王嘉軍

大約從20世紀(jì)70年代初開始，西方當(dāng)代文論迎來了一場“倫理轉(zhuǎn)向”。這一“倫理轉(zhuǎn)向”的批判對象主要是結(jié)構(gòu)主義中的反人本主義、后現(xiàn)代主義中的歷史虛無主義立場以及西方當(dāng)代道德哲學(xué)中的功利主義傾向。從更具體的文論史角度來說，這一“倫理轉(zhuǎn)向”的主要批判指向是：以形式主義為代表的“內(nèi)部研究”，以道德作為衡量文學(xué)根本標(biāo)準(zhǔn)的道德主義?？夏崴埂の竹R克在《倫理批評》中，區(qū)分了當(dāng)代倫理批評的兩種范式：“北美范式”與“歐陸范式”。前者以韋恩·布斯、努斯鮑姆和米勒為代表；后者以列維納斯、德里達(dá)等人為代表。(1)肯尼斯·沃馬克：《倫理批評》，載朱利安·沃爾弗雷斯編著：《21世紀(jì)批評述介》，143頁，南京，南京大學(xué)出版社，2009。我們基本遵照了這一框架來梳理當(dāng)代西方文論的倫理轉(zhuǎn)向，除此之外，又加入了兩個分支：精神分析和創(chuàng)傷理論，二者有其獨特的脈絡(luò)。

一、列維納斯與法國思想的倫理轉(zhuǎn)向

20世紀(jì)70年代開始，法國后結(jié)構(gòu)主義的代表人物如德里達(dá)和利奧塔等人開始越來越多地關(guān)注倫理問題，以致構(gòu)成了被稱為“倫理轉(zhuǎn)向”的風(fēng)潮。這一“倫理轉(zhuǎn)向”的顯著特點在于強調(diào)他者的極端他異性，以及對他者的絕對責(zé)任。哲學(xué)家列維納斯關(guān)鍵性地助推了這一“倫理轉(zhuǎn)向”。從歷史際遇上說，列維納斯對于“倫理轉(zhuǎn)向”的影響是隨著1968年“五月風(fēng)暴”的逐漸平息而滲透到法國思想中的。隨著風(fēng)暴的落幕，一批當(dāng)時風(fēng)暴中的主將開始反思，并尋求左翼思想之外的其他思想資源，在這個過程中，他們發(fā)現(xiàn)了猶太思想和列維納斯。學(xué)界通常將后結(jié)構(gòu)主義的反總體化訴求與“五月風(fēng)暴”中的無政府主義傾向相勾連，卻忽視了風(fēng)暴后，以列維納斯為代表的他異倫理學(xué)對于這一思潮的影響。反過來說，也恰恰是“五月風(fēng)暴”，為后來法國思想界對于列維納斯等人思想的接受奠定了基礎(chǔ)，因為正是“五月風(fēng)暴”使得結(jié)構(gòu)主義威風(fēng)掃地，并使得人本主義開始復(fù)蘇，掀起浪潮的學(xué)生們迫切需要一種更強調(diào)主體性和能動性的哲學(xué)，來對抗看似堅不可摧的“結(jié)構(gòu)”。而在風(fēng)暴落幕之后，人們也開始反思和尋求革命的替代方案。如果說革命是欲求另外建立一種法則或秩序的話，那么革命在某種意義上的失利，則使得人們在風(fēng)暴后傾向于去尋求一種更高法，這一更高法即人性或宗教。(2)Julian Bourg.From Revolution to Ethics:May 1968 and Contemporary French Thought.Montreal:McGill-Queen’s University Press,2017,p.342.

列維納斯的倫理學(xué)正好滿足了這樣一種訴求，任何具體的道德律令和規(guī)范都可能演化為一種需要去重新沖破的意識形態(tài)或政治話語，都可能“掩蓋和壓抑種種越軌的、反叛的或顛覆性的能量”(3)，而列維納斯“無限為他者負(fù)責(zé)”的倫理學(xué)則提供了一種“來自無根基的命令，是‘懸置于深淵之上’的必然”，它暗合了“現(xiàn)代性本身的隱秘本質(zhì)”(4)。概括而言，列維納斯對于法國思想倫理轉(zhuǎn)向的影響主要體現(xiàn)在如下幾點：

第一，德里達(dá)之所以能夠用解構(gòu)主義來挑戰(zhàn)結(jié)構(gòu)主義，很大程度上在于其強調(diào)了結(jié)構(gòu)主義中各穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)要素的差異性、流變性和不在場性。解構(gòu)主義對于“他異性”維度的引入破壞了結(jié)構(gòu)主義的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)關(guān)系預(yù)設(shè)，而這種“他異性”維度的引入很大程度上拜列維納斯所賜。德里達(dá)用來解構(gòu)在場形而上學(xué)的概念工具“延異”“蹤跡”甚至“幽靈”等都受列維納斯的影響頗深。在其晚期思想中，德里達(dá)則更是直接地從列維納斯身上繼承了好客、給予、禮物、友愛等倫理議題。德里達(dá)的這一“倫理轉(zhuǎn)向”，同時也帶動了整個解構(gòu)思想的“倫理轉(zhuǎn)向”，由于德里達(dá)的世界性影響，這種轉(zhuǎn)向早已擴展到了法國之外。在西蒙·克里奇利(Simon Critchle)和米勒等德里達(dá)后繼者的闡述中，解構(gòu)已經(jīng)被延展為了“解構(gòu)即倫理”或“閱讀的倫理”，而列維納斯同樣是他們十分倚重的理論資源。

第二，利奧塔作為后結(jié)構(gòu)主義的另外一位代表人物，本身也深受列維納斯的影響。他曾“贊揚列維納斯完成了由康德開始的工作，徹底地將‘規(guī)定的語言游戲’從任何‘本體論話語’中分離開來[……]從而創(chuàng)造了一種無須服從任何命令的完美的‘空’，一種‘無規(guī)范性的義務(wù)’——這是一種能夠和后現(xiàn)代性對異端與播散的強調(diào)相一致的倫理學(xué)”(5)杰弗里·哈芬：《倫理學(xué)與文學(xué)研究》，載王寧編:《文學(xué)理論前沿》，第十四輯,北京，3、9、9頁，清華大學(xué)出版社，2016。。在美學(xué)層面，正如朗西埃所分析的，被利奧塔重新賦予新意的崇高概念，表面上所繼承的是康德的論述路線，而其內(nèi)核卻更接近于黑格爾和某種猶太神學(xué)。他對于崇高之中絕對不可見物的強調(diào)，也可視為是對某種絕對他者的等待和順服，而這一絕對他者的來源可以說主要就是列維納斯。在這種崇高美學(xué)中也蘊含著一種倫理學(xué)指向，這種指向在利奧塔的見證詩學(xué)將這一崇高美學(xué)與奧斯威辛結(jié)合，并闡述這一超歷史事件之不可表象、只可見證時體現(xiàn)得尤為明顯。

第三，通過其密友布朗肖的中介，列維納斯的思想也間接影響了?？潞土_蘭·巴特等從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義過渡的關(guān)鍵性人物。無論是巴特的“零度”，還是?？碌摹巴獠俊?，都與布朗肖所闡述的文學(xué)空間有密切關(guān)聯(lián)，而這一文學(xué)空間又與列維納斯早年就闡述的“有”(il y a)這一概念親緣?！癷l y a”作為“不在場的在場”等屬性，已經(jīng)非常逼近后結(jié)構(gòu)主義的某些論斷，而布朗肖在將其與文學(xué)結(jié)合后，進一步換算成了“外部”和“另一種夜”(6)“外部”和“另一種夜”在布朗肖的理論和文學(xué)中指涉的是理性的外部、同一性的外部。西方哲學(xué)一直將光作為理性和認(rèn)知的隱喻，而布朗肖追求的思想和文學(xué)則在這種光照之外，因此是“另一種夜”。與其說“外部”和“另一種夜”是理性或光照的反面，毋寧說它們是后者的“他者”，因為“反面”依舊與正面處于一種辯證關(guān)系中。這兩個概念都是il y a的某種延續(xù)，它們都是反存在論視域的。等概念，這些概念對于巴特和?？露加兄拘缘挠绊?。這種難以把捉的“外部性”某種意義上就是結(jié)構(gòu)的外部，結(jié)構(gòu)主義因此引入了一種永遠(yuǎn)難以被結(jié)構(gòu)所同化、所囊括的他異性?！癷l y a”對于主體權(quán)力的排除，對于價值的懸置，在布朗肖那里體現(xiàn)為其寫作所追求的：讓他者“無權(quán)力的出顯”(7)Emmanuel Lévinas.Sur Maurice Blanchot.Paris:Fata Morgana,1975,p.14.，而這種無權(quán)力的出顯和抹除主體的寫作，導(dǎo)向的便是?？潞桶吞厮岢摹巴獠克枷搿被颉傲愣葧鴮憽薄?/p>

除了以上這些后結(jié)構(gòu)主義的代表人物之外，列維納斯的倫理學(xué)還影響了伊利格瑞(Luce Irigaray)、巴特勒(Judith butler)、南希(Jean-Luc Nancy)等當(dāng)代著名思想家，而他們的思想都有著較為明顯的后結(jié)構(gòu)主義傾向。除了后結(jié)構(gòu)主義之外，列維納斯還更為深刻地影響了法國現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，帶動了由馬里翁(Jean-Luc Marion)和克里田(Jean-Louis Chrétien)等人引導(dǎo)的現(xiàn)象學(xué)的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”。除此之外，在法國公共知識界，“新哲學(xué)”的代表人物貝爾納-亨利·萊維(Bernard-Henri Lévy)、本尼·萊維(Benny Lévy)和法蘭西學(xué)術(shù)院院士阿蘭·芬基爾克勞德(Alain Finkielkraut)，可以說都是列維納斯的信徒，20世紀(jì)90年代末期，他們共同在耶路撒冷建立了一個列維納斯研究中心。這幾位同為猶太人的思想家積極介入政治，他們經(jīng)常用列維納斯的思想中來支撐自身的猶太認(rèn)同和政治觀點。列維納斯曾說，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是第一哲學(xué)，由他所促動的這三大轉(zhuǎn)向：后結(jié)構(gòu)主義的“倫理轉(zhuǎn)向”、現(xiàn)象學(xué)的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”和法國公共知識界的“猶太轉(zhuǎn)向”都與倫理密切相關(guān)，都可被視為法國思想“倫理轉(zhuǎn)向”的不同分支。

二、北美倫理批評與人文主義復(fù)興

在法國思想之外，北美批評自20世紀(jì)八九十年代開始興起的倫理關(guān)注構(gòu)成了“倫理轉(zhuǎn)向”的另一大分支。以韋恩·布斯和瑪莎·努斯鮑姆為代表人物的這一倫理轉(zhuǎn)向，所承接的是以阿諾德、利維斯、特里林等人為代表的自由人文主義的傳統(tǒng)。這一人文主義傳統(tǒng)持續(xù)追問“人如何過好的生活”這一問題，而答案是培養(yǎng)更為“完善”的人格、道德和社會。

盡管學(xué)科背景出身不同，但是來自文學(xué)界的布斯和來自哲學(xué)界的努斯鮑姆卻共享著極為相近的立場，他們都極為看重文學(xué)對生活復(fù)雜性的揭示，所蘊含的倫理價值，及其對構(gòu)建社會正義的潛在效能。無論是布斯的“文學(xué)友情”，還是努斯鮑姆的“詩性正義”，都旨在重構(gòu)這種文學(xué)與現(xiàn)實、倫理和正義之間的關(guān)系。

具體而言，布斯的文學(xué)倫理批評強調(diào)一種“共導(dǎo)”(coduction)的批評方式，強調(diào)在與他人的“共”情中“導(dǎo)”出文學(xué)的意義和價值。與基于邏輯的推導(dǎo)不同，這種共導(dǎo)本質(zhì)上是一種與他者的交流，一種主體間的交往模式，而非主體孤獨的理性探究。在布斯看來，這種在共導(dǎo)中、在與他人的交流中得出的審美感知，更具“客觀性”，也會對構(gòu)建良好的公共生活更有裨益。布斯著名的“隱含作者”理論也可以放在這一主體間模式中來進行審視，在倫理批評中，對于這一隱含作者的回應(yīng)和責(zé)任顯得尤為重要。這一責(zé)任是在讀者與作品的友誼中被落實和體現(xiàn)的。讀者與作品的關(guān)系，并不是一種主客分離的認(rèn)識過程，而是一種讀者和作品及其背后的隱含作者建立友誼的過程，這本身已經(jīng)預(yù)設(shè)了一種倫理的閱讀態(tài)度。

要落實這種倫理的閱讀態(tài)度，就需要抱持對于作品、隱含作者和隱含意義的尊重，將注意力和情感都投注到作品之中，以一種“細(xì)讀”的方式去親近作品。也正是這一點，使得布斯在某種意義上彌合了與形式主義的分歧，并且也逃離了道德主義的指控。形式主義不關(guān)注道德等外部世界的價值，道德主義則常以一種外在的道德標(biāo)準(zhǔn)來論斷文學(xué)作品，文學(xué)的形式和修辭在這一前提下往往無關(guān)宏旨。與之相反，布斯的倫理批評卻尤為關(guān)注修辭，因為在他看來，修辭即是一種把小說世界交托給讀者的藝術(shù)，修辭本身就是一種倫理交流模式。在這個意義上，對修辭的關(guān)注和對道德的關(guān)切是并行不悖的。這種讀者與作品和作者的友誼，最終受惠的終究是讀者，在投入扮演小說中不同角色的過程中，讀者似乎經(jīng)歷了不同的人生，也在不斷走向“更好的自我”。

相比布斯而言，努斯鮑姆的文學(xué)倫理思想更指向?qū)φ軐W(xué)、政治和社會問題的關(guān)切，她同時也是立場鮮明的亞里士多德主義者。努斯鮑姆認(rèn)為亞里士多德的倫理學(xué)對于“人應(yīng)當(dāng)如何生活”這一問題的回答多元、開放和包容，體現(xiàn)了一種多元主義的價值觀。這一倫理學(xué)和價值觀本身又與文學(xué)密切相關(guān)，眾所周知，正是亞里士多德在《詩學(xué)》中為詩辯護，為情感辯護，才重新校正了文學(xué)在公共生活中的價值。除此之外，努斯鮑姆還認(rèn)為在亞里士多德的詩學(xué)中，詩向我們顯示了“凡人的實踐智慧與倫理職責(zé)”(8)Martha Nussbaum.The Fragilty of Goodness:Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy.Cambridge,U.K.，New York：Cambridge University Press,2001,pp.14-15.。在亞里士多德這里，努斯鮑姆也找到了一種詩與哲學(xué)的和諧之道。

在具體層面，詩性正義、文學(xué)暢想和善的脆弱性，都是努斯鮑姆文學(xué)倫理思想的核心概念。通過“詩性正義”這一命題，努斯鮑姆強調(diào)了“‘走向他人’的重要性、在人性上‘保持豐富性’的必要性，以及‘詩性裁判’的可能性。她用‘詩性正義’去糾正經(jīng)濟活動與司法活動中忽略人的情感的偏向，證明文學(xué)想象是有益于公共生活的”(9)劉鋒杰：《努斯鮑姆“詩性正義”觀及其爭議辨析》，載《河北學(xué)刊》，2017(5)。。詩性正義不只強調(diào)情感因素對于司法正義的重要性，更強調(diào)了文學(xué)作為培養(yǎng)“公正旁觀者”的重要性。這一公正的旁觀者，既可以對于所發(fā)生之事或情節(jié)進行較為理性客觀的觀察，與此同時，他/她又必須將情感投入其中，才能夠真正理解這一事件，因此這是一種旁觀而又投入，理智而又感性的批判性同情。

在這個意義上，他/她才得以成為一個公正的旁觀者，這種正義的視角和身份很大程度上是通過文學(xué)所塑造的。這也就過渡到了“文學(xué)暢想”概念，因為同情某種程度上就是一種暢想，一種聯(lián)結(jié)自我與他者的情感想象力，而文學(xué)正提供給了讀者以一種暢想的能力。在努斯鮑姆看來，這一暢想本身具有重要的道德意義。在美育層面，暢想不只可以培養(yǎng)孩子對世界的豐富感知，還可以就此培養(yǎng)一種寬容的態(tài)度，并幫助孩子脫離實用性的思維方式。

此外，努斯鮑姆還透過古希臘悲劇探討了“善的脆弱性”問題。通過“運氣”等概念，努斯鮑姆強調(diào)了悲劇和生活中的偶然性和復(fù)雜性，這并不是黑格爾式的價值沖突可以全然解釋的，也很難在其中真正找到某種和解之道。因此與其說悲劇是價值沖突的反映，不如說它時刻在提醒人們生活價值的多樣性和復(fù)雜性，讓我們接受這種現(xiàn)實世界的不完美性，并以一種“慎思”的態(tài)度，培養(yǎng)一種靈活應(yīng)對的能力，去獲得一種亞里士多德式實踐智慧。

三、精神分析的倫理衍變

倫理問題在精神分析中的凸顯，明確始于拉康1959年以倫理問題為核心的一整年講座，自此開始，精神分析倫理觀的焦點轉(zhuǎn)向了剖析主體自身的欲望倫理。這一倫理線索延續(xù)到齊澤克之后，明確轉(zhuǎn)向了對于主體與他者關(guān)系的另類思考，以及對行動的關(guān)注，從而完成了精神分析的某種“倫理轉(zhuǎn)向”。

在精神分析的起始時期，倫理問題在弗洛伊德那里是以一種否定的方式呈現(xiàn)的。弗洛伊德在治療精神官能癥的過程中，逐漸將病因歸結(jié)為文明對于本能的壓抑。如果說整個世界都是由力比多和欲望所潛在驅(qū)動的，那么所謂的道德之人，也就只是意味著更能夠壓抑自己的潛意識欲望之人。一戰(zhàn)的爆發(fā)和個人的不幸經(jīng)歷加速了弗洛伊德對于人性的悲觀，在性本能之外，弗洛伊德提出人類還有一種攻擊性本能；正是為了壓抑這種本能，人類社會建構(gòu)了一種“文化的超我”來審查和控制這一本能。“文化的超我”通常是以道德和宗教戒律的方式呈現(xiàn)的，例如“愛鄰如愛己”這一律令。然而，這一對于人類本能的壓抑實際上并不能兌現(xiàn)對于幸福的允諾。它至多是在人類不可避免地互相傷害沖動中建造了一道堤壩，卻不可能使人類得到根本性的拯救。就此弗洛伊德事實上已經(jīng)否認(rèn)了道德和倫理的合法性，而且不僅人類內(nèi)在的攻擊驅(qū)力決定了個體不可能“愛鄰”，甚至“愛己”這一命題本身也是經(jīng)不起推敲的，因為在弗洛伊德這里，“自己”已經(jīng)具有了本我、自我和超我三個分身，自己是分裂和多元的，也很難從其中推導(dǎo)出一種倫理原則。

正是有關(guān)這一分裂的主體的看法，把弗洛伊德和他的后繼者拉康更緊密地聯(lián)結(jié)了起來。拉康精神分析理論的根基在于對“想象界-象征界-實在界”的三元劃分，這某種程度上承繼了弗洛伊德對于主體的多元劃分。如果說在弗洛伊德那里，倫理被視為一種文明或文化超我的壓抑作用，拉康則從欲望的復(fù)雜性出發(fā)，重拾了倫理問題的重要性。

拉康的理論正建基于“想象界-象征界-實在界”這三元劃分：想象界是伴隨著鏡像階段而構(gòu)筑的，在這個階段，嬰兒通過由鏡子所給予的形象、誤認(rèn)和自戀構(gòu)筑起了一個想象性的自我概念。象征界則可以代表一切我們生活所遭遇的符號系統(tǒng)，從語言、媒介到各種社會規(guī)范，不一而足，隨著對于語言的習(xí)得，嬰兒進入象征界之中，從此再不可復(fù)返于在想象界中與他者(母親)無中介的原初交流。進入象征界的自我進入了一整個符號系統(tǒng)中，從此不再能抽身，因為它的認(rèn)識、表達(dá)甚至欲望都是被這一符號系統(tǒng)所框定的，它從此也就與原初的、未經(jīng)過符號浸染的“真實”相隔離了。這一不可復(fù)返的原初的真實，某種意義上就是“實在界(the real)”。

實在界從本質(zhì)上來說是不可接近的，就如康德意義上的“物自體”，主體無法脫離自身的主觀認(rèn)識結(jié)構(gòu)去認(rèn)識這一純粹的“物本身”，正如自我也無法擺脫自身所賴以認(rèn)知和表達(dá)的符號系統(tǒng)，去接近那一前-象征的實在界。與“物自體”作為一種懸置之物不同，“實在界”卻不斷地涉入現(xiàn)實(reality)，甚至從根本上決定著現(xiàn)實。它代表了一種來自“前象征現(xiàn)實”的需要，這一“需要”不同于任何可以被具體化的對象，例如一個奶嘴或一根香煙，“奶嘴”或者“香煙”只是這一需要的象征化，而這一需要本身卻是不可名狀的，它來自實在界，“它以需要的形式闖入了我們的象征性現(xiàn)實”(10)肖恩·霍默：《導(dǎo)讀拉康》，111、113頁，重慶，重慶大學(xué)出版社，2014。。除此之外，“實在界”還與“創(chuàng)傷”概念有著緊密的聯(lián)系。這里的“創(chuàng)傷”就是“實在界”和“象征界”之間的裂痕，或者永遠(yuǎn)不能被象征化的那一事件，它會持續(xù)不斷地攪擾著象征界。例如在弗洛伊德的狼人病例中，狼人在一歲半時目睹的父母性交場面，由于無法被象征化，它便以一種隱秘地方式持續(xù)不斷地攪擾著狼人，從而變成了創(chuàng)傷。(11)托尼·邁爾斯：《導(dǎo)讀齊澤克》，33頁，重慶，重慶大學(xué)出版社，2014。在這個意義上，“‘創(chuàng)傷是實在的’，因為它始終是無法象征化的”(12)肖恩·霍默：《導(dǎo)讀拉康》，111、113頁，重慶，重慶大學(xué)出版社，2014。。

在這一多元架構(gòu)下，拉康欲望倫理學(xué)的關(guān)鍵在于：既然主體被象征界所束縛，它又如何能夠過一種倫理的生活呢？為了擺脫象征界，拉康的倫理主體建構(gòu)必然尋求某種在象征界之外的“真我”，而這一“真我”只能被定位于不能被象征化的實在界。盡管這一實在界本質(zhì)上是不可抵達(dá)的，但主體還是可以通過“欲望”的交接與之發(fā)生關(guān)系。

在拉康的分類中，欲望是伴隨嬰兒與母親的分離而產(chǎn)生的，同時，這一與母親分離的過程也是嬰兒從想象界進入象征界的過程。在進入象征界之后，想象界中母子一體的完滿統(tǒng)一喪失了，嬰兒此時所能表達(dá)的欲求是被外界的符號體系所賦予的，他不能說出符號體系之外的欲求，這也就使得其在欲求的同時，也與一種不能被滿足的匱乏相伴，而這種欲求和匱乏的夾雜就是欲望。欲望產(chǎn)生于匱乏，為了彌補這種缺失，兒童便努力恢復(fù)那種母子分離以前的合一，因此他們尤其試圖通過取悅母親來獲得這種想象性的滿足。取悅母親，即意味著成為母親想要的對象，這就使得兒童的欲望所指向的不再是一個具體的對象，而是使自身成為母親欲望的對象，也即成為大他者的欲望對象，母親正是最初的大他者。所以，主體的欲望實際是大他者的欲望，主體的欲望就是成為大他者的欲望對象，成為欲望的欲望。不過，這種通過想象來獲得重新“合一”的滿足的欲望本質(zhì)上是不可實現(xiàn)的，因為“原質(zhì)(The Thing)”在分離之后就再也不可被尋回了，主體也不可能再徹底脫離象征界的束縛，這也就使得主體的欲望永遠(yuǎn)不能被滿足，從而欲望也一直在生成。

拉康將這一欲望理論運用到了對《哈姆雷特》的闡釋中。他認(rèn)為，哈姆雷特對復(fù)仇的猶豫，本質(zhì)上來自于對大他者欲望的困惑，這一大他者的欲望，就是父親的鬼魂發(fā)出的指令。哈姆雷特其實并不知道自己真正所欲的是什么，他的欲望只是大他者的欲望，而這一大他者的欲望是曖昧不清的。悲劇中的女性奧菲莉亞，則是哈姆雷特的欲望客體，或者說自我的鏡像投射，然而吊詭的是，只有在奧菲莉亞死去之后，她才在哈姆雷特的哀悼中真正成為欲望之物，這說明了追尋欲望之路必然是失敗的，必然以“悲劇”告終。

拉康的欲望倫理學(xué)恰恰最終落實于這一悲劇性的結(jié)尾，它構(gòu)成了這一倫理學(xué)的兩大基本訴求：“穿越幻象”和“認(rèn)同征兆”。穿越幻象指的是拒絕外界強加的符號位置，拒絕基于大他者的誘導(dǎo)而對未來的幻想，直面自身的欲望?！罢J(rèn)同征兆”則是意識到自身欲望的不純粹性，自身的有限性，或者如哈姆雷特一般真正擁有欲望之物的不可能性。這種看似被動的認(rèn)同，恰恰是一種“直面”，是主體對抗瘋癲的方式，通過這種認(rèn)同，主體建構(gòu)了自身主體性的一致性與穩(wěn)定性。在精神分析治療過程中，此即為治療的結(jié)束之時，拉康也因此展現(xiàn)了一種完整的“欲望倫理學(xué)”。

齊澤克以一種激進政治的姿態(tài)，激活了拉康倫理學(xué)，并尤其強調(diào)其中行動的面向。在拉康的闡釋中，行動的主體必須要為行動本身負(fù)責(zé)，這樣一來，行動就被賦予了一種倫理意涵。必須為行動負(fù)責(zé)，指的是行動的主體并不只要為自己有意識的行為負(fù)責(zé)，也要為自己無意識的欲望負(fù)責(zé)，因為無意識更是某種深層真實的表達(dá)。拉康就此推出了他的精神分析倫理：“你是否與你之內(nèi)的欲望采取一致的行動?！?/p>

在齊澤克的闡釋中，行動即意味著重建符號秩序，這意味著死亡驅(qū)力的運作，因為行動意味著去埋葬現(xiàn)存的符號秩序，但與此同時，主體也通過行動而獲得了一種新的存在論意義。在這一點上，拉康和齊澤克都十分推崇安提戈涅，因為她以行動來反抗現(xiàn)存的符號秩序，或者說大他者的欲望，這是一種行動、一種積極地介入，她以常人不具備的勇氣“擱置了那些定義(社會)現(xiàn)實的規(guī)則”(13)Slavoj ?i?ek.Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in The(Mis)Use of a Notion.London and New York:Verso,2001,p.176.。這一對于現(xiàn)存符號體系和價值的懸置，正是一種倫理行動，主體為自己做決斷，并為自己負(fù)責(zé)。因此，在行動中，主體必然經(jīng)歷某種危機甚至死亡，只有通過這種方式，主體才能重塑自身，繼而重塑已然脫序的世界，同時也重塑倫理：“一個行動不僅運用既定的倫理標(biāo)準(zhǔn)，而且重新定義了它們”(14)斯拉沃熱·齊澤克：《享受你的癥狀——好萊塢內(nèi)外的拉康》，139頁，南京，南京大學(xué)出版社，2014。。

四、創(chuàng)傷理論及其倫理關(guān)懷

約從20世紀(jì)七八十年代開始，西方的文學(xué)研究和文化研究領(lǐng)域還悄然興起了另一場倫理轉(zhuǎn)向，這一轉(zhuǎn)向是伴隨對“創(chuàng)傷”的研究而興起的。創(chuàng)傷理論的興起，從歷史淵源上來說，上承以奧斯威辛為代表的二戰(zhàn)悲劇，下啟至今依舊在震創(chuàng)世界的“9·11”事件，同時與各種戰(zhàn)亂和生態(tài)災(zāi)害并行。資本主義生產(chǎn)方式、權(quán)力在微觀領(lǐng)域的滲透，及其所導(dǎo)致的“異化”，也被視為在日常生活中無處不在的“創(chuàng)傷”?，F(xiàn)代傳媒的高度發(fā)達(dá)，則使得任何一個創(chuàng)傷事件，都可能被過度和持續(xù)的放大，從而鈍化或加劇創(chuàng)傷。在這一背景下，如何面對、回應(yīng)和療救創(chuàng)傷，成為一個亟待解決的問題。

我們大致可以將西方創(chuàng)傷理論分為兩個研究方向，其一為文學(xué)創(chuàng)傷研究，其二為集體文化創(chuàng)傷研究。前者的代表人物有耶魯學(xué)派的主將杰弗里·哈特曼，他所主持建立的耶魯大學(xué)猶太人大屠殺幸存者證詞檔案庫，對于創(chuàng)傷研究的興起至關(guān)重要，其后文學(xué)創(chuàng)傷研究的代表人物多利·勞布(Dori Laub)、肖莎娜·費爾曼(Shoshana Felman)和凱茜·卡魯思(Cathy Caruth)等人的研究都與這一檔案館密切相關(guān)。另還有諸多文學(xué)理論家和批評家從心理學(xué)、歷史和社會學(xué)等角度切入創(chuàng)傷文學(xué)。第二個方向的代表人物則是以杰弗里·亞歷山大(Jeffrey C.Alexander)和羅恩·艾爾曼(Ron Eyerman)為代表的美國社會學(xué)家，他們更關(guān)注于集體性的創(chuàng)傷，例如民族或種族創(chuàng)傷是如何通過文化建構(gòu)完成的。(15)對于創(chuàng)傷理論更為詳盡的梳理參見趙雪梅：《文學(xué)創(chuàng)傷理論評述——歷史、現(xiàn)狀與反思》，載《文藝?yán)碚撗芯俊罚?019(1)。這兩個方向并不截然分開，哈特曼對今日社會的創(chuàng)傷氛圍多有關(guān)注，文學(xué)在集體文化創(chuàng)傷理論中也同樣是重要的文化載體。

寬泛地說，創(chuàng)傷性事件是那些因其突發(fā)性和強迫性而對主體造成創(chuàng)傷的事件。對于發(fā)生過的創(chuàng)傷事件，主體往往不可把控，因為創(chuàng)傷導(dǎo)致主體無法以一種清晰、冷靜、全面地方式把握這一事件，然而與此同時，這一事件卻又在主體的記憶中不斷復(fù)現(xiàn)，而且這種復(fù)現(xiàn)時常是以一種變形的方式顯現(xiàn)的。因此，可以說，不可把控性和復(fù)現(xiàn)性，構(gòu)成了創(chuàng)傷的主要特征。創(chuàng)傷對于主體的損害除了在發(fā)生那一刻的震創(chuàng)之外，更在于該事件在后續(xù)的生活和記憶中幽靈般的復(fù)現(xiàn)和困擾。因此，對于創(chuàng)傷的療救的關(guān)鍵就在于復(fù)原這一創(chuàng)傷性事件，完整地呈現(xiàn)這一事件，并就此在某種意義上使主體敢于直面這一事件，從而擺脫這一事件，愈合創(chuàng)傷。這是精神分析的基本治療原則，但這一原則也同樣適用于敘事。因為，對于創(chuàng)傷的復(fù)原本身就是一種敘述過程，一種通過事后的敘述和回顧而重返事件當(dāng)下的過程。不過，對于創(chuàng)傷敘事而言，常規(guī)的敘事程序往往是無效的，因為創(chuàng)傷作為一種突發(fā)性的，超乎于主體把控之外的事件，本身就是超越于常規(guī)生活之外的，因此，也就無法為常規(guī)敘事所把捉，它往往呈現(xiàn)為碎片、倒錯、晦澀和痛楚的狀態(tài)，也正是因此，創(chuàng)傷敘事也往往以類似的方式對于創(chuàng)傷事件進行呈現(xiàn)和復(fù)原。在很多情況下，個人化的創(chuàng)傷敘事不是如同常規(guī)敘事式一般“重構(gòu)”和“整合”已發(fā)生事實的統(tǒng)一性，而是讓創(chuàng)傷事件呈現(xiàn)自身，因為對于創(chuàng)傷而言，重構(gòu)是不可能的，建構(gòu)一種統(tǒng)一性也是不可能的。在這個意義上，“創(chuàng)傷是反敘述的，但其同樣生成對回顧性敘述的瘋狂生產(chǎn)，尋求對創(chuàng)傷進行解釋”(16)Roger Luckhurst.The Trauma Question.London and New York:Routledge,2008,p.79.。落實到文學(xué)上，這種反敘述的敘述構(gòu)成了見證文學(xué)的重要分支。見證文學(xué)所見證的通常就是創(chuàng)傷和災(zāi)難，在托尼·莫里森和保羅·策蘭等文學(xué)大師的筆下，這種見證往往是以一種倒錯、碎片和重復(fù)的方式呈現(xiàn)的，通過這種方式，創(chuàng)傷被更為直接地召喚和呈現(xiàn)了出來。

因此，見證文學(xué)或創(chuàng)傷文學(xué)的獨特性不只體現(xiàn)在所敘寫的內(nèi)容涉及創(chuàng)傷，還在于其以一種“創(chuàng)傷”的形式來敘寫創(chuàng)傷。但無論是在內(nèi)容，還是形式層面，如何敘說和表征創(chuàng)傷本身就是一個倫理問題。它涉及一系列復(fù)雜的問題：書寫創(chuàng)傷如何可能？如何表征創(chuàng)傷才是倫理的？書寫創(chuàng)傷本身是不是就是一種不道德的事情？因為它在書寫的過程中，總是會喪失某些創(chuàng)傷的內(nèi)容(因為創(chuàng)傷本身就是支離破碎的)，也總是會刺激、壓抑和忽略某些創(chuàng)傷受害者的體驗和感受。那么如此一來，見證文學(xué)或創(chuàng)傷文學(xué)是不是就是在以表征創(chuàng)傷的方式在傷口上撒鹽?從更為深刻的角度來講，對于策蘭等文學(xué)家來說，如何用一種施害者的語言(德語，甚至西方的思維和表述)來表征被害者(猶太人)的創(chuàng)傷和災(zāi)難，本身就是一個悖謬和難解的問題。

這一涉及文學(xué)內(nèi)部的創(chuàng)傷表征問題，可能永遠(yuǎn)不會有一個完滿的答案，所謂的見證，在宗教意義上，正是需要見證者不斷地付出才成其為見證。如果創(chuàng)傷可以被完滿表征，而見證者也可以心安理得地去直面它、書寫它，那很可能它表征的本身就不是創(chuàng)傷?？梢源_定，對于見證和表征之倫理的探討和爭議還會不斷地持續(xù)。相較而言，從社會、文化和政治角度對于創(chuàng)傷表征的研究，似乎更有章可循。這一研究的主要關(guān)注對象是集體層面的創(chuàng)傷，比如民族和種族的創(chuàng)傷，并尤為關(guān)注這一集體性的創(chuàng)傷是如何被表征和建構(gòu)的，以及它對于身份認(rèn)同的意義。這一集體創(chuàng)傷的建構(gòu)涉及復(fù)雜的政治意圖和文化訴求，也有特定的確認(rèn)和表征程序，例如，“用以定義對集體性的痛苦的傷害，確立受害者、責(zé)任的歸咎、分配理想的和物質(zhì)性的后果”(17)Jeffrey C.Alexander.Trauma:A Social Theory.Cambridge and Maden:Polity Press,2012,p.26.等等，在這一想象和表征過程之后，集體性身份才會發(fā)生變更。因此，從社會學(xué)的角度來說，集體創(chuàng)傷除了跟歷史進程中發(fā)生的事件密不可分外，更與事件發(fā)生后的追認(rèn)過程息息相關(guān)。

這一集體創(chuàng)傷的追認(rèn)，與共同體身份的建構(gòu)休戚相關(guān)，例如“大屠殺”已經(jīng)成為猶太人自我認(rèn)同的關(guān)鍵性創(chuàng)傷事件，就像奴隸制也是最能激發(fā)非裔美國人身份認(rèn)同的創(chuàng)傷事件一樣。因此，“文化創(chuàng)傷”的視角，顯然把創(chuàng)傷理論社會學(xué)化和政治化了，但這樣一來，他們似乎又以一種建構(gòu)主義的視角抹殺了創(chuàng)傷真實的“創(chuàng)傷性”？如果今日之銘記的創(chuàng)傷多來自政治和文化建構(gòu)的話，那它是否還是一種真切的創(chuàng)傷，還是只是某種話語的產(chǎn)物?這種被建構(gòu)出來的創(chuàng)傷對于創(chuàng)傷事件的真實受害者又是否公平和道德？因此，這種以文化建構(gòu)來審視集體創(chuàng)傷的研究方法，必然也需要涉入一種倫理的視角。它必須研究何種文化建構(gòu)才能倫理地表征創(chuàng)傷？這種對于創(chuàng)傷建構(gòu)的反思，往往會伴隨著對于現(xiàn)有創(chuàng)傷建構(gòu)的批判，例如朱迪斯·巴特勒就質(zhì)疑了美國政府和媒體對于戰(zhàn)爭損失的哀悼，并認(rèn)為“美國在公開訃聞中神化自己的損失，其中包含了太多‘國族建構(gòu)’的意涵”(18)朱迪斯·巴特勒：《脆弱不安的生命》，“前言”4頁，鄭州，河南大學(xué)出版社，2013。。

對于創(chuàng)傷的見證本質(zhì)上是一種賦權(quán)行為，它是要通過見證的方式，使得那些被侮辱與被損害的受害者能夠具備可見性，并被關(guān)注、紀(jì)念或哀悼。在這個意義上，創(chuàng)傷的定義可以更加廣泛，創(chuàng)傷不只是某個特殊的歷史事件，例如大屠殺或奴隸制等所造成的后果，更可以指涉權(quán)力對于弱勢者長期的壓制和損害。女性、少數(shù)族裔和殖民地居民等群體，都可以被納入這個弱勢群體的序列中來。當(dāng)然，這種對于弱者或他者創(chuàng)傷的見證或表征，必然也要涉及對自身和自身所在共同體的反思。也正是因為這種反思，讓許多西方學(xué)者意識到了自身創(chuàng)傷理論的局限性，他們對于創(chuàng)傷的態(tài)度和視角時常會包含一種西方中心主義立場。故此，可以預(yù)計，未來創(chuàng)傷理論的研究重鎮(zhèn)將轉(zhuǎn)向更加備受創(chuàng)傷的第三世界國家。

五、諸“倫理轉(zhuǎn)向”的爭議與共通

從以上的梳理可看出，所謂的“倫理轉(zhuǎn)向”其實是由諸多不同的思想脈絡(luò)所形構(gòu)的，很難對其進行一種統(tǒng)合性的把握。在最低限度上，我們只能說這些不同脈絡(luò)的倫理轉(zhuǎn)向共享的是一種對于文本之外的外部世界和生存的關(guān)切，而且這種關(guān)切往往溢出了以政治或意識形態(tài)為基礎(chǔ)的考察視角，盡管倫理與政治無法完全隔絕。這一“倫理轉(zhuǎn)向”是眾聲喧嘩，也是充滿爭議的。這一爭議不只體現(xiàn)在外界對其的攻訐上，例如巴迪歐和朗西埃等人對法國思想“倫理轉(zhuǎn)向”的批判上；也體現(xiàn)在諸倫理轉(zhuǎn)向之間的紛爭上，例如波斯納對于布斯和努斯鮑姆的批評，齊澤克對于列維納斯的批判。

波斯納將布斯和努斯鮑姆的相關(guān)文學(xué)思想視為是一種道德主義的變體，而他則以一種唯美主義的態(tài)度對其進行了批駁。他認(rèn)為，文學(xué)的首要之義并不在于產(chǎn)生道德效果，而且很多時候也產(chǎn)生不了道德效果，一個文學(xué)批評家甚至道德哲學(xué)家就未必比別人有更好的道德品質(zhì)。文學(xué)或許可以讓我們更為了解自己，從而成為自己，但卻未必能在道德上使我們變得“更好”。對于波斯納的批評，努斯鮑姆和布斯都做出了回應(yīng)。努斯鮑姆認(rèn)為“倫理”的含義可以很開闊，在這個意義上，寄望通過文學(xué)過一種“更有意義的生活”的波斯納同樣也在尋求文學(xué)的倫理。努斯鮑姆同時也重申了自己的自由主義和多元主義立場，她的文學(xué)倫理立場并不是唯一的文學(xué)解讀路徑。與之類似，布斯也指出波斯納沒有區(qū)別“道德”與“倫理”，他將努斯鮑姆和布斯都視為了道德主義者，卻沒有注意到他們所理解的倫理的多義性。從這種多義性出發(fā)，甚至波斯納所鐘愛的唯美主義作家王爾德，也在用自己的倫理立場去塑造“更好的人”。

如果說，以上爭論是一種北美倫理批評的內(nèi)部紛爭的話，那么，齊澤克對于列維納斯的批判則代表了不同脈絡(luò)之間“倫理轉(zhuǎn)向”的根本性分歧。齊澤克認(rèn)為列維納斯的“面容”概念是對作為原質(zhì)之鄰人的“美化”，原質(zhì)是不可知的，主體和鄰人之間隔著永恒的深淵。在這個意義上，鄰人也可能是一個怪物，而非上帝的形象。而且，齊澤克不承認(rèn)列維納斯那種主體與他人面對面的倫理情境，他指出，在精神分析治療中，治療者和患者并不面對面，而是共同盯著墻面上的空白。在這種關(guān)系中，沒有主體間性，也沒有自我和他者。(19)而且，精神分析的宗旨也從來不是捍衛(wèi)人類面容的尊嚴(yán)，而恰恰是要揭露面容掩蓋下的幻象或本我。從這個角度說，精神分析就是要讓人們“丟掉面子”。這一丟掉面子的過程，就是要“把面孔重塑為完全喪失面孔的怪物性(在這個意義上，拉康聲稱實在界是‘現(xiàn)實的鬼臉’)”(20)Slavoj ?i?ek.The Neighbor:Three Inquiries in Political Theology.Chicago and London:The University of Chicago Press,2005,pp.147-148.。而且，齊澤克認(rèn)為列維納斯貶低自我的倫理學(xué)恰恰暗含了一種自我賦權(quán)，似乎自我是唯一的受揀選者，他肩負(fù)著全世界的苦難和對全世界的責(zé)任，而這種“受揀選”的意識正是來自猶太教，因為猶太人把自己視為上帝的唯一選民。因此，這種從自我放棄到自我特權(quán)的轉(zhuǎn)換恰恰證明了黑格爾的懷疑：自我貶低(self-denigration)恰恰會秘密轉(zhuǎn)向它的反面。

齊澤克對于列維納斯的批判多有曲解之處，實際上他是把列維納斯視為了西方當(dāng)代左翼多元文化主義的靶子，并號召從這種無暴力的倫理學(xué)和倫理政治中掙脫出來，而重新尋求一種“革命的公正”。從這個角度來說，齊澤克對于列維納斯的批判非常接近于巴迪歐對于列維納斯的批判：沒有所謂的倫理政治，也沒有超越政治的倫理，政治首要的原則是區(qū)分?jǐn)澄遥皇菫橐环N小資產(chǎn)階級式的人道主義同情所困擾，要在二者之間進行調(diào)和幾乎是不可能的，因為列維納斯尋求的恰恰是一種超越政治的倫理，甚至是一種作為宗教的倫理。這一看似虛幻的指向曾經(jīng)也是雨果、托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基等文學(xué)家的訴求，作為一種理想，它恐怕永不會退場。

諸倫理轉(zhuǎn)向之間也并非全然分歧，事實上，除卻齊澤克的路徑之外，其他脈絡(luò)中的倫理轉(zhuǎn)向之間的共通要多于差異。哪怕在精神分析內(nèi)部，也有全然不同于齊澤克的倫理闡釋，在一本副標(biāo)題為“精神分析的倫理轉(zhuǎn)向”的著作中，該書作者就運用了列維納斯的倫理學(xué)來建構(gòu)一種精神分析的倫理。例如，強調(diào)分析師應(yīng)當(dāng)在患者面前進行一種列維納斯式的“替代”，即為患者受難，以一種脆弱和敏感性來感受他者的痛苦，最終出離自身，撕裂自身，這種出離和撕裂同時也就是一種創(chuàng)傷。列維納斯的“創(chuàng)傷”指的是主體在與他者相遇時，對于他者負(fù)有無限的責(zé)任，無法逃避地被他者所糾纏和“創(chuàng)傷”，毫無保留地向他者暴露和敞開。精神分析師在某種意義上就是一個被患者的創(chuàng)傷所“創(chuàng)傷”和撕裂的主體，他要不斷地走出自身的內(nèi)在性，不斷跟隨患者回到創(chuàng)傷的起源，并為此替患者受難，成為患者的人質(zhì)。所以該書認(rèn)為，列維納斯所闡述的“創(chuàng)傷(traumatism)正是歡迎和陪伴他者的可能性條件”(21)Donna M.Orange.Nourishing the Inner Life of Clinicians and Humanitarians:The Ethical Turn in Psychoanalysis.New York:Routledge,2016,p.14.。通過創(chuàng)傷這一概念，我們其實可以把列維納斯、精神分析和創(chuàng)傷理論都聯(lián)系起來。

在北美批評和法國思想的“倫理轉(zhuǎn)向”方面，已經(jīng)有為數(shù)不少的研究對努斯鮑姆與列維納斯進行了比較。例如《倫理批評：列維納斯之后的閱讀》一書區(qū)分了三種倫理批評方式，一種是努斯鮑姆式的，另一種是米勒式的，還有一種則是列維納斯式的。努斯鮑姆的倫理批評總是要把文學(xué)拉回現(xiàn)實，而米勒的倫理只需要回應(yīng)文本本身就可以了。列維納斯式的倫理批評則超越了二者，因為閱讀，對于列維納斯而言，就是要不斷從“所說”(文本的內(nèi)容)中去領(lǐng)受“言說”(他者帶來的啟示)，而且還要不斷打斷對“言說”的理解，從而不使得閱讀最終固化為一種認(rèn)識論或方法論。(22)Cf.Robert Eaglestone.Ethical Criticism:Reading After Levinas.Edinburgh:Edinburgh University Press,1997,pp.176-179.在這個意義上，列維納斯式的倫理批評，既不會局限于成為現(xiàn)實的某種指針，也不會迷失在對文本語詞或修辭的探究中。

約翰·萊頓則倡導(dǎo)在列維納斯和努斯鮑姆之間進行調(diào)和，建構(gòu)一種21世紀(jì)的倫理批評：“任何提出倫理要求的閱讀都必須既注意文本美學(xué)的獨特性(其轉(zhuǎn)化或情感的能力)，又注意其社會或歷史背景的政治。雖然他們的哲學(xué)原理不同，但在努斯鮑姆試圖‘把語言想象成觸摸人類身體的一種方式’中，浮現(xiàn)了一種倫理共通的可能性。”(23)John Wrighton.“Reading Responsibly between Martha Nussbaum and Emmanuel Levinas:Towards a Textual Ethics for the Twenty-First Century”.Interdisciplinary Literary Studies,2017(2).的確，列維納斯也曾將“言說”——他所闡述的倫理語言視為一種觸摸，它就像“向他者致意，握手”(24)Emmanuel Lévinas.Noms Propres.Paris:Fata Morgana,1976,p.52.。這種語言是肉身性的，在他將“言說”與策蘭等文學(xué)家的語言勾連之后，這一語言的肉身性和親近性與文學(xué)的關(guān)聯(lián)就更為明顯了。而且，列維納斯本身也極為強調(diào)批評的公共責(zé)任，他曾為批評指派了一種將現(xiàn)代文學(xué)藝術(shù)中“非人性的倒錯”并入公共生活的義務(wù)。(25)伊曼紐爾·列維納斯：《現(xiàn)實及其陰影》，載高宣揚主編：《法蘭西思想評論·2017年(春)》，北京，人民出版社，2018。

我們可以將努斯鮑姆的倫理批評和列維納斯的倫理學(xué)旨?xì)w分別界定為：“良好生活”和“朝向他者”。前者追求的是通過“生活”來更新自己的道德意識，而非固化于某種道德觀念，后者則追求的是通過向他者“獻(xiàn)身”來超越自身，它們都既將倫理視為根本的旨?xì)w，又不閾于某種道德標(biāo)準(zhǔn)。區(qū)別在于“良好生活”更強調(diào)的是與他人共在的公共維度，這一公共維度代表的也就是倫理生長的政治歷史現(xiàn)實。而“朝向他者”則以一種激進的態(tài)度既要追求“善”，又要通過他異性來不斷打破對于“善”的固化理解，因為“善”的共識被固化為一種道德指南后，時常會限定個體“朝向他者”的無盡旅程。在這個意義上，列維納斯的倫理學(xué)是超歷史的，它也無法被建構(gòu)為一種“方法論”，毋寧說它更應(yīng)該被作為一種道德哲學(xué)和倫理學(xué)背后的“元倫理學(xué)”而運作。但這一元倫理學(xué)要更好地反哺現(xiàn)實，可能也恰恰需要借助于努斯鮑姆那種更強調(diào)公共視野的倫理學(xué)，因為列維納斯倫理學(xué)預(yù)設(shè)的“二人場景”(自我和他者)，要產(chǎn)生充分的社會效應(yīng)，必須輔之以一種公共視角。反過來說，當(dāng)努斯鮑姆試圖從文學(xué)文本中直接發(fā)掘道德教益和現(xiàn)實效力時，列維納斯對于極端他異性的尊重，也是她必須參考的，因為對于文學(xué)這一最具“他異性”的書寫，任何理解都是不充分的，因此，我們應(yīng)該讓“他異性”留有足夠的空間，并時刻質(zhì)疑閱讀的主體自身的“主權(quán)”。不過，不能將這種質(zhì)疑主權(quán)的閱讀僅僅理解為一種解構(gòu)式閱讀理論，因為列維納斯的倫理始終指向的是“他人”，而非一種寬泛的“差異性”，正是這種對人本主義的持守，使得列維納斯和努斯鮑姆的倫理學(xué)可以建立更為親密的互動。