語(yǔ)的音譯詞“太初”或“徒斯”。1633年，在華耶穌會(huì)士再次召開會(huì)議，會(huì)議決議仍采用以往利瑪竇所發(fā)明的譯名，贊成繼承利瑪竇規(guī)矩和主張的耶穌會(huì)士李瑪諾（Emmanuel Diaz）繼任為耶穌會(huì)遠(yuǎn)東視察員的職位，遂準(zhǔn)許在華耶穌會(huì)士根據(jù)實(shí)際情況自由采用“天”和“上帝”作為Deus的譯名。耶穌會(huì)士?jī)?nèi)部的譯名之爭(zhēng)到此暫告結(jié)束。此后，耶穌會(huì)中國(guó)區(qū)區(qū)長(zhǎng)下達(dá)命令焚燒龍華民的辯論性文章，以避免其產(chǎn)生不必要的麻煩和禍根。[6]（p82-83）

在華耶穌會(huì)士之間的辯解與論爭(zhēng)前后歷經(jīng)了最少二十余載反反復(fù)復(fù)的多次討論，最終對(duì)Deus等拉丁語(yǔ)神學(xué)名詞在中文里是如何翻譯的命題已獲得所有成員的一致同意，但由于多明我會(huì)士、方濟(jì)各會(huì)士等其他入華的傳教差會(huì)的介人，譯名問(wèn)題再起紛爭(zhēng)和波瀾。

1742年7月11日，意大利羅馬教宗本篤十四世頒布《自上主圣意》憲章的教宗文件，被認(rèn)為是有關(guān)中國(guó)禮儀的最后的，也是最明確有力的決議，它包含了多分以前發(fā)布的教令和文件。[2]（p88）該文件嚴(yán)格禁止各修會(huì)的會(huì)士和信徒討論中國(guó)禮儀問(wèn)題。其中關(guān)于西方基督教唯一真神Deus的譯名問(wèn)題，教宗本篤十四世作出以下答復(fù)：“在中國(guó)話中無(wú)法用歐洲詞匯適當(dāng)?shù)乇磉_(dá)Deus的名字?！熘鳌辉~，意即天堂之主，應(yīng)被允許指Deus，它已被在華的傳教士所認(rèn)可，并在信徒中長(zhǎng)期得到認(rèn)可并且使用著。但是另一個(gè)‘天’字和‘上帝’則完全應(yīng)該加以反對(duì)?！盵2]（p95）由此，羅馬教廷對(duì)以完全反對(duì)使用“上帝”和“天”來(lái)翻譯基督教唯一真神Deus為重要內(nèi)容的中國(guó)禮儀之爭(zhēng)作出最后裁判，表明羅馬教廷堅(jiān)決否定了耶穌會(huì)士一直所采用和抉擇的、與傳教地本土文化相適應(yīng)的、不同于其他修會(huì)的傳教策略，從而導(dǎo)致康熙皇帝開始嚴(yán)格限制西方傳教士在華的宗教活動(dòng)，并下令將所有不愿認(rèn)同中國(guó)人的信仰和習(xí)俗，并拒絕認(rèn)領(lǐng)“印票”和辦理“具結(jié)”的西方傳教士驅(qū)逐出境，最后導(dǎo)致中西方宗教文化的對(duì)話交流也失去平臺(tái)。[7]（p33-35）

二、《靈魂道體說(shuō)》對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)價(jià)

龍華民《靈魂道體說(shuō)》的撰寫目的是為了反駁宋明理學(xué)的道體說(shuō)，作者從“太極”問(wèn)題性質(zhì)的視角，對(duì)宋明理學(xué)的太極說(shuō)進(jìn)行了評(píng)判。龍華民在自序中稱靈魂為“最貴”，他感嘆“吾儕之身，各具此一最貴而懵然弗之識(shí)……今之稱靈魂者，往往以道體當(dāng)之”，[8]（p438）因而導(dǎo)致“名實(shí)之不稱”。[8]（p438）于是他決定編譯此書，以“與向道君子，共識(shí)靈魂于道體之外。而孳孳汲汲，以求副其所以象肖天主者，庶不致屈人倫于物數(shù)，而上負(fù)寵畀之恩云爾”。[8]（p438-439）

《靈魂道體說(shuō)》將中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“道體說(shuō)”和西方天主教哲學(xué)中的“靈魂說(shuō)”作對(duì)比研究。書中給出了“靈魂”和“道體”兩個(gè)概念的基本定義：“靈魂（西原稱亞尼瑪），神明之體，有始無(wú)終者。天主（西稱徒斯，乃創(chuàng)造宰制天地萬(wàn)物之主）造之，賦予人身，為之體模，為之主宰，在世行善，受主圣寵，因而上天享福者也。道體，有體無(wú)為，造先莫先，一物不物，本無(wú)心意，本無(wú)色相，而萬(wàn)行萬(wàn)相，資之以為體質(zhì)者也?！盵8]（p439）再指出：“然而二者，實(shí)非一物。即有所同，莫掩其異。且靈魂乃天主之象肖，稱以道體，信為誣矣?！盵8]（p439）并對(duì)靈魂和道體的概念做了嚴(yán)格的具體區(qū)分，認(rèn)為是否具有靈魂是人和物最根本的區(qū)別，“夫人外有肉體，內(nèi)有靈魂，二者相合，乃始成人。而之所以異于物者，固不在肉軀，而在靈魂，則靈魂貴矣。且靈魂寧獨(dú)較異于物，兼更上肖造物大主，種種不一焉，則靈魂又最貴矣。”[8]（p438）

“論二者所同”[8]（p441-442）一節(jié)繼而從“溯其原來(lái)”，[8]（p441）即探尋宇宙萬(wàn)物的本原，“二者皆為天主所造”，[8]（p441）靈魂和道體都是天主的產(chǎn)物；“要其末后”，[8]（p441）即探究考量事物的最終形態(tài)和模式，“二者皆為永久不滅”，[8]（p441）靈魂和道體都是永遠(yuǎn)存在的；“論其體性”，[8]（p441）即揭示事物內(nèi)部的本質(zhì)特征和原理，“二者皆屬一定之體，前后悉無(wú)消長(zhǎng)損益之異”，[8]（p441）靈魂和道體都屬于某種物體，在其發(fā)展變化上沒(méi)有不同之處；“論其功力”，[8]（p441-442）即探討事物內(nèi)部的基本功能和用途，“二者皆能實(shí)體乎物”，[8]（p441-442）靈魂和道體都屬于實(shí)體物質(zhì)，“道體本為形物之體質(zhì)，靈魂本為人身之體?！?，[8]（p441-442）道體原本就是物質(zhì)的一部分，靈魂本來(lái)就是隸屬于人體等四個(gè)方面逐層論述“靈魂說(shuō)”與“道體說(shuō)”的共同點(diǎn)，即二者均具有哲學(xué)形而上學(xué)的四大基本特征。[8]（p441-442）靈魂是柏拉圖所開創(chuàng)的西方哲學(xué)里的最高概念，龍華民繼承這一傳統(tǒng)，以靈魂的概念作為參照物，對(duì)“道體”作為宋代理學(xué)本體論的范疇做了頗為深邃的解釋。作者說(shuō)：“儒云：物物各具一太極；道云：物物俱是大道；釋云：物物俱有佛性；皆是也。所謂太極、大道、佛性，皆指道體言也。且前人又謂之太乙、太素、太樸、太質(zhì)、太初、太極，無(wú)極、無(wú)聲、無(wú)臭，虛空大道、不生不滅。種種名色，莫非形容道妙耳?！盵8]（p441）宋明理學(xué)是在繼承和發(fā)揚(yáng)先秦和兩漢儒家思想的基礎(chǔ)之上，汲取佛教和道教的合理思想成份而發(fā)展形成的新儒學(xué)思想體系，它是兩宋和明代主要的哲學(xué)思想，宋明理學(xué)把對(duì)儒家思想的詮釋上升到飽含一定的抽象性和理性思維的高度。這里的“道體”是龍氏為圓融式地論述儒、佛、道三家最高宗教哲學(xué)形態(tài)所援引和創(chuàng)造的一個(gè)很有特色的概念，它不僅適用于儒家思想中所解釋的太極，而且也適用于釋家傳說(shuō)中所闡釋的佛性，以及道家理論中所闡述的大道，盡管所借用的名稱不同，但是以“道”為本體的，指稱的都是一個(gè)對(duì)象。龍華民這里的論述很有他的高明之處，著名天主教史學(xué)家徐宗澤曾評(píng)價(jià)《靈魂道體說(shuō)》，“所言多哲理，而吾國(guó)理學(xué)家所未明之義，得龍子而分辨詳明”。[9]（p157）

“論二者所異”[8]（p442-443）一節(jié)又列出“靈魂說(shuō)”與“道體說(shuō)”的若干條區(qū)別。通過(guò)中國(guó)哲學(xué)的“道體說(shuō)”與西方“靈魂說(shuō)”的比較，龍華民不把早期儒學(xué)和宋明理學(xué)相區(qū)別，把對(duì)宋明理學(xué)的解讀從總體上歸納為五點(diǎn)：

1.道體是一個(gè)泯滅個(gè)體差異精神的、亙古如一、與物質(zhì)不相分離的哲學(xué)實(shí)體性范疇，“道體分之則為天地，散之則為萬(wàn)物，而天地萬(wàn)物，總一道體所成，無(wú)有殊異，故曰萬(wàn)物一體。道體受天主之造，止原初一造，造后不再造。道體寄于物，不能離物而獨(dú)立。蓋道與物，原相為有無(wú)。無(wú)道，物不成；無(wú)物，道亦無(wú)著矣。”[8]（p442）

2.道體的實(shí)質(zhì)是形而下的，道體說(shuō)使人重物質(zhì)勝于重精神，“道體本為質(zhì)體之類，而必借理氣之精粗，陰陽(yáng)之變化，以為形象。道體既屬質(zhì)體，則所受依賴亦質(zhì)，如精粗冷熱大小等是也?！盵8]（p442）

3.道體與物同，宇宙萬(wàn)物與人皆同秉道體，“道體充滿于有形有氣者，而為之骨子，既螻蟻褅稗等物，各得充足，不欠不余，故曰可貴可賤，可約可散，道之?dāng)?shù)也。道體冥冥，塊然物耳，無(wú)有明悟，不能通達(dá)。”[8]（p442）

4.道體說(shuō)倡導(dǎo)無(wú)意志、無(wú)作為，讓人毫無(wú)自由和選擇地服從于社會(huì)的安排，“道體無(wú)意無(wú)為，聽(tīng)其使然而然，又不得不然，是謂有受造之能，而無(wú)創(chuàng)造之能?！盵8]（p442-443）

5.道體無(wú)為，崇尚不賞不罰，使人按照道體的規(guī)范過(guò)無(wú)為的生活，也不必像對(duì)待天主一樣對(duì)道體懷有神圣的敬畏，“道體本為自如，無(wú)德無(wú)慝，亦無(wú)功罪。道體自無(wú)福，自無(wú)禍，不貪不罰?！盵8]（p443）

通過(guò)與中國(guó)傳統(tǒng)道體說(shuō)的比較，《靈魂道體說(shuō)》將西方靈魂說(shuō)的基本特征清晰地展示在中國(guó)士人面前，于是龍華民偏執(zhí)地認(rèn)為，靈魂的本體實(shí)為神體一類，更超出道體之上，也就是說(shuō)，“靈”具有其原本的超越性，這一點(diǎn)與“物”大不相同，道體完全不具有這一特征。

最后他認(rèn)為中國(guó)的儒家文化“夫以道體當(dāng)靈魂，已屈人同物”，[8]（p444）即把道體等價(jià)于靈魂，屈從人倫于物類，“以道體當(dāng)天主，則是屈至尊至神之主，下同于所造之物也”，[8]（p444）即把道體看作天主，委屈至高無(wú)上的天主，使其等于人類所造的具體物件，在此龍華民以天主教的唯靈主義為參照中心，把宋明理學(xué)的道體說(shuō)片面地總結(jié)為一種屈人倫于物類的哲學(xué)和無(wú)神論的唯物主義，沒(méi)有看到宋明理學(xué)的“道”（“理”或“太極”）也有精神超越性的特征。關(guān)于這一點(diǎn)，在下文所要論述的《評(píng)中國(guó)宗教的若干議題》中，我們也能找到印證之處：“我能夠完全想象得出來(lái)，有一些人認(rèn)為‘太極’（‘理’或‘道’）就是我們基督教里的‘上帝’，因?yàn)橹挥形覀兊摹系邸啪邆渲袊?guó)人所描述的‘太極’（‘理’或‘道’）所具有的完美性特質(zhì)。但是要警惕，不要讓我們受到這種隱藏禍心的似是而非的描述所蠱惑，如果你們深入探究問(wèn)題的根本，你們就可以發(fā)現(xiàn)這個(gè)‘太極’（‘理’或‘道’）不是別的，而只是‘原始物質(zhì)’罷了?！盵5]（p130）

三、《評(píng)中國(guó)宗教之若干議題》對(duì)儒家文化的闡釋

《評(píng)中國(guó)宗教的若干議題》的原文為葡萄牙文，由龍華民于1624年左右撰寫完成，但受限于中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的負(fù)面影響，直到1676年才由西班牙籍多明我會(huì)士閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1610—1689）在西班牙首都馬德里以西班牙語(yǔ)的文本形式刊載于其論戰(zhàn)性的編著《論中國(guó)君主制度的政治策略》上。在比較長(zhǎng)的時(shí)間里，此著作僅局限于在耶穌會(huì)士的內(nèi)部范圍中傳播。該書的法文版本由巴黎外方傳教會(huì)的西賽（de Cicé）主教從西班牙文譯出，并于1701年在法國(guó)首都巴黎發(fā)行出版，從而方便了法國(guó)的讀者大眾更加廣泛地閱讀到龍華民的著作。此書后來(lái)還出版過(guò)英文等譯本，但是到目前為止還沒(méi)有中文譯本。2002年該文被收入Gottfried Wilhelm Leibniz：Discours sur la Theologie Naturelle des Chinois一書。《評(píng)中國(guó)宗教之若干議題》是歐洲發(fā)行出版的首部相關(guān)中國(guó)儒家文化，尤其是相關(guān)被歐洲人首次稱為“新儒學(xué)”之宋明理學(xué)的著作，一共由前言和17個(gè)章節(jié)組成，17個(gè)章節(jié)的二級(jí)標(biāo)題依次為：（1）中國(guó)古代經(jīng)典著作是回應(yīng)當(dāng)前問(wèn)題答案的關(guān)鍵；（2）評(píng)判中國(guó)古代經(jīng)典著作中不一致現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是注疏，而不是原文；（3）從儒家文化中的象征手法可以推斷其中所包含的兩種教義，真知灼見(jiàn)和偽劣學(xué)問(wèn)；（4）儒家文化哲學(xué)家所運(yùn)用的基本哲學(xué)方式；（5）先天學(xué)，即中國(guó)人如何判斷世界的產(chǎn)生方式；（6）后天學(xué)，世上萬(wàn)物是如何生長(zhǎng)和滅亡的；（7）評(píng)中國(guó)的著名公理“萬(wàn)物一體”，即所有的事物都是同一的；（8）中國(guó)士大夫所闡釋的萬(wàn)物生成和滅亡；（9）中國(guó)人對(duì)萬(wàn)物不同之處的態(tài)度和看法；（10）中國(guó)人確實(shí)或多或少了解一些物質(zhì)性的本質(zhì)，并不了解與物質(zhì)性有所差異的精神本質(zhì)；（11）中國(guó)文人士大夫?qū)χ袊?guó)人所崇拜的神或靈魂的看法；（12）幾位著名的中國(guó)文人士大夫關(guān)于神或靈魂的權(quán)威論述；（13）中國(guó)的神或靈魂可以歸一，即理或者太極；（14）中國(guó)人給予我們所解釋的第一原理的若干屬性；（15）中國(guó)文人士大夫?qū)ι退劳龅目捶?，以區(qū)分靈魂的永恒性及續(xù)存方法；（16）最有智慧的中國(guó)文人士大夫都信仰無(wú)神論；（17）我所采訪的若干重要中國(guó)文人士大夫?qū)τ谖覀兯懻搯?wèn)題的闡釋。[5]（p115-146）著名法國(guó)漢學(xué)家謝和耐認(rèn)為“龍華民的著作表現(xiàn)了一種明顯的批判思想：作者試圖了解‘什么是文士們最純潔的、沒(méi)有摻混我們這些天主教徒所賦予他的詮釋的教理’。這就是承認(rèn)傳教士們一般都傾向于誤解中國(guó)人的觀念?！盵10]（p13）由此可知，作為耶穌會(huì)士少數(shù)派代表的龍華民對(duì)中國(guó)儒家文化的解讀和耶穌會(huì)士多數(shù)派的觀點(diǎn)是大相徑庭的。

從此著作可以分析并歸納出龍華民的以下看法或觀點(diǎn)：

1.反對(duì)以“天”或“上帝”作為“Deus”的相應(yīng)稱呼。

龍華民認(rèn)為，天主教義的上帝觀由上帝論、基督論、圣靈論等基本理論所組成，以三位一體神學(xué)理論為核心；天主教徒心目中敬重的神，就是圣父、圣子、圣靈三位一體的神；三而一，一而三，純?nèi)灰惑w；雖稱三位，但仍是一位神；三位一體是基督信仰的基石。為了維護(hù)基督信仰的純一性，他不贊成把“Deus”翻譯成中文的“天”或“上帝”。他認(rèn)為“天”或“上帝”這兩個(gè)詞的中文含義無(wú)法囊括拉丁文“Deus”所蘊(yùn)含意義的豐富性和抽象性，不但反映不出“Deus”所包含的道成肉身的那種人格神的特征，更要害的在于根本無(wú)法表達(dá)出“Deus”所包含的那種“三位一體”的超驗(yàn)性。他在《評(píng)中國(guó)宗教之若干議題》一文的開端說(shuō)道：“中國(guó)的‘上帝’（天上的皇帝）這種說(shuō)法，最初在二十五年以前的時(shí)候，就開始令鄙人感覺(jué)到心里不舒服，因?yàn)樵诒扇顺鮼?lái)乍到中國(guó)之時(shí)，根據(jù)傳統(tǒng)耶穌會(huì)的慣例習(xí)得孔子的儒家典籍《四書》之后，感覺(jué)一些注疏者對(duì)‘上帝’這個(gè)詞有不同的定義和注釋，這完全違背了基督的神性，與其基本精神和宗旨也完全相背離。只是，因?yàn)橐酝谖覀兘虆^(qū)從事傳教活動(dòng)的神父時(shí)常告誡我們的會(huì)士說(shuō)漢語(yǔ)里所提到的“上帝”等同于我們自己宗教中所說(shuō)的“Deus”，于是我摒棄了心中所有的疑慮及不安，寧愿承認(rèn)《四書》與其一系列相關(guān)注疏中上帝含義的不同差別是由于某些注疏者的失誤所引起的，因?yàn)樗麄儧](méi)有正確地弄清楚原始經(jīng)典的含義，違背了中國(guó)元典哲學(xué)的內(nèi)涵……”[5]（p113）從這一段話，我們可以看出，龍華民早在從他入華傳教之日起一直不贊成把“Deus”翻譯成“天”或“上帝”，只是鑒于利瑪竇的權(quán)威，一直沒(méi)有把這個(gè)疑慮果斷地提出來(lái)，“以往在我們教區(qū)從事傳教活動(dòng)的神父”就是指利瑪竇。

在文章第二部分評(píng)判中國(guó)古代經(jīng)典著作中不一致現(xiàn)象的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，他又進(jìn)一步推理說(shuō)：“正如我在緒論的開頭所述，可以肯定的是，這些注疏并不是與原著矛盾的；在中國(guó)如果說(shuō)注疏與原著是矛盾的，會(huì)被認(rèn)為是一種異端邪說(shuō)，因?yàn)檫@些注疏在他們所有的課堂上都得到了傳授和重視，幾乎與原著具有同等重要的程度。但是，假如讓我們?cè)试S注疏與原著之間存在一些對(duì)立之處，即原著比注疏更符合理性，那么，當(dāng)我們解釋原著與注疏相矛盾時(shí)，中國(guó)人在這一點(diǎn)上也決不會(huì)屈服于我們，因?yàn)樗麄兿氘?dāng)然地認(rèn)為這些注疏不會(huì)存在錯(cuò)誤，也不會(huì)包含任何與原著互相矛盾的東西。因此，這只能導(dǎo)致一場(chǎng)與中國(guó)人無(wú)休止的爭(zhēng)吵，最后我們會(huì)毫無(wú)疑問(wèn)地遭遇最糟糕的情況，在這方面我有充分的證據(jù)，我對(duì)自己和其他神父與中國(guó)人發(fā)生這樣的爭(zhēng)端有著豐富的經(jīng)歷。因?yàn)橐婚_始，當(dāng)他們聽(tīng)到我們按照基督教義通常所說(shuō)的那樣，上帝是宇宙的創(chuàng)造者，他們就嘲笑我們，因?yàn)樗麄冎?，根?jù)他們?nèi)寮医膛傻慕塘x，上帝本身就是或者等價(jià)于天、天道或者天力，因此它不可能在天存在之前就出現(xiàn)，要么與天同時(shí)產(chǎn)生，要么在天出現(xiàn)之后再產(chǎn)生。當(dāng)我們提出繼續(xù)辯論，按照我們的方式向他們說(shuō)明建造師的存在先于他建造的房屋時(shí)，我們的闡述就會(huì)一下被打斷，他們說(shuō)既然我們基督教里的神是他們的上帝，那就不必再向他們解釋了，因?yàn)樗麄儽任覀兏恿私獠⑹熘麄冏约旱浼锏纳系?。?jiǎn)而言之，雖然我們從不主張注疏者這樣定義上帝，但他們總是帶有成見(jiàn)地事先否定我們的觀點(diǎn)，認(rèn)為我們不理解他們的典籍。他們中的許多人不喜歡我們，認(rèn)為我們外國(guó)傳教士愚蠢而麻煩，說(shuō)我們教中國(guó)人如何理解和闡釋他們自己先哲的思想是在逞能?！盵5]（p119-120）

后面他時(shí)用一個(gè)比喻得出結(jié)論，不應(yīng)該割裂后儒和先儒的聯(lián)系，先儒和后儒是一脈相承的，中西方的“上帝”是不一樣的，所以不能把“Deus”翻譯成“天”或“上帝”?！拔也毁澇勺⑹鑼?duì)我們是有利的說(shuō)法，這種假設(shè)是錯(cuò)誤的，也就是說(shuō)，原著是為我們所造的，事實(shí)上，原著被儒家士大夫闡釋之后，對(duì)我們也沒(méi)有什么好處。因此，試圖用武力對(duì)其施加任何壓力，也就是說(shuō)，只依靠原著，且堅(jiān)決反對(duì)這些注疏，就像在沙地上建房子，或者好像在高空中飛行的伊卡洛斯一樣不安全?！盵5]（p121）

在利瑪竇去世后，龍華民主張將拉丁文的“Deus”直接音譯為漢語(yǔ)的“徒斯”。由此開始導(dǎo)致耶穌會(huì)內(nèi)部的“中國(guó)禮儀之爭(zhēng)”。

客觀地來(lái)說(shuō)，龍華民的看法是有一定道理的，他認(rèn)識(shí)到，中國(guó)人對(duì)于天的闡釋是在后代學(xué)者對(duì)原始經(jīng)典注疏的基礎(chǔ)之上，把天看作一種沒(méi)有附帶任何個(gè)性特征的自然力量，并不是把天看作宇宙創(chuàng)造者的唯一絕對(duì)存在，且具有人格、智慧和思想的特征。另外，語(yǔ)言本身也可能使基督教的啟示變形，給予它相異的內(nèi)容，這也是龍華民等反對(duì)派所擔(dān)心的一個(gè)問(wèn)題。龐迪我在《燕京開教略》中就曾表達(dá)道：“至若天字與上帝二字，并無(wú)造化天地主宰之意。中國(guó)人所敬之天，不過(guò)蒼蒼之天，與造天主之主宰毫不干涉，故嚴(yán)禁奉教人，不準(zhǔn)行其禮儀，恐有害于圣道之淳也?！盵11]（p46）原教旨主義式的這種憂慮在歷史上也確實(shí)曾經(jīng)發(fā)生過(guò)。十一世紀(jì)時(shí)，河南開封的猶太人就由于使用了意味著自然運(yùn)行之規(guī)律的“道”來(lái)翻譯猶太教里作為世界最高主宰的神靈，從而“給他們社團(tuán)的后來(lái)成員傳下了一個(gè)帶有強(qiáng)烈內(nèi)在性色彩的譯稱，從根本上改變了‘上帝’的超自然特性。”[12]（p46）龍華民正是出于這種擔(dān)憂才認(rèn)真思考“天”在儒家文化中的確切涵義。

無(wú)獨(dú)有偶，被稱為遠(yuǎn)東開教元?jiǎng)?、中?guó)傳教之父，在眾多的來(lái)華傳教士中唯一被列入圣品的沙勿略在日本傳教時(shí)，曾遭遇“大日如來(lái)”的誤譯事件和丑聞。沙勿略初入日本時(shí)，由于不熟悉日語(yǔ)和當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)環(huán)境，在沒(méi)有受過(guò)良好教育的日本人彌次郎的助理下，把基督教的“Deus”譯作日本佛教真言宗的主神“大日如來(lái)”，而“大日如來(lái)”在日本民間俗語(yǔ)里還具有猥瑣小人和男女生殖器的含義。所以，當(dāng)沙勿略等在日本的耶穌會(huì)士在大庭廣眾中充滿激情的傳播基督，高呼“禮拜大日如來(lái)吧”時(shí)，當(dāng)?shù)氐膰^者皆感到非常莫名其妙，不明白這些外國(guó)人為什么要不遠(yuǎn)萬(wàn)里、長(zhǎng)途跋涉到日本，宣傳日本人早已了如指掌的佛教主神，或者是那個(gè)不宜在公開場(chǎng)合闡明的個(gè)人私密物?！按笕杖鐏?lái)”的誤譯事件成為日本人嘲笑和惡罵耶穌會(huì)士的原因。此次誤譯事件之后，沙勿略作出決定，在基督教關(guān)鍵概念的日語(yǔ)翻譯中一律采用音譯的原則，以避免重蹈覆轍。對(duì)于曾經(jīng)被無(wú)意誤譯的基督教中的“天主”一詞，直接采用它的拉丁語(yǔ)“Deus”的音譯。也正是汲取前輩耶穌會(huì)士沙勿略在日本遭遇“大日如來(lái)”誤譯事件的教訓(xùn)，龍華民堅(jiān)決明確地反對(duì)以“天”或“上帝”作為基督教宇宙真宰“Deus”的相應(yīng)漢語(yǔ)意譯稱呼。

2.由四種文獻(xiàn)所構(gòu)成的重要儒家經(jīng)典是判斷中國(guó)譯名之爭(zhēng)的根據(jù)。

龍華民在文章第一部分介紹了中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)典文獻(xiàn)和著作，并認(rèn)為這些材料是判斷中國(guó)譯名之爭(zhēng)的根據(jù)。龍華民把正宗的中國(guó)儒家典籍分為四種：第一種是儒家的古代教義理論，包括《易經(jīng)》和《詩(shī)經(jīng)》等，后代文人務(wù)必認(rèn)真研習(xí)；第二種是對(duì)第一種古代教義理論的注釋，即注疏文。第三種是由翰林院官員從儒家古代教義理論中所精選編寫的飽含中國(guó)道德倫理和自然哲學(xué)的《性理大全》。第四種是焚書坑儒后著名儒士的著作，這些作品目的在于解釋原儒的教理并把早期失傳的部分文獻(xiàn)整理出來(lái)。龍華民認(rèn)為這些文獻(xiàn)就是儒家的傳統(tǒng)經(jīng)典著作，從中可以推斷出中國(guó)人是否曾經(jīng)認(rèn)識(shí)真正的天主、天使和靈魂等。在該部分結(jié)尾之處，龍氏再次呼吁同伴務(wù)必認(rèn)真努力地研讀這些儒家經(jīng)典著作，因?yàn)閺闹心軌颢@得為譯名之爭(zhēng)辯解的智慧。[5]（p114）

3.對(duì)中國(guó)的“先儒”和“后儒”不做區(qū)別，甚至對(duì)中國(guó)哲學(xué)不做區(qū)別，認(rèn)為儒家和道家是一回事。

龍華民采用編織儒家文化發(fā)展脈絡(luò)的歷史證據(jù)法，始終強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典和宋儒的系列注疏是一個(gè)思想體系，若傳統(tǒng)儒家原始經(jīng)典的文本模糊不清，理應(yīng)參考宋儒注疏，若原來(lái)典文本與宋儒注疏有矛盾，應(yīng)該以宋儒注疏為依據(jù)，因?yàn)檫@是中國(guó)人向來(lái)的習(xí)慣做法，而且宋儒注疏本身也有兩千多年的歷史傳統(tǒng)和沉淀，并非最近才突兀興起。傳統(tǒng)儒家原始經(jīng)典和宋儒注疏共同構(gòu)筑起對(duì)中國(guó)儒家思想的權(quán)威闡釋及解讀，集中反映著自古以來(lái)一直被整個(gè)中國(guó)社會(huì)視為正統(tǒng)、且存在于中國(guó)人思想中的普遍認(rèn)識(shí)。因此，龍華民始終認(rèn)為，若要了解中國(guó)人的思想脈絡(luò)和發(fā)展?fàn)顩r，務(wù)必要借助宋代流行的注疏。

“有時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家的原始經(jīng)典和其注疏之間具有不一致的地方，盡管儒家典籍之間彼此不存在真正的矛盾……正如我在緒論的開頭所述，可以肯定的是，這些注疏并不是與原文矛盾的……。對(duì)于第一種觀點(diǎn)，我同意原著比注疏更重要的說(shuō)法，但是我認(rèn)為，在必要的時(shí)候我們還得務(wù)必借助注疏，唯有這樣，我們才能更加正確地解釋原著里的不容易理解的地方……對(duì)于第二種觀點(diǎn)，這里所討論的儒家經(jīng)典注疏，不但包括佛教傳入中國(guó)后注疏者的成果，而且也包括耶穌誕生前2000年注疏者的成果，所有的注疏者都公開宣稱他們的工作是按照純粹儒家思想的標(biāo)準(zhǔn)完成的……”[5]（p120-121）

龍華民對(duì)原著和注疏關(guān)系的分析和判斷表明他認(rèn)為“先儒”和“后儒”是一脈相承的關(guān)系，不能割裂二至之間的承接關(guān)系。

他又說(shuō)：“繼承孔子衣缽的文人知識(shí)分子在他們的注疏中更詳盡地闡述了世界產(chǎn)生的方式：他們把“理”視為物質(zhì)的無(wú)限本質(zhì)，并依此為始端來(lái)論述哲學(xué)的第一本原，集中描述宋代文人士大夫及其思想的哲學(xué)名著《性理大全》即是從“道”，也就是“無(wú)極”起步撰寫的?！兜赖陆?jīng)》的是道教創(chuàng)始人老聃的哲學(xué)著作，在這部著作里，作者采用多個(gè)數(shù)字和比喻的修辭手法同樣地闡述了世界產(chǎn)生的方式：‘道生一’，從世間物質(zhì)最初的混沌狀態(tài)，即‘道’中產(chǎn)生實(shí)為‘太極’或者原始物質(zhì)的‘一’；‘一生二’，一產(chǎn)生陰與陽(yáng)；‘二生三’，二產(chǎn)生天地人，天地人三者同在；‘三生萬(wàn)物’，三產(chǎn)生世間的萬(wàn)事萬(wàn)物。因此，儒教和道教的教義是一樣的?！盵5]（p126）從此可以看出龍華民不區(qū)分前、后儒，甚至認(rèn)為儒家思想和道家思想是一回事的觀點(diǎn)和其《靈魂道體說(shuō)》所表達(dá)的儒釋道相一致的觀點(diǎn)可以互相印證：“儒云：‘物物各具一太極’；道云：‘物物俱是大道’；釋云：‘物物俱有佛性’；皆是也。所謂太極、大道、佛性，皆指道體言也?！盵8]（p441）

4.對(duì)“理”“太極”“道”“氣”等詞語(yǔ)的哲學(xué)范疇以及彼此之間的哲學(xué)關(guān)系做了介紹和分析。

關(guān)于“理”，龍華民認(rèn)為，中國(guó)人把“理”視為第一本原，即全部自然界的主觀和客觀的緣由或根據(jù)，也就是包羅萬(wàn)象的原理或?qū)嶓w。人世間不會(huì)存在或具有比“理”更美好、更奇特的事物?！袄怼敝员徽J(rèn)為更加美好和奇特的緣由既靜謐、精微、純粹，又無(wú)形無(wú)體，只有以智慧才能體悟?！袄怼?，就其為理而言，共生五德：仁、義、禮、智、信。[5]（p124-125）鑒于“理”所持有的這些特性，雖然有人會(huì)根據(jù)類別把“理”解釋稱天主教的最高神“Deus”（“上帝”），但是龍華民認(rèn)為，這些迷人的名稱背后隱藏的是毒藥，如果要尋根究底“理”的本質(zhì)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它其實(shí)指的就是西方哲學(xué)中的“原始物質(zhì)”，因?yàn)橹袊?guó)人一方面承認(rèn)“理”具有崇高的完美品質(zhì)，另一方面又說(shuō)“理”包含巨大的缺陷。以龍華民所見(jiàn)，“原始物質(zhì)”與本原不能等量齊觀，“原始物質(zhì)”只是混亂無(wú)章、排列無(wú)序的質(zhì)料，未能形式和具體化，因而龍華民堅(jiān)決否定“理”的本原屬性。

關(guān)于“太極”，龍華民把“太極”看作是和“理”屬于同樣一類的概念，他認(rèn)為“太極”就是在“氣”上有所為的“理”，無(wú)非是“理”意指的是最終的“原理”、“秩序”，而“太極”是這類“原理”、“秩序”“在受造物身上有所為時(shí)”的另一種叫法或稱呼；同時(shí)“理”側(cè)重于“靜”的一面，而“太極”的蘊(yùn)含則側(cè)重于“動(dòng)”的一面，因?yàn)椤疤珮O”被認(rèn)為是“造化萬(wàn)物”的“完成者”。針對(duì)與“氣”的關(guān)系而言，“太極”不是別的，就是“理”，“太極”以水為原始流質(zhì)、元?dú)?、氣或原始物質(zhì)，以至上精神為“理”。所以，“太極”與“理”并非不同，而是同一個(gè)事物，只是針對(duì)不同的對(duì)象具有不同的稱謂或者說(shuō)是以不同視角觀察到的同一物罷了。而在中國(guó)人的觀念里，不論是“太極”，還是“理”，都先于并高于“上帝”“天主”，而且“太極”“理”與其他受造物一樣，最終也都會(huì)走向消失。龍華民又說(shuō)，既然中國(guó)人認(rèn)為“太極”沒(méi)有靈性、生命和智慧，那它就絕對(duì)不是永恒的精神實(shí)體，更不是天主教的“Deus”（“上帝”），實(shí)際上，他把“太極”和“理”同樣對(duì)待，認(rèn)為它們都是指“原始物質(zhì)”。[5]（p124-130）

關(guān)于“道”，他認(rèn)為，“道”也稱為“無(wú)極”，即初始混沌，“無(wú)極”或“道”生“太極”或“一”，“太極”或“一”生“陰陽(yáng)”，“陰陽(yáng)”生“三才”，即天、地、人，“三才”生萬(wàn)物。[5]（p126）

關(guān)于“‘氣’和‘理’”的關(guān)系”，他認(rèn)為，氣是理的所造物，氣出乎理，即元?dú)饣蛟嫉臍狻Ｔ獨(dú)鉃闅?，即理的工具。鬼神所作所為，歸根結(jié)底屬于理，但具體實(shí)現(xiàn)時(shí)得自氣，而形式方面則歸于鬼神。元?dú)庾匀怀鲎岳?，理本身并無(wú)所為，但在產(chǎn)生氣或元?dú)庵螅_始有所為。[5]（p129-130）

關(guān)于“‘太極’跟‘理’與‘氣’三者之間的關(guān)系”，他認(rèn)為：太極包含理與氣，太極即是在氣上有所為的理。理變?yōu)橐粋€(gè)無(wú)邊無(wú)際的圓體，被稱為‘太極’，這就是說(shuō)，理以這種形式達(dá)到了完美無(wú)缺的最佳極限，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候它才實(shí)際運(yùn)作起來(lái)，在萬(wàn)物的產(chǎn)生與形成中發(fā)揮其潛力，動(dòng)用其德能，從而賦予萬(wàn)物以完美的品格，包括預(yù)定規(guī)范的秩序，由此秩序，一切都因自然傾向或習(xí)性而產(chǎn)生出來(lái)。太極包含理與氣或元?dú)?，不是指理與氣或元?dú)饨M合成為太極，而是指太極只是包羅理與氣或元?dú)猓驗(yàn)樘珮O即是在氣上有所為的理，所以氣也是已經(jīng)預(yù)有假設(shè)的。[5]（p124-139）

由此可見(jiàn)，龍華民比較清楚地論述了“理”“太極”“道”“氣”這個(gè)幾個(gè)詞的哲學(xué)概念以及彼此之間的相互關(guān)系，理在先，與道同樣，太極出自理或道，理也即氣，并對(duì)這四個(gè)概念的差異和聯(lián)系加以界定，進(jìn)而在四者之間建立一個(gè)結(jié)構(gòu)模式，這也充分體現(xiàn)龍華民的經(jīng)院哲學(xué)思維。在對(duì)待宋儒理學(xué)的問(wèn)題上，龍華民與利瑪竇的立場(chǎng)保持一致，統(tǒng)一持有批判的態(tài)度。

5.認(rèn)為中國(guó)古代的哲學(xué)家都是忠實(shí)的無(wú)神論者。

龍華民認(rèn)為中國(guó)古代的哲學(xué)家都是忠實(shí)的無(wú)神論者，他注意到孔子談過(guò)有超越性意味的事物，從孔子那既矛盾又含糊的言辭做出判斷，“孔子之所以盡量避免透徹地和學(xué)生討論鬼魄、理性中的靈魂和極樂(lè)世界中的事情，是由于他想象到大眾知道他們的哲學(xué)與這些相關(guān)事物有關(guān)的真理之后會(huì)變得墮落，從而破壞公共和平，影響國(guó)家安定?？鬃铀愂龅难哉摷捌渲饕^點(diǎn)遮蔽了文人知識(shí)分子的雙眼，令其目光短視；抹煞了文人知識(shí)分子的智慧，使其人心沉淪，讓其看不到也不想得更遠(yuǎn)，將其聰明才智局限于能夠觸及的范圍。正是由于這項(xiàng)相同的原因，中國(guó)的文人知識(shí)分子陷入了最令人擔(dān)心的無(wú)神論思想境地。倘若如此，則可見(jiàn)中國(guó)文人心靈陰暗，眼睛蒙塵，除了可見(jiàn)事物之外再看不到這世界上任何東西?！盵5]（p123）龍華民通過(guò)其對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)家的一系列研究和判斷總結(jié)出的推論是：“……除過(guò)所有儒教信教徒都掌握理解的世俗化表面教義以外，還有一個(gè)專屬于儒教先知的教義隱含在儒家宗教里……”[5]（p123）由此看來(lái)，古代最智慧的人也是無(wú)神論者，只知曉物質(zhì)世界。

龍華民還判斷道，只要證明那時(shí)的（即明代）儒家文人士大夫是忠實(shí)的無(wú)神論信仰者，也就可以推理出中國(guó)古代的哲學(xué)家也是無(wú)神論者了，因?yàn)槊鞔娜寮椅娜耸看蠓蛟诟鱾€(gè)方面都是完全按照古代儒家經(jīng)典的教導(dǎo)或要求處理事情。正如前所述，龍華民通過(guò)對(duì)原文和注疏關(guān)系的分析和判斷表明“先儒”和“后儒”是一脈相承的，不能恣意分割二者之間的前后傳承關(guān)系。所以，如果當(dāng)代人是忠實(shí)的無(wú)神論者，那么他們也應(yīng)該是繼承了古代先賢的無(wú)神論思想，而不是像利瑪竇所認(rèn)為的“后儒”與“先儒”不一致。

龍華民認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)的思想文化與西方的天主教文化是完全不同的，他對(duì)宋明理學(xué)基本概念的介紹和對(duì)其無(wú)神論性質(zhì)的判定與利瑪竇等主流派耶穌會(huì)士是一致的，繼承發(fā)展了利瑪竇批判理學(xué)的觀點(diǎn)，但是龍華民不僅認(rèn)為宋明理學(xué)是無(wú)神論，整個(gè)中國(guó)主流的儒家思想也是無(wú)神論，而且宋明理學(xué)家是古代儒家思想的正統(tǒng)接班人。也就是說(shuō)，他否定利瑪竇將“先儒”“后儒”和佛道彼此截然分割的做法，否定先儒與天主教教具有一致性；他注重“后儒”，強(qiáng)調(diào)“后儒”中的“唯物主義因素”，以揭示中西文化在其本質(zhì)形態(tài)上的區(qū)別和根本差異，更強(qiáng)調(diào)在一些關(guān)鍵的問(wèn)題上，儒家思想與天主教義是不容妥協(xié)調(diào)和的，以說(shuō)明祭孔是不應(yīng)該的。因此他否定中西文化的通約性和不同語(yǔ)言之間宗教概念意譯的可能，認(rèn)為中國(guó)儒家思想和文化整體上不符合天主教，需要從頭改造。

龍華民把中國(guó)的儒家文化偏執(zhí)地總結(jié)為一種屈人倫于物類的哲學(xué)和無(wú)神論的唯物主義，沒(méi)有看到宋明理學(xué)的核心概念也有精神超越性的特征。雖然龍華民對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)判難免帶有一些偏見(jiàn)和局限性，但他畢竟是西方對(duì)宋明理學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)作系統(tǒng)比較研究的先驅(qū)者之一，他對(duì)宋明理學(xué)的評(píng)判對(duì)當(dāng)時(shí)和以后的哲學(xué)理論都產(chǎn)生過(guò)一些影響，直到二十世紀(jì)初，宋明理學(xué)是否是無(wú)神論仍然在歐美國(guó)家備受爭(zhēng)議。同時(shí)，它與國(guó)內(nèi)一些學(xué)者的宋明理學(xué)唯物主義因素觀又有不謀而合之處。

龍華民準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到了中國(guó)儒家文化對(duì)“天人合一”理念的探索以及重視世俗和人道的特征。針對(duì)儒家文化的這種特質(zhì)，利瑪竇采用實(shí)用主義的文化會(huì)通和融合的策略似乎有些過(guò)于滑頭，但龍華民又過(guò)于呆板和嚴(yán)肅，機(jī)械地堅(jiān)持天主教“絕對(duì)外在超越性”的宗教教義，全盤否定、拒絕接受另一種異質(zhì)文化。這又導(dǎo)致了龍華民和利瑪竇一樣對(duì)儒學(xué)產(chǎn)生了誤解，使他無(wú)法深入發(fā)掘宋明理學(xué)可以與天主教哲學(xué)相結(jié)合的地方，沒(méi)有理解“理”和“太極”作為外化的抽象性本體所具有的宗教性功能。

宋明理學(xué)的概念和理學(xué)家的思維模式具有復(fù)合性和雜糅性的特點(diǎn)，在龍華民把“理”和“太極”論證為第一本原或原始物質(zhì)時(shí)，就體現(xiàn)出忽略和剝離了“理”和“太極”概念中蘊(yùn)涵的超自然性意念。盡管這層蘊(yùn)涵表述得時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，但它的確是客觀存在的，并且中國(guó)傳統(tǒng)儒家原典中“上帝”是至高尊神的意念也不能被判斷為無(wú)根之木、無(wú)源之水，宋明理學(xué)家或多或少把這層蘊(yùn)含的意念編織進(jìn)“理”和“太極”的概念里。龍華民并非沒(méi)有觀察到宋明理學(xué)的這些特征，只是因?yàn)樗年U釋策略服務(wù)于他對(duì)中國(guó)文化整體特性的判定。龍華民一直以宗教無(wú)神論的觀點(diǎn)和看法為主流來(lái)評(píng)判中國(guó)儒家文化，認(rèn)為要在中國(guó)順利傳播天主教義就要徹底改造中國(guó)儒家思想，并把其完全納入西方天主教的思想體系，因此他采用分解式的策略，把宋明理學(xué)中的復(fù)合型概念分裂開來(lái)進(jìn)行論證，著重論述“理”和“太極”的自然性特征，構(gòu)建宋明理學(xué)核心概念之間的結(jié)構(gòu)模式，并將中國(guó)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典中的“上帝”和“天”定義為普遍原則的作用力，進(jìn)而達(dá)到對(duì)儒家文化整體性質(zhì)的闡釋和解讀。