杜紀(jì)偉

（臨沂大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 臨沂 276000）

如何有效地規(guī)范、制約權(quán)力，治理權(quán)力的傲慢和腐敗，從而凸顯權(quán)力的公共性和引領(lǐng)性的本質(zhì)與效能，一直是政治共同體下存在的現(xiàn)實問題，也是政治哲學(xué)研究的一項重要話題。黨的十九屆四中全會就“推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化”提出“大力糾治形式主義、官僚主義”“全面凈化黨內(nèi)政治生態(tài)”“加強和創(chuàng)新社會治理……建設(shè)人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會治理共同體”的時代命題。黑格爾就國家與社會的傳統(tǒng)關(guān)系提出國家決定市民社會的理論，馬克思則反其道而論之。其后，關(guān)于政治權(quán)力異化與社會監(jiān)督等方面的研究大多沿襲國家與市民社會關(guān)系的宏觀視角進行分析。受上述相關(guān)概念啟發(fā)，本研究采用中觀結(jié)構(gòu)主義視角，對社會肌體內(nèi)部同政治權(quán)力彼此勾連、錯綜復(fù)雜的合謀與共識、拒斥與離合的多重權(quán)力關(guān)系，更深入細致地加以描述和使用。作為后現(xiàn)代政治理論的代表，?？屡まD(zhuǎn)了權(quán)力研究的政治化與總體化的取向，將權(quán)力的研究放在微觀領(lǐng)域，透過現(xiàn)實生活和環(huán)繞每個個體的多重社會關(guān)系來規(guī)定權(quán)力、指謂權(quán)力，把權(quán)力的本質(zhì)固著于以個體為端點的不平衡關(guān)系上。然而，?？略诖蚱埔环N局限的同時，又制造了另一種局限——他的研究拋棄了國家與社會的區(qū)分，懸置政治權(quán)力來探討權(quán)力，從而喪失了在研究和實踐上促使其變革進而實現(xiàn)良善權(quán)力的可能。正如哈貝馬斯對他的批評，要注意其強烈的“新保守主義”嫌疑[1]。

故而，在國家與社會關(guān)系膠著起伏的發(fā)展過程中，我們需要一個新的研究范式。這個范式能夠折中或包容上述兩種理論和視角，將宏觀權(quán)力與微觀權(quán)力熔鑄于一體。本研究以馬克思人的本質(zhì)理論為視角，在其社會關(guān)系總和的理論中，馬克思揭去了蒙在個體面相上的“固有抽象物的面紗”，并向世人宣告，需要從人的一切社會關(guān)系入手，系統(tǒng)整體地考察人的本質(zhì)屬性即社會關(guān)系的總和：社會關(guān)系構(gòu)成了人、制約著人，而不同的社會關(guān)系也在交織中相互規(guī)定。歷史上不斷粉飾并持續(xù)異化的政治權(quán)力，正是這一關(guān)系相互作用、彼此限定的結(jié)果。

一、馬克思人的本質(zhì)理論：權(quán)力的視角

（一）人的本質(zhì)從社會關(guān)系總和到權(quán)力關(guān)系總和的轉(zhuǎn)換

馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵2]在這里，人的本質(zhì)被歸結(jié)為社會關(guān)系總和。那么，社會關(guān)系賴以發(fā)生、發(fā)展的依托、環(huán)節(jié)或者紐結(jié)是什么？考察全部的社會關(guān)系或者某一社會關(guān)系發(fā)展的整個歷程，無非強力、利益、思想、信仰或情感的種種因子。進而言之，社會關(guān)系是以上述因子為目標(biāo)或方式而維系、生發(fā)的尊重、敬畏、信仰、同情、獎罰、規(guī)訓(xùn)乃至于馴服、壓抑、反抗等任意兩點之間的力量關(guān)系，即支配的性質(zhì)、方式與程度有差異的權(quán)力關(guān)系。在錯綜復(fù)雜的社會關(guān)系中，潛藏著權(quán)力關(guān)系這一主線，或者權(quán)力關(guān)系與社會關(guān)系完全可以等量齊觀。?？抡J為，作為一種普遍存在的永恒的力量關(guān)系，權(quán)力不是獲得或者攫取的，關(guān)系本身就是權(quán)力性的。權(quán)力關(guān)系并不在經(jīng)濟過程、認識關(guān)系和性關(guān)系等之外，而是內(nèi)在于其他形式的關(guān)系之中[3]。在萊姆克那里，?？率亲鳛轳R克思的忠實繼承者出現(xiàn)的，他認為福柯是用一種政治理性的批判補充和擴大了對政治經(jīng)濟學(xué)的批判[4]。為了權(quán)力研究的微觀運行機制，從技術(shù)和戰(zhàn)術(shù)出發(fā)思索底層的權(quán)力，福柯要求并做到了砍掉“國王”的腦袋，將這項工作從“利維坦”中解放出來，“在法律的統(tǒng)治權(quán)和國家制度劃定的領(lǐng)域之外研究權(quán)力”[5]。

但是，面對政治共同體階段的全部權(quán)力現(xiàn)實，非但不能拿掉國家變量，省卻政治權(quán)力的關(guān)系與行為，而且，更需重視黑格爾所器重的政治權(quán)力同?？滤鶕袢〉钠渌麢?quán)力交織、交鋒的基本情形。比如，在現(xiàn)實生活里，執(zhí)掌權(quán)柄的個體會以執(zhí)政者的身份、話語與整個身心透露出的權(quán)力優(yōu)越感，存在于一切與之發(fā)生交集的地方——不僅僅是他所主管的行政圈子，還有超越這個邊界的其他所有圈子，如家庭與社會公共領(lǐng)域等。因而，為了迎回?zé)o所不在的“國王”，權(quán)力的研究需要合適的修補、整合而回溯到馬克思了，他的社會關(guān)系總和這一概念，可以“裝修”成為權(quán)力的傳統(tǒng)理念與后現(xiàn)代理論會合貫通的“寓所”——權(quán)力關(guān)系的總和。這樣，也便恢復(fù)了傳統(tǒng)政治理論內(nèi)被無意忽略或者抽象去除的具體社會權(quán)力形態(tài)，使這些受制于公共權(quán)力然而富有生機的力量以更為細致的樣貌凸顯出來。一定時空下的上述關(guān)系總和里，政治權(quán)力在社會肌體內(nèi)的維系和運轉(zhuǎn)，相應(yīng)地表現(xiàn)為其他權(quán)力同政治權(quán)力的交疊、合謀、比較與博弈。接下來，權(quán)力關(guān)系的總和將替代社會關(guān)系的總和，成為本文的概念工具：（1）作為不同歷史階段或環(huán)節(jié)中的一種制度樞紐，它主導(dǎo)著諸種權(quán)力關(guān)系的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)方式。（2）它不僅體現(xiàn)為一種體制，也是使一種體制能否或如何運轉(zhuǎn)起來的一種機制。（3）它具有特定共同體的民情（mores）意涵，即傳統(tǒng)積淀與現(xiàn)代訓(xùn)育交合而成的國家、社會集團乃至具體的個人如何構(gòu)建決策與行動的意識形態(tài)、思維圖式與生活方式。（4）作為一種關(guān)聯(lián)方式，它界定、建構(gòu)著包括政治權(quán)力主體在內(nèi)的人，施加于政治權(quán)力以影響，所以它可以概括為政治權(quán)力的一種存在場域，詮釋并規(guī)制著其性狀及相宜的制約模式。

魯思·本尼迪克特認為：“宗教信條、經(jīng)濟活動和政治并不是靜止于各自分割開的清澈小溪中的一潭死水，而是會溢出各自假定的界限而彼此交融混流的一股活水。”[6]權(quán)力關(guān)系的總和中存在著形形色色、錯綜復(fù)雜的無數(shù)權(quán)力關(guān)系，從中可以匯總概括出幾種基本權(quán)力關(guān)系，這幾種基本權(quán)力交織混雜、互動互生，其樣貌與性狀從根本上反映著也決定著權(quán)力關(guān)系總和的樣貌與性狀。

（二）權(quán)力關(guān)系總和中三種基本權(quán)力的結(jié)構(gòu)及其演化

人的社會活動存在于三個基本領(lǐng)域：經(jīng)濟、政治和思想文化。相應(yīng)地，對一定共同體的權(quán)力關(guān)系加以梳理，可以抽取出或化約為權(quán)力關(guān)系總和內(nèi)的三種基本權(quán)力關(guān)系，即經(jīng)濟權(quán)力、政治權(quán)力和精神文化權(quán)力。筆者將以三種基本權(quán)力為依托，分析不同社會發(fā)展階段中權(quán)力關(guān)系總和的結(jié)構(gòu)方式及質(zhì)態(tài)性狀的變化。

在人類社會治理演進中的原始共同體里，上述三種權(quán)力皆以公共權(quán)力的形式不分彼此、集聚一起，可稱之為集合權(quán)。其意蘊主要有兩層：一是這種集合權(quán)下沒有物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的分工，也沒有生產(chǎn)階層與統(tǒng)治階層的分化，基于血緣結(jié)成的小共同體里，除了心智原因，成員皆為權(quán)力主體，各種大小事務(wù)均構(gòu)成需要集體決策、處置的公共事務(wù)。二是指向與內(nèi)容有異的諸項具體權(quán)力皆以公共權(quán)力的形式交織在一起。原始共同體規(guī)模的膨脹及利益的多元化促使政治共同體產(chǎn)生，公共權(quán)力隨之窄化與異化為政治權(quán)力，其他權(quán)力形態(tài)則喪失公權(quán)力形式，長期委身其下。在漫長的古代社會里，以私學(xué)興盛為標(biāo)志的文化權(quán)力和以資本生成為標(biāo)志的經(jīng)濟權(quán)力逐漸生成，近代以來特別是在歐美社會，它們與政治權(quán)力分庭抗禮。由此，三種權(quán)力分化鼎立，遂生成以下共同特征或發(fā)展趨勢：一是支配方式或手段的同構(gòu)性。任何一種權(quán)力關(guān)系，或者說，一個個體同關(guān)系的另一端——另一個個體——的聯(lián)結(jié)，必然通過強力、利益、思想與信仰、愛與情感中的一個或多個因子、方式來完成。二是就歷史過程來看，以柔性見長的文化力量與內(nèi)蘊平等觀念的商業(yè)經(jīng)濟更具比較優(yōu)勢，政治的壟斷力或控制力在總體下降，不得不在更大程度上效仿、借鑒其他權(quán)力的支配方式，或者在更大范圍里對其他權(quán)力予以匡扶、讓位。三是不同領(lǐng)域從業(yè)者即不同權(quán)力形態(tài)之間主客體的跨界流動性增強，促使同工同酬、異權(quán)同利社會逐漸形成。

在政治社會，資本、經(jīng)濟權(quán)力和文化知識權(quán)力等必然有一部或大部為其俘獲、與其合謀或由其生產(chǎn)而成。如馬克思所區(qū)分的實在的與官僚式的兩重性政治權(quán)力一樣，經(jīng)濟權(quán)力與知識權(quán)力也具有實在的與官僚式的兩重意義。所以，一般地，文中所提及的后兩種基本權(quán)力僅限于實在的權(quán)力，即指涉的是相對獨立的權(quán)力形態(tài)或者權(quán)力形態(tài)中獨立化的屬性、傾向與功能。下文所談的權(quán)力關(guān)系之間的制約或競爭，就是在這個層面上展開探討的。在權(quán)力關(guān)系總和的框架里，在多重權(quán)力關(guān)系纏繞中，本文遭遇的困難之一，是在行文中對權(quán)力的意涵做出具體的恰切的定義，或者說如何在頻繁的權(quán)力概念切換時讓讀者明白其所指界域?？傮w上，文中未加限制的權(quán)力既包括政治權(quán)力，也包括?？乱饬x上的其他社會權(quán)力，但在權(quán)力良知概念中的“權(quán)力”，則指謂政治權(quán)力。權(quán)力良知表現(xiàn)為以公共性為內(nèi)核的個體化形態(tài)與共識化形態(tài)，其遮蔽抑或解蔽，都絕非政治權(quán)力自身可為，也須指涉一定權(quán)力關(guān)系總和內(nèi)與之緊密相連·的其他社會權(quán)力。

（三）諸種權(quán)力關(guān)系疊加下的權(quán)力良知概念

良知是一個普適性道德概念，孟子、王陽明、康德、黑格爾等思想家都曾談及過它，并將其歸結(jié)為與個體意識相系的范疇。但從該詞的英文表達conscience看，其前綴con表示“共同、聯(lián)合、一起”之意，因而conscience可以直譯為“共同的知識”，這同蘇格拉底開始傳承至今的“美德即知識”的理念異曲同工。個體知識可以生成、傳播、擴散并上升為共識乃至制度，作為靈魂觀照的內(nèi)部觀念，良知也可以以恰當(dāng)?shù)姆绞綄崿F(xiàn)其外部化與共識化：“為官一任，造福一方?！弊鳛橐环N中介環(huán)節(jié)，政治權(quán)力可以將個體化的良知轉(zhuǎn)化為或升華為社會化的良知——權(quán)力良知。

權(quán)力良知是政治權(quán)力的公共性呈現(xiàn)狀況的倫理表征，是政治權(quán)力愿意為實現(xiàn)公眾愿望或可以引領(lǐng)公眾行動而不斷努力過濾自身私心雜念的狀態(tài)和過程[7]。實體主義思維方式下的權(quán)力良知更傾向于關(guān)注政治權(quán)力主體的純良本性、嚴(yán)格自律的意識和規(guī)范用權(quán)的能力[8]。迄今為止，一定共同體的權(quán)力關(guān)系的總和，經(jīng)歷了集合權(quán)與分化權(quán)兩種總體質(zhì)態(tài)或兩個發(fā)展階段。集合權(quán)階段尚未出現(xiàn)權(quán)力形態(tài)的分化，也就談不上不同權(quán)力形態(tài)之間的競爭與制約。或者說，一定共同體內(nèi)部的集合權(quán)，就是一種居于均衡狀態(tài)的名副其實的公共權(quán)力，就是權(quán)力公共性或曰權(quán)力良知完全呈現(xiàn)的狀態(tài)。在權(quán)力分化過程中異化而生的政治權(quán)力，對其他權(quán)力形態(tài)不論是完全控制還是不完全控制，都意味著相應(yīng)共同體下權(quán)力良知的程度不一的遮蔽化，唯有彼此競爭、相互制約的諸種權(quán)力取得了一定程度的均衡，分化權(quán)階段的權(quán)力良知才會總體得以實現(xiàn)。這里的均衡性，既指政治權(quán)力同經(jīng)濟權(quán)力、文化權(quán)力等權(quán)力形態(tài)之間的某種程度的平衡與均勢，也包括同一權(quán)力關(guān)系兩個端點之間總體的平衡關(guān)系。這兩種均衡性共存共生，沒有前者的基本實現(xiàn)，就難有后者的普遍生成。

一言以蔽之，權(quán)力關(guān)系總和由集合權(quán)質(zhì)態(tài)轉(zhuǎn)化為分化權(quán)質(zhì)態(tài)后，諸種權(quán)力形態(tài)的不均衡結(jié)構(gòu)總體表現(xiàn)為經(jīng)濟權(quán)力和文化權(quán)力附屬于政治權(quán)力，或者雖然相對獨立但發(fā)展不夠充分與政治權(quán)力過度萎縮兩種情形。這是政治共同體下權(quán)力良知被遮蔽的基本緣由，也即人的異化問題產(chǎn)生的一大根源。

二、權(quán)力良知遭遇遮蔽：人的本質(zhì)異化的權(quán)力歸因

異化現(xiàn)象早在原始社會末期就已出現(xiàn)，但異化理論卻是在文藝復(fù)興以來的近代西方思想里逐漸形成起來的。格勞秀斯、霍布斯、洛克、盧梭等思想家，首先從權(quán)利的轉(zhuǎn)讓與放棄這一政治維度，即從作為一種損害個人權(quán)利的否定活動來規(guī)定異化思想。異化理論在德國古典哲學(xué)中的擴展與提升，在馬丁·路德、費希特、黑格爾等人那里完成。其中，馬丁·路德最先把表述異化思想的概念翻譯成德文的“自身喪失”（hat sich gesaussert）。作為相關(guān)理論的承繼者，馬克思主義異化理論主要體現(xiàn)為勞動異化理論和政治異化理論。馬克思對政治異化的終極“判決”，是要徹底否定與打碎國家機構(gòu)及其權(quán)力。權(quán)力良知的遮蔽化，即屬于上述政治異化問題下面的一個分支問題：承認政治存在是其主旨，在這一前提下探討政治權(quán)力的異化及公共性彰顯。因而，這一問題主要表現(xiàn)為互有聯(lián)系的價值與理性兩個維度，即“為何用權(quán)”的扭曲與“如何用權(quán)”的錯訛。本文主要從第一個方面來談，因為這是削弱或消除權(quán)力良知遮蔽問題的不可逾越的第一步驟。下面，繼續(xù)通過建基于三種權(quán)力的權(quán)力關(guān)系的總和結(jié)構(gòu)，來分析權(quán)力良知的遮蔽及其引致的人的自身喪失。

（一）人類公共權(quán)力發(fā)展的四個階段及其權(quán)力良知呈現(xiàn)

按照人類公共權(quán)力發(fā)展的順序及公共性呈現(xiàn)程度，對公共權(quán)力可以劃分為四個階段：前國家時代的集合權(quán)力階段，國家時代的向政治權(quán)力獻媚階段和政治權(quán)力祛魅化階段，以及后國家時代的權(quán)力自我實現(xiàn)階段。

前文已論述過集合權(quán)力，下面主要探討后三個階段的公共權(quán)力。國家時代產(chǎn)生了向政治權(quán)力獻媚現(xiàn)象，這是由于其時權(quán)力關(guān)系總和中的政治權(quán)力在同其他諸種權(quán)力對比中取得了明顯的優(yōu)勢地位：它成為控制人力、配置資源的唯一存在或者主導(dǎo)力量。作為一種手段而被企求的公權(quán)力，在人依附于人或者人依賴于物質(zhì)的時代，必然存在著另外的目的和愿望——除了獲取榮寵的希冀，其主導(dǎo)欲望便是資源管理權(quán)的占有及其所帶來的于己更為豐富的物質(zhì)利益。而政治權(quán)力的祛魅化，則是商業(yè)經(jīng)濟和精神文化發(fā)展到一定階段的結(jié)果。生產(chǎn)的歷史性增長，必然走向高度繁榮的工商業(yè)文明，而其內(nèi)蘊的增值機制與開明文化的力量，會持續(xù)地牽制與瓦解政治對資源的控制力，由此，經(jīng)濟權(quán)力及豎立其上的文化權(quán)力可以從中獲得更加適己的活動空間和更為豐富的活動方式。進而，該共同體內(nèi)權(quán)力關(guān)系總和的結(jié)構(gòu)趨于均衡，人們向政治權(quán)力獻媚的理由和風(fēng)氣也就慢慢消失。在權(quán)力自我實現(xiàn)的階段，公權(quán)力同樣作為手段而存在著，但其目的已置換為為了他人的恰切或美好愿望的實現(xiàn)，并使之訴諸盡力限制弊害的方式。因而，此時的公權(quán)力實現(xiàn)了其公共性和執(zhí)掌者自我價值的較為完美的結(jié)合。

上述四種公共權(quán)力，或者屬于非政治權(quán)力，或者屬于政治權(quán)力。按照其公共性呈現(xiàn)程度，對它們及其相應(yīng)階段加以排列描繪，會發(fā)現(xiàn)各階段的權(quán)力良知化程度大致呈U 形分布。在向權(quán)力獻媚階段，權(quán)力良知遮蔽化狀況最為嚴(yán)重，同時也對應(yīng)與疊加著人的異化的高峰期。

（二）權(quán)力良知遭遇遮蔽的實質(zhì)、原因及表現(xiàn)

從集合權(quán)力中分化、獨立出來的政治權(quán)力凌駕于其他權(quán)力之上，權(quán)力關(guān)系總和的均衡結(jié)構(gòu)由此墮入不均衡的狀態(tài)。如同潘多拉魔盒的開啟，權(quán)力良知遮蔽化的歷史帷幕自此拉開，權(quán)力視角的人的異化亦步亦趨。因而，權(quán)力良知遭遇遮蔽，實質(zhì)上是政治共同體下權(quán)力關(guān)系總和的不均衡結(jié)構(gòu)及其性狀在政治觀念、治理行為、具體體制乃至根本制度上的折射與體現(xiàn)。

集合權(quán)形態(tài)解體所釋放出來的三種基本權(quán)力的結(jié)構(gòu)方式一直變動不居，迄今為止，形成過國家失敗的“三弱”結(jié)構(gòu)，國強、民富、文化繁榮的“三強”狀態(tài)，以及政治弱、經(jīng)濟與文化強盛的“一弱兩強”局面和受政治權(quán)力支配著的“一強兩弱”狀態(tài)。下面，就權(quán)力良知遭遇遮蔽較為顯著的第四種情況來探討其內(nèi)生根源與內(nèi)在邏輯：其一是政治權(quán)力自我克制無效，來自其他權(quán)力的制約也軟弱乏力。這可以從政治權(quán)力的自我監(jiān)督和社會權(quán)力監(jiān)督的辯證關(guān)系來說明。容納著上述兩個監(jiān)督系統(tǒng)的權(quán)力關(guān)系總和中，政治權(quán)力的獨大自然會誘發(fā)它對外在弱勢制約力量的屏蔽、拒斥乃至打壓的觀念與行為，因而單靠政治權(quán)力的人為的自我監(jiān)督，其力度再大也將陷入無效化狀態(tài)或者效果大打折扣，如某些看似設(shè)計嚴(yán)謹?shù)闹贫鹊穆淇?，或者?yán)厲監(jiān)督情勢下政治權(quán)力向不作為或消極作為的轉(zhuǎn)向等。其二是發(fā)展不充分的其他權(quán)力關(guān)系，不但無力助推反而更大程度地消解著政治權(quán)力的自我監(jiān)督。這是由于，在權(quán)力關(guān)系的總和內(nèi)，以人性與人的本質(zhì)的生產(chǎn)與完善為其內(nèi)核的三種基本權(quán)力，雖形式有異，但本質(zhì)一致、互動互生。因力量弱小無以制約政治權(quán)力的其他權(quán)力，害怕自身利益受損或不滿足于既得利益，便會以不均衡的權(quán)力關(guān)系總和為中介環(huán)節(jié)與聯(lián)動方式，或助紂為虐，或“逼良為娼”，對沖乃至沖垮政治權(quán)力系統(tǒng)自我制約的努力，從而對權(quán)力良知的部分遮蔽或完全遮蔽推波助瀾。

上述兩個方面往往疊加在一起，這在向政治權(quán)力獻媚階段表現(xiàn)得尤為突出。作為人的本質(zhì)基本推進力量的經(jīng)濟與知識文化，常常遭遇到來自政治意志的口誅筆伐和強力傾軋。出于生存需要或自我發(fā)展的考量，人們不得不把現(xiàn)實政治“建構(gòu)”在自己身上，社會權(quán)力的主客體向政治權(quán)力獻媚之風(fēng)遂愈演愈烈。權(quán)力良知的遮蔽化，表現(xiàn)為政治權(quán)力主體個體良知的遮蔽與良性權(quán)力的共識弱化，這一表現(xiàn)又分別體現(xiàn)在彼此關(guān)聯(lián)的三個方面。

首先，對國家權(quán)力的具體承載者而言，政治權(quán)力主體利用公權(quán)力的人格化運行，將自我私利隱藏在這種運行的過程與結(jié)果中，打著為公的旗號，做著謀私的勾當(dāng)。除了物質(zhì)利益的獲取，權(quán)力幻覺等精神層面的滿足也是其重要的體現(xiàn)。其次，表現(xiàn)為政治權(quán)力主體/關(guān)系發(fā)起的對其他權(quán)力主體/關(guān)系的俘獲或過度控制。古代社會對工商階層的長期貶壓，以及從焚書坑儒到大興文字獄的暴力鉗制，都是其明證。作為經(jīng)濟權(quán)力與文化權(quán)力實際承載者的民眾，一直存在于政治權(quán)力精心構(gòu)建的“生產(chǎn)車間”里，在傳統(tǒng)歷史進程中以客體化身份被區(qū)隔與形塑。再次，其他權(quán)力主體/關(guān)系取消了自身獨立性，對占主導(dǎo)地位的政治權(quán)力主體/關(guān)系主動獻媚、曲意逢迎或者被迫投靠。由于自主性退化或自身喪失，其他權(quán)力主體/關(guān)系也就放棄了自然應(yīng)有的對政治權(quán)力的競爭與制衡。故而，政治權(quán)力標(biāo)準(zhǔn)成為人的行為選擇與價值評價的主導(dǎo)標(biāo)準(zhǔn)，其他權(quán)力關(guān)系存在與發(fā)展的空間遭遇壓縮甚至貶抑。相較血緣、朋友等首屬人際關(guān)系，作為次屬關(guān)系的政治權(quán)力反而成為人們表現(xiàn)與確證自我的基本方式甚至唯一方式。

上述三個方面中，第一個表現(xiàn)是后兩個表現(xiàn)的邏輯起點與現(xiàn)實基礎(chǔ)。柏拉圖《理想國》中的蘇格拉底反復(fù)說，作為現(xiàn)實政治安排的“政體”與體現(xiàn)在個體身上的“政意”關(guān)系密切。在政治社會里，人們把政治權(quán)力關(guān)系獨立化、本質(zhì)化、絕對化，已然忘記了它僅僅是權(quán)力關(guān)系總和結(jié)構(gòu)的組成要素之一。因而，將人的本質(zhì)由社會關(guān)系總和切換為權(quán)力關(guān)系總和，這不但揭示了其事實本質(zhì)，也包含著十分重大的價值訴求——它使人理解了自身之所以異化的權(quán)力根源，從而為實現(xiàn)權(quán)力良知的去蔽化，在權(quán)力層面——特別是解除政治權(quán)力束縛方面——生產(chǎn)、完善與完成人的本質(zhì)，確立了一個堅實的理論支點。

三、人的本質(zhì)的生產(chǎn)與完成：權(quán)力良知的去蔽機制分析

（一）人的本質(zhì)的生產(chǎn)與完成及其良性權(quán)力前提

?？抡J為權(quán)力具有生產(chǎn)功能。權(quán)力關(guān)系總和內(nèi)的諸種權(quán)力形態(tài)，因為生產(chǎn)形式、具體功能的不同得以分化。在其分分合合的漫長過程里，權(quán)力的良知意欲何為？不論政治的、經(jīng)濟的抑或文化的權(quán)力，其目的都是為了人，都要落腳于人的自由發(fā)展和解放，即人的本質(zhì)的生產(chǎn)與完成。在馬克思對人的本質(zhì)的概念的推進上面，明晰地展露出他的關(guān)于人的發(fā)展的應(yīng)然目的。他曾援引費爾巴哈的人的類本質(zhì)概念，并對其內(nèi)容加以改造：“自由的有意識的生命活動恰恰就是人的類特性?！盵9]對人的本質(zhì)這一命題，從事實本質(zhì)到價值本質(zhì)，從“是什么”到“應(yīng)該是什么”，從過程性本質(zhì)到終極性本質(zhì)，馬克思作出了不懈的真相探索與大膽的科學(xué)預(yù)測[10]。可見，在馬克思眼里，人的本質(zhì)是不斷發(fā)展著的，社會關(guān)系/權(quán)力關(guān)系總和是持續(xù)演進著的，其發(fā)展和演進的最高境界，就是人的良知即自由自覺本質(zhì)的實現(xiàn)。然而，在權(quán)力關(guān)系總和內(nèi)，作為秩序維持者與生產(chǎn)者的官僚政治權(quán)力，更傾向于以“嫡長子”的身份繼承傳統(tǒng)共同體的積習(xí)文化衣缽，這尤其表現(xiàn)在它對舊支配方式的留戀和承續(xù)上。因而，政治權(quán)力對人的類本質(zhì)及個性的遮蔽，是人的終極本質(zhì)的生產(chǎn)與實現(xiàn)進程里必須予以破除的“路障”。在此進程中，當(dāng)前情勢的中國和大多數(shù)發(fā)展中國家一樣，都面臨著亟須突破的困境——如何過渡到政治權(quán)力祛魅化階段。

（二）權(quán)力良知去蔽的既有方式及其失靈

黑格爾認為，國家是良性社會關(guān)系實現(xiàn)的最高階段和終極形式；馬克思則更進一步，在其預(yù)設(shè)的共產(chǎn)主義社會將異化了的政治權(quán)力徹底終結(jié)；而在?？卵劾?，社會歷史只是一部包含著各種權(quán)力關(guān)系的斷裂、轉(zhuǎn)換和差異的可能性的歷史。在各種權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)化可能性的理念中，自然需要關(guān)于政治權(quán)力發(fā)展趨勢和道路的指認與判斷——從經(jīng)驗看，國家政治力量及其消極性正朝著馬克思主義所預(yù)言的方向呈現(xiàn)出衰減之勢，但在其具體路徑或?qū)崿F(xiàn)方式上，承認或推進這一趨向的不同政治理念及行為一直爭執(zhí)不休、相持不下。

“以政治權(quán)力制約政治權(quán)力”，這是古今中外抑制權(quán)力異化以實現(xiàn)其良性運行的一般理念和通行做法。其中，西方的三權(quán)分立模式最具典范性，故而為其他共同體所追捧和仿效。然而，上述權(quán)力制約模式在其“移植”過程中產(chǎn)生了大量失靈現(xiàn)象，這正是當(dāng)今中國沒有簡單照搬照抄三權(quán)分立模式的根由。大量事實表明，惡性權(quán)力在一定范圍內(nèi)通過強制或共謀完全可以形成主導(dǎo)性共識，這反而使得政治權(quán)力的監(jiān)管發(fā)生了逆向性轉(zhuǎn)變或者逆淘汰現(xiàn)象，如政治權(quán)力監(jiān)督與被監(jiān)督雙方的串聯(lián)及共同腐敗、群體腐敗等[11]。

“以政治權(quán)力監(jiān)督政治權(quán)力”何以失效？從權(quán)力關(guān)系的總和結(jié)構(gòu)出發(fā)，分析作為權(quán)力良知去蔽的政治權(quán)力監(jiān)督或制約方式——其中既存在著“看得見的手”，即政治權(quán)力監(jiān)督的制度化安排與運行；也存在著或者應(yīng)當(dāng)存在著“看不見的手”，或曰政治權(quán)力制約的非正式制度運行。換言之，在政治權(quán)力自我監(jiān)督為主導(dǎo)的、直接的、顯性的、類計劃方式的去蔽機制中，還鑲嵌著或者應(yīng)當(dāng)鑲嵌著經(jīng)濟權(quán)力、文化權(quán)力等助力上述機制的間接的、潛隱的、類市場方式的去蔽機制。相對于前者的“有心栽花”之舉，可以將后者稱為“無意插柳”的自然制衡方式。每個政治共同體都存在著或者必將存在著同其政治權(quán)力相并存、妥協(xié)與競爭的其他權(quán)力，政治權(quán)力運行的狀態(tài)與權(quán)力良知的去蔽化效果，恰恰就是該共同體立體化動態(tài)疊加的全部權(quán)力關(guān)系協(xié)同與競爭的結(jié)果。

（三）權(quán)力良知去蔽的三種制衡機制

多重權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)的持續(xù)優(yōu)化，根本上受制于生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r。在物質(zhì)文明發(fā)展進程中，增進與實現(xiàn)權(quán)力良知的去蔽化，既要借助改良或革命運動中的政治自覺，也需要文化權(quán)力與經(jīng)濟權(quán)力對政治權(quán)力節(jié)制功用的加強。即總體表現(xiàn)為政治權(quán)力的主體優(yōu)化、客體主體化與諸種權(quán)力關(guān)系的預(yù)期比較等三類機制。

第一，政治權(quán)力的主體優(yōu)化機制，包括人格優(yōu)化、技術(shù)優(yōu)化與制度優(yōu)化。首先看政治權(quán)力主體的人格優(yōu)化。不論何種體制，執(zhí)政者的優(yōu)良秉性與領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)都是極為重要的。文化對政治權(quán)力主體的優(yōu)化作用，主要表現(xiàn)為增益其理性成長和價值內(nèi)化，進而，該主體實施與實現(xiàn)在其所任職位上對其理性的“私人運用”[12]。以不斷發(fā)展著的工商業(yè)資本為代表的經(jīng)濟權(quán)力，則憑借衣食與稅收的提供者、更廣泛更深入的交流方式的開拓者或匯聚者的身份來跟政治權(quán)力討價還價、分庭抗禮，并把等價交換活動中浸潤形成的自身優(yōu)良稟賦授予政治權(quán)力，使之以更為開明的方式實現(xiàn)社會治理。除此之外，經(jīng)濟權(quán)力與文化權(quán)力的主體也可以跨界直接轉(zhuǎn)化為政治權(quán)力主體，管仲、范蠡、盛宣懷等人正是此種典范。而宋朝文人與士大夫共體、皇權(quán)與士大夫共治的權(quán)力運行和資源供給，在一定程度上展示了內(nèi)蘊柔性關(guān)懷、相對獨立的文化權(quán)力對政治權(quán)力的社會制約與道義監(jiān)督，以至個體化權(quán)力良知及其積聚而生的良性權(quán)力共識得以達成難得一見的一個歷史高峰。柏拉圖、老子、孔子、孟子等政治思想家所共倡的文化權(quán)力政治化的理念及其踐行，構(gòu)成了政治主體人格優(yōu)化的另一種類型。再看技術(shù)優(yōu)化。執(zhí)政者的技術(shù)優(yōu)化是精細又復(fù)雜的社會分工對公共治理的基本要求。比較而言，優(yōu)秀治理型人格更為稀缺，因而，人格優(yōu)化的“外行”領(lǐng)導(dǎo)技術(shù)優(yōu)化的“內(nèi)行”變得更為普遍。

本文所談的主體的制度優(yōu)化，主要體現(xiàn)為諸種權(quán)力關(guān)系結(jié)構(gòu)優(yōu)化的非正式制度運行。制度安排與運行下的政治權(quán)力要發(fā)揮出其良知化效力，往往需要寬松的社會氛圍和整體抬升的倫理底線。治亂交替的古代中國，亂世往往來自亂政，而經(jīng)濟繁榮、文教昌盛的治世里，掌權(quán)者之間縱有政見之爭也乏私利之斗，故而塑造了總體的清廉政治。西歐中古時期，此起彼伏的教權(quán)與王權(quán)之間的較量之所以伴隨著持久的黑暗統(tǒng)治和殘酷的權(quán)力斗爭，恰恰是資本與理性知識沒有發(fā)展或者彰顯不夠的結(jié)果。文藝復(fù)興與以宗教改革為基礎(chǔ)的文化權(quán)力的良性發(fā)展，為資本與近代科學(xué)的大發(fā)展沖破了思想阻礙，作為其精神結(jié)晶的新教倫理及由新教倫理衍生出來的資本主義精神，在馬克斯·韋伯那里成為現(xiàn)代資本主義法權(quán)制度得以建構(gòu)與發(fā)展的文化淵源與價值基礎(chǔ)，并就此形成了“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”的西方現(xiàn)代治理模式——同一共同體內(nèi)政治管理與道德教化的兩塊領(lǐng)域被分而治之、相得益彰的權(quán)力關(guān)系協(xié)調(diào)模式。

第二，諸種權(quán)力的預(yù)期比較機制。在諸種權(quán)力關(guān)系總和結(jié)構(gòu)的變遷與飛躍中，更為緊密纏繞一起的是經(jīng)濟權(quán)力與政治權(quán)力。Shleifer 和Vishny 從產(chǎn)業(yè)組織理論視角證明，經(jīng)濟與政治之間的競爭增加有利于減少腐敗[13]。二者相爭所引發(fā)的正效應(yīng)不僅限于腐敗減輕，還有益于良性權(quán)力共識的整體推進與達成。這同經(jīng)濟權(quán)力與政治權(quán)力的同構(gòu)性或者可比性有關(guān)。兩者之所以可比較與競爭，起碼建基于以下兩點：一是在人對物的普遍依賴狀態(tài)下，權(quán)力可解釋為若干預(yù)期結(jié)果（主要是物質(zhì)利益的預(yù)期）的產(chǎn)生，可理解為一個量的概念[14]；二是上述兩種權(quán)力作為相對獨立的管控與分配物質(zhì)資源的基本方式而存在著。

商業(yè)社會歷經(jīng)長期積淀而發(fā)展到高級階段后，由此產(chǎn)生了經(jīng)濟權(quán)力與報償性政治權(quán)力的激烈競爭格局。這首先表現(xiàn)在從業(yè)者的職業(yè)選擇傾向上，當(dāng)受雇于政府及其所屬實體不會使人獲得高于他從私人企業(yè)的相應(yīng)工作中獲得的利益與地位時，經(jīng)濟權(quán)力的魅力便會噴薄而出，政治及其權(quán)威的祛魅化隨之逐漸實現(xiàn)。對此，還可以從馬克思關(guān)于人的發(fā)展歷史過程的三階段——人的依賴關(guān)系占統(tǒng)治地位的階段，以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性的階段，人的自由和全面發(fā)展的階段——來進行分析。在當(dāng)前絕大多數(shù)政治共同體內(nèi)，人的發(fā)展都處于“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性的階段”，這一長過程可以細化為兩個既有分殊又相銜接的具體階段：以人對特定權(quán)力關(guān)系（一般是政治權(quán)力關(guān)系）的依賴為特征的物的依賴性階段與以人對非特定權(quán)力關(guān)系的自由選擇為特征的物的依賴性階段。把這種社會關(guān)系的具體分期同上文權(quán)力發(fā)展階段的四分法相對照，前一階段大致屬于向權(quán)力獻媚階段的末期，而后一階段則跨入了權(quán)力祛魅化階段。再就是表現(xiàn)在資本對地域的選擇方面。親清型政商關(guān)系成為高技術(shù)含量的資本流向地的關(guān)鍵選擇依據(jù)，這同時也成為知識技術(shù)型人才流向的重要考量標(biāo)準(zhǔn)。換言之，有且只有在上述地域，才可以實現(xiàn)政治、經(jīng)濟、技術(shù)知識三權(quán)力形態(tài)的高度會合或者同構(gòu)疊加。交通與通信技術(shù)發(fā)展下人的高頻流動與信息對稱化傾向，使得這一趨勢發(fā)展得更為迅猛。

第三，政治權(quán)力的客體主體化機制。政治權(quán)力的客體主體化機制是政治權(quán)力客體復(fù)歸主體的活動與取向，也就是權(quán)力視角下自我喪失的人重返自我復(fù)原的進程。從普遍性政治權(quán)力中分離并獨立出來的經(jīng)濟的與文化的力量，日益由特殊性存在成為普遍性存在或者有普遍性需要的存在。因而，上述客體主體化的活動、取向與進程，既是文化喚醒的結(jié)果，也有商業(yè)化訓(xùn)育的功勞。發(fā)達的工商業(yè)資本擁有者，在夯實自我的經(jīng)濟基礎(chǔ)之上，以利益為紐帶，構(gòu)建、匯聚或重構(gòu)出緊密聯(lián)系的交往形式，并在這個過程中實現(xiàn)自我的覺醒，進而在政治領(lǐng)域完成客體主體化即人的解放。而文化權(quán)力主體對現(xiàn)實的深度揭示與描摹，可以構(gòu)建政治價值觀念與理性體系，引導(dǎo)并喚醒政治權(quán)力的客體，以實現(xiàn)更為普遍、更大程度的人的自我復(fù)原。理性知識在國民中間的不斷普及，已經(jīng)并將繼續(xù)產(chǎn)生持續(xù)性效應(yīng)。它將政治權(quán)柄不斷從王室、貴族和時代精英手里解脫出來，使之逐漸回歸社會，回到普羅大眾。因為，有秩序的統(tǒng)治如要獲得共同體大多數(shù)人的擁護，就必須找出某種方法以說服他們。面對日益覺醒的統(tǒng)治對象，諸種說服的理由不得不從天上降落人間，從神授變?yōu)槊裼?，從政治正確化為經(jīng)濟理性。商業(yè)的繁榮與文化的昌盛無疑意味著這樣略顯含蓄的真理：借著發(fā)展自己，經(jīng)濟權(quán)力與文化權(quán)力等諸種權(quán)力必然要索回它們在政治領(lǐng)域里喪失已久的主體位置，并同原有的政治主體一道，將政治權(quán)力關(guān)系及其行為徹底埋葬。

上述權(quán)力良知去蔽的具體機制總體上表現(xiàn)為權(quán)力關(guān)系的總和結(jié)構(gòu)里，經(jīng)濟權(quán)力與政治權(quán)力的比較與競爭，或者文化權(quán)力對政治權(quán)力的紓解與制約。這些都體現(xiàn)了一種“看不見的手”在發(fā)揮作用的自然制衡機理，也展示了在權(quán)力良知去蔽問題上馬克思為反對黑格爾所持有的基本觀點，即社會對于國家的愈加彰顯的決定性地位與作用。

四、結(jié)語

馬克思人的社會關(guān)系的總和的本質(zhì)切換為權(quán)力關(guān)系的總和的本質(zhì)，得益于?？碌亩嘀貦?quán)力關(guān)系理論。權(quán)力關(guān)系的總和結(jié)構(gòu)在三種基本權(quán)力互動互生中動態(tài)演化，本文在這一理論框架里重新認識和詮釋權(quán)力良知概念以及包括個體執(zhí)政者在內(nèi)的人的本質(zhì)，由此得出下述結(jié)論：一定共同體下權(quán)力關(guān)系總和的均衡結(jié)構(gòu)的實現(xiàn)與整體性狀的躍升，是實現(xiàn)權(quán)力良知去蔽的自然制衡方式，也是人的終極本質(zhì)得以完成的必由之路。這一結(jié)論是以國家與社會關(guān)系的既有理論為基礎(chǔ)構(gòu)建而成，它破除上述關(guān)系壁壘，從三種基本權(quán)力比較與競爭的視角，更細致地描摹、更深入地重構(gòu)了政治權(quán)力自我監(jiān)督與社會監(jiān)督及其關(guān)系理論，使之兼并、融入權(quán)力關(guān)系的總和理念：特定共同體的經(jīng)濟權(quán)力與精神文化權(quán)力，會以權(quán)力關(guān)系總和為關(guān)聯(lián)方式，阻礙或助推政治權(quán)力的自我監(jiān)督與引領(lǐng)社會功用。這一理論具有穿越時空的普適性，可以清晰地解釋強有力的單純政治監(jiān)督何以失效或引發(fā)適得其反的負效應(yīng)，同一共同體不同區(qū)域的官本位思想為何分殊巨大，以及同一制度在不同共同體位移，其效果如何有云泥之別等現(xiàn)象。

然而，在著力于如何節(jié)制政治權(quán)力或者發(fā)揮其引領(lǐng)功能的過程中，本研究未能涉及并探究經(jīng)濟權(quán)力與精神文化權(quán)力越界與限制過當(dāng)?shù)默F(xiàn)實存在，以及上述存在連同權(quán)力關(guān)系總和內(nèi)諸種權(quán)力不相上下的博弈可能引發(fā)的無政府主義取向。

但總的來說，上述博弈的普遍化展開恰恰是權(quán)力關(guān)系總和結(jié)構(gòu)中內(nèi)生出規(guī)矩文明和權(quán)力良知去蔽機制深入到有效的制度主導(dǎo)層面的社會契機。唯有在諸種權(quán)力合理競爭中，在制度與法治統(tǒng)治之下，該種權(quán)力關(guān)系總和“土壤”里才會生長出恰當(dāng)?shù)闹卫碛^念與治理行為，即民主的、平等的、合作的權(quán)力意識與行為，才可以形塑出個體化良知權(quán)力和良性權(quán)力共識，從而把均衡質(zhì)態(tài)的權(quán)力關(guān)系總和建構(gòu)在每個個體身上，使之成為崇高而又和諧的人，以完成人的自由自覺的終極本質(zhì)。