張沛

[摘要]清朝建立后，本著加強思想專制的目的，確立了定朱學于一尊與大興文字獄并行的文化政策。與此同時，明代遺臣在追尋舊朝覆滅原因的過程中，普遍察覺到前朝政治的軟弱乏力在很大程度上應當歸咎于理學性格的虛浮疏闊。若要徹底革正宋明理學的玄虛之病，就必須使學術朝著原始儒家的方向復歸：在內容上，不能再糾纏于本體心性的繁雜辨析，而應盡力向現(xiàn)實關懷靠攏;在形式上，亟需掙脫滋養(yǎng)空言的語錄之學，回歸到深具致用精神的經(jīng)學上來。其哲學表現(xiàn)，即是氣本論思想的大舉復興，并從“氣質之性”出發(fā)對人的自然情欲給予充分認肯;在學術方法上，極力探索經(jīng)義訓解與“質測”實證的有機結合?？傊?，無論就廣度還是深度而言，清初儒學重整運動都是中國古代學術史上濃墨重彩的一筆：它既是宋明理學的總結揚棄，又是乾嘉樸學的濫觴所出。

[關鍵詞]清初;理學;經(jīng)學;實學;經(jīng)世致用

[中圖分類號]B249

[文獻標識碼]A

[文章編號]1008-1763（2020）06-0110-07

學術總是個體思想吸納時代精神的產物。其創(chuàng)造性既表現(xiàn)為對前人具體識見的繼承與超越，又體現(xiàn)為對當下特定文化課題的思索與回應。因而，中國古代學術的發(fā)展變遷往往與波瀾壯闊的朝代更迭或政治調整息息相關。同樣，明清易代的歷史事件對清初學術的總體格局亦有重大影響。一方面，清廷基于拉攏漢族士子并加強文化專制的需要，因襲了前朝獨尊朱子的官學政策，從而使理學傳統(tǒng)在清代仍有廣泛沿續(xù);另一方面，內心燃熾著華夷意識的明代遺臣在反思前朝學術時，一致認為舊朝覆滅與心學諸儒對境界氣象的高談闊論和對事功建構的貶抑疏離不無關系。他們主張，儒學絕不能在天道的高邁玄思、心性的細致分疏和人格的工夫證成上繼續(xù)打轉，而應以現(xiàn)實關切為宗旨加以重整。于是，在內容上，清初儒學從“性與天道”的語錄闡發(fā)中跨步而出，落腳為“經(jīng)世致用”的五經(jīng)詮解;在方法上，力求以訓詁、考據(jù)等手段還原經(jīng)典本義，繼而去除宋學綿延幾百余年的持續(xù)遮蔽。

一 朱學的官方推尊

中國古代史曾多次證明，但凡少數(shù)民族入主中華，其深層的文化心理皆會受到華夏文明的熏陶浸潤。隨著皇權確立，清朝統(tǒng)治者便清醒地意識到，僅憑人關之前粗陋的治理手段根本無法駕馭偌大的國家，唯有現(xiàn)實考量下全方位借鑒漢族政權的國家管理方略和權力運作模式，才能為新建皇朝立定一個穩(wěn)固的統(tǒng)治根基。這就意味著，清朝不僅要仿效前代的制度設計，還要充分吸納漢族精英參與政治。出于這一目的，清初文化政策大多沿續(xù)明朝，程朱理學也由此得以繼續(xù)獨享官方學術的至尊地位。于是，順治、康熙、雍正三朝除將朱熹配享孔廟予以象征性表彰外，還極力重用理學名臣，并編纂了《日講四書解義》《春秋傳說匯纂》《詩經(jīng)傳說匯纂》《朱子全書》《性理精義》等多部理學著作。

以易學為例?？滴醯勖罟獾刂鞒志幾氲摹吨芤渍壑小罚粌H是清初官方易學的最高成就，也是有清一代乃至古代易學史上最具影響力的著作之一?！端膸烊珪偰俊氛劶按藭疲?/p>

自宋以來，惟說《易》者至夥，亦惟說《易》者多岐。門戶交爭，務求相勝，遂至各倚于一偏……冠以《圖說》，殿以《啟蒙》，未嘗不用數(shù)，而不以盛談河洛致晦玩占觀象之原。冠以程傳，次以《本義》，未嘗不主理，而不以屏斥讖緯并廢互體、變爻之用。其諸家訓解，或不合于伊川、紫陽而實足發(fā)明經(jīng)義者，皆兼收并采，不病異同。

相較明初胡廣等人纂作的《周易大全》，《周易折中》不但還原了朱子《周易本義》經(jīng)傳相分的原意，而且將程朱兩家的次序調整為朱先程后。這足以證明，清代官方雖以程朱并尊，實則更重朱子。正是朱熹在易學派別上的不落兩邊，造就了《周易折中》兼象與義的鮮明特征。不過，《周易折中》所取的“義”乃是程朱之義理，“象”也僅限于朱子所明確肯認的象數(shù)內容。至于自漢至明諸家論《易》間或有益經(jīng)旨卻越出程朱范圍者，只得收入“集說”一目略以提及。由此可見，書名所謂的“折中”，看似為象數(shù)、義理兼采并蓄，實則是將各家《易》說置于程朱易學，尤其是朱子易學的標尺下予以衡判。

《周易折中》的這一特點，也充分體現(xiàn)在《易經(jīng)通注》《日講易經(jīng)解義》兩部“御纂”易學作品之中。四庫館臣論《易經(jīng)通注》云：“發(fā)四圣之精微，衡諸儒之得失，斟酌乎象數(shù)義理，折以大中，非儒生株守專門、斤斤一家之言者所能窺見萬一?！毖浴度罩v易經(jīng)解義》曰：“儒者拘泥章句，株守一隅……即推奇偶者言天而不言人，闡義理者言心而不言事，圣人立教，豈為是無用之空言乎！”值得注意的是，三部《易》著在明確表達對象數(shù)、義理的折中態(tài)度時，都伴有對學派論爭的嚴厲斥責。顯然，欽定的官學著述真正的批評指向斷然不會只是學風的相互爭勝。事實上，“株守專門，斤斤一家”“拘泥章句，株守一隅”“門戶交爭，務求相勝”不僅是學術門派之爭的客觀描述，更是長久以來知識階層高度活躍的側面反映。清朝開國在漢族精英內心激起的巨大震動，無疑加劇了思想界的混亂局面。思想的統(tǒng)一關乎政權的穩(wěn)固，清廷顯然對此有充分的認知。于是，他們試圖以朱學一尊地位的牢固確立來抑制學術領域的郁勃繁榮。既然朱子之書已然窮盡天下之理，一切是非就應依從朱子定論，不容再有其他見解。這才是清初官學著述的核心宗旨。由此可知，對于統(tǒng)治階層來說，朱學絕對地位的官方賦予與搜查反清書籍、大興文字獄等政治打壓并不彼此孤立，而是同一文化政策的一體兩面。二者相互配合，共同指向思想專制這一目的。

二 經(jīng)學的致用精神

就在清初官學被朱學一尊的沉悶空氣籠罩時，明代遺老正在醞釀一場影響深遠的學術變革。這一變革無疑源于現(xiàn)實政治的強烈刺激。對親歷明清易代的漢族知識精英來說，千余年來儒家教化深植于心的華夷意識，此刻轉作了對民族自信和民族尊嚴的極度摧殘。當他們從天塌地陷般的巨大驚悸中緩醒后，便開始了對舊朝覆滅原因的冷靜探尋。在此過程中，他們普遍察覺到理學性格的虛浮疏闊與前朝政治的軟弱乏力之間存在著相當程度的因果關聯(lián)。

理學家既以個體超越為根本宗旨，故不但滿足于心性工夫和境界氣象的自我纏綿，而且對力求落實淑世情懷的其他儒者不屑一顧或大加嘲諷。待到理學之風遍吹朝野，謀事建功的需求隨即被置諸腦后，甚至關乎國計民生的各項政事也因之屢受輕視。然而，國家終究不是個體，政治也絕非超越問題，政權的良性運行絕不可能脫離人欲的營謀計度和現(xiàn)實的功利成就。依此觀之，理學之根本弊端即在于模糊了個體與國家、現(xiàn)實與超越之間的應然分界，以致任憑儒學哲思貶抑政治實行。僅就這一點而言，顧炎武、黃宗羲、王夫之等人的批判確已觸及理學的內在缺陷。譬如黃宗羲云：

今之言心學者，則無事乎讀書窮理;言理學者，其所讀之書不過經(jīng)生之章句，其所窮之理不過字義之從違。薄文苑為詞章，惜儒林于皓首，封已守殘，摘索不出一卷之內，其規(guī)為措注，與纖兒細士不見長短。天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異。自附于所謂道學者，豈非逃之者之愈巧乎？

黃宗羲認為，理學發(fā)展至明清之際，業(yè)已淪為浮于表層的口耳之學，既無朱子般的泛觀博覽，又無體悟力行之功，只余留少數(shù)書冊的文意探討。至于心學諸儒，則以為良知現(xiàn)成、讀書無益，紛紛脫略工夫而放任自然。于是，當晚明政權風雨飄搖之際，平日長于玄談闊論的一眾朝臣個個束手無策，唯有坐以待斃。

從這一評論來看，黃宗羲對明末朱王兩家之失各有所見，亦皆有不滿。不過，我們仍需留意其批判心學的分寸。作為蕺山的嫡傳弟子，黃宗羲始終對陽明心學懷有高度的同情與尊敬。所以，他一面對陽明后學的率性之病竭力指斥，一面又對陽明本人的思想成就大加頌揚。如其所言：“自姚江指點出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得，便人人有個作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣?！睆倪@種對陽明后學和陽明本人的區(qū)別對待及其對師說的終身推崇中不難看出，黃宗羲的真正意圖更多在于糾正心學末流之偏，其持守的心學立場并未因此轉移。

真正將矛頭指向陽明的是顧炎武。依他之見，心學的空疏之失早在陽明本人處即已呈露端倪，絕非由其后學首倡。在某種意義上，顧氏此論的確可以視為一種真知灼見。一切工夫收攝于內，無疑是“心外無物”的必然結論;以良知作為現(xiàn)實人生的絕對主宰，也就意味著當下心性的本然自足。而在被弟子門人多番提及的“天泉證道”“嚴灘問答”“南浦請益”三件大事中，晚年陽明對龍溪的認肯褒揚，更是促成其“四無論”的直接根由。因而，明代心學后來在追尋“向上一機”的道路上漸行漸遠，實與陽明本人的思想傾向不無關聯(lián)。

基于這一認識，顧炎武把晚明的空談之風完全歸罪于陽明：“以一人而易天下，其流風至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清談、王介甫之新說;其在于今，則王伯安之良知是也?！鳖櫴蠈π膶W的猛烈批評，亦有學派立場的因素摻雜其中。從其“復程朱之書以存《易》”的易學主張來看，顧炎武對程朱學說的肯定態(tài)度還是相當明顯的。

王夫之又有不同。在他看來，空談誤國并非僅始于陸王一脈，程朱二人亦難辭其咎。理學不單對心性之辨津津樂道，其所言“天理”又何嘗不是玄遠虛妄之談。于是，他將程朱陸王一同摒棄，而以北宋張載為歸。在船山眼中，唯有至精至實的張載氣學才配稱為上接孔孟的儒學正脈：“張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志、《書》之事、《禮》之節(jié)、《樂》之和、《春秋》之大法也，《論》《孟》之要歸也?！?/p>

在對理學徒托空言大張誅討之余，明代遺老們也對宋明以來的語錄之學表示出強烈反感。此兩者實為同一批判的不同向度。如果說理學是以心性論為核心內容的話，語錄體則是承載其思想的主要形式。

從理學發(fā)展的角度審視，心性論的漸次深化與語錄之學的日益壯盛幾乎同步。在漢唐經(jīng)學向宋明理學轉型的過程中，儒家文化經(jīng)典系統(tǒng)經(jīng)歷了由五經(jīng)到四書的調整，同時也涌現(xiàn)出一定數(shù)量的語錄體著作。但至少在宋代，經(jīng)學的地位并未滑落。宋代的理學建構在相當程度上得益于經(jīng)學資源的充分涵化，故在張、程、朱等人的思想體系內部，經(jīng)學與理學乃是宏觀融通的統(tǒng)一整體。然而，盡管程朱二人兼有理學家與經(jīng)學家的雙重身份，其工夫路向亦旨在促成德性修養(yǎng)與知性探求的交進互動，可一旦落入實踐層面卻又隱含著分離知識與價值的危險。這一可能性最終在由宋至明的理學演進中轉為了現(xiàn)實。

一方面，部分門人在“今日格一件，明日又格一件”的踐履過程中慢慢移步于訓詁名物等專門知識的深入鉆研;另一方面，心性涵養(yǎng)和境界氣象的開闊表達愈發(fā)不能容忍經(jīng)書內容的規(guī)限，故擺脫經(jīng)學、獨尊語錄已成大勢所趨。明代中期以后，心學顯學地位的確立更使理學與經(jīng)學有如分河飲水。心學家們普遍認為，“心體”“良知”對人之修成圣賢已然充足，研經(jīng)著述式的外在增添不但在本質上毫無益處，其支離瑣碎的述言方式亦遠不如語錄之學那般靈動親切。這對明代經(jīng)學造成了極大損傷?？v觀古代學術史，明代經(jīng)學著作雖然數(shù)量頗豐，其中亦不乏優(yōu)秀的獨創(chuàng)作品，但總體水平較低乃是不爭的事實。

晚明以來，已有學者對經(jīng)學與理學的嚴重失衡深感不安。及至清朝建立，經(jīng)學的地位才在前代遺老的反思浪潮中獲得真正扭轉。在他們看來，要徹底革正理學大講心性的疏闊之病，就必須通過經(jīng)學的復興與創(chuàng)新構建來取締語錄之學的大肆盛行。出于這一目的，明遺學者們再三強調攻研五經(jīng)對于儒者治學的優(yōu)先意義。

黃宗羲曾云：“受業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術所以經(jīng)世，方不為迂儒之學，故兼令讀史?！鳖櫻孜涓菙嘌裕骸肮胖^理學，經(jīng)學也?！彼蚊魅逭咧斒乩韺W諸子之訓，相信幾部語錄已然囊括一切可窮之理，殊不知儒學的大道至理原本盡在五經(jīng)之中。研修經(jīng)學方為格物窮理之本，此即先秦漢唐皆言經(jīng)學而不講理學的原因。

將上述兩方面結合起來看，明代遺老對理學的態(tài)度著實有些耐人尋味：既然堅守各自的理學立場，為何又對宋明儒學大加指斥？又何以致力于語錄到經(jīng)學的學術形態(tài)轉換？前文已言，以明代遺民自居的知識精英們在探尋舊朝破滅的原因時一致認為，理學由于太過于關注個體超越的達成，以致忽略了國家問題的現(xiàn)實考量，最終在心性境界的空談中斷送了大明政權?？梢?，“空談誤國”的結論由反思明亡而得，其批評理學亦是從“誤國”的政治后果出發(fā)，繼而推展為對“空談”學術品格的斷然否定。這就意味著，儒學重整必須要吸取明代理學的慘痛教訓，特別是消除現(xiàn)實意義上的負面效應。具體而言，其內容應超出個體心性的繁雜辨析，盡力向現(xiàn)實關懷靠攏;在形式上，亦須掙脫空言的語錄載體，回歸到深具淑世意蘊的經(jīng)學上來。顧炎武曾云：“孔子之刪述六經(jīng)，即伊尹、太公救民于水火之心……故凡文之不關于六經(jīng)之指、當時之務者，一切不為?！秉S宗羲亦云：“儒者之學，經(jīng)緯天地，而后世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條于伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世……一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐云霧。”總之，明代遺老的一切批判與重建，皆旨在推動由“空談誤國”到“經(jīng)世致用”的學術轉向。

立足現(xiàn)實、張揚致用是明代遺老學術的突出特點。不過，他們在以此出發(fā)駁斥心性之學的同時，并未否認理學價值追求的一貫主題。此即是顧炎武、黃宗羲、王夫之等人堅守各自理學立場的原因。質言之，明代遺老的儒學重整應當視為對理學意在超越、遺落現(xiàn)實之弊的內部撥正。推崇經(jīng)學、貶低語錄的用意也絕不只是完成一種著述體裁的更替，而是希望借此切入到經(jīng)世精神的本質變革中。事實上，語錄內容可能與心性毫不相干，比如《論語》;經(jīng)學作為學術形態(tài)，也未必一定有用世之意，如楊簡的《慈湖易傳》。從學術發(fā)展史的角度審視，每一次學術變遷的實質，都是運思方式和精神歸宿的徹底轉換，是否伴有著述體裁和經(jīng)典系統(tǒng)的相應調整，并不具有根本意義。因此，明遺學者的批判與繼承、理學立場與經(jīng)學轉向的一時并在，皆是對經(jīng)世致用宗旨的凸顯，毫無矛盾存乎其間。也正是這一特征，造就了明代遺老的雙重身份：他們既是宋明理學的總結者，又是清代學術的開創(chuàng)者。

三 氣本論與新倫理

一般而言，哲學即使不是對某一時代課題的直面回答，也會間接關涉所處當下的宏觀文化思潮。就此而言，清初氣本思想的大舉復興，乃是儒學精神現(xiàn)實回落的哲學表現(xiàn)。明清之際的氣本轉向同樣導源于理氣之辨。此一時期的儒者普遍認為，氣是橫貫宇宙的終極實在，天地間的諸多事象同由一氣所生;理則是氣之運化呈現(xiàn)出的規(guī)則條理，絕不可離氣而獨存。黃宗羲日：“理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也?！蓖醴蛑唬骸皻馔飧鼰o虛托孤立之理?！睆睦韺W發(fā)展的角度看，“理為氣之理”的命題可謂遠承羅欽順、近接劉宗周;就具體內容而言，清初諸儒所言亦未超出整庵、蕺山之范圍。值得思考的是，顧炎武、黃宗羲、王夫之的學術立場分屬理學、心學、氣學，其儒學主張亦不盡相同，為何卻在哲學取向上一致歸于氣本論？這就要從理、心、氣三種形上學的比較分析中尋找答案。

質言之，程朱的“天理”既是天地人物及宇宙一體大全的存在根基，又是人之道德倫理的終極來源。天理落實下貫，使每一人物完整稟受了同一太極而涵具了天命之性。由此出發(fā)，儒者應在“居敬涵養(yǎng)”和“格物窮理”的工夫踐履中，一面從事對天地宇宙及萬事萬物的知性探求;一面致力于人欲克制和道德彰顯的心性修養(yǎng)。心學則不同。對陽明來說，人人生而具有的“心”或“良知”已然是成圣成賢的充足資源，所謂“天理”不過是對人心內在價值的指稱。因而，全部工夫即在于祛除遮蔽，繼而令“良知”呈現(xiàn)并順暢發(fā)用、主宰人生?！袄怼钡男紊蟽群瓫Q定了理學必然以宇宙萬物及人之德性為中心;“心體”“良知”則進一步將心學話題鎖定在心性、工夫、境界上。“氣”則不然。自先秦時期起，氣之交感流行就一直與宇宙的創(chuàng)生大化息息相關。如果說“理”立定了天人一體通貫的終極依據(jù)、“心”凸顯了道德倫理的主體性原則，那么“氣”便著眼于天地人物的基本構成。相較而言，“理”和“心”的本體設定，實質是將天地人物的不同樣態(tài)和心性活動的紛繁復雜全然剝離后的先驗統(tǒng)一;“氣”則不止為宇宙萬有的生成覆滅提供了一元論解說，其陰陽框架本身具備的差別相更可被因時賦予事實或價值色彩，從而完整容納現(xiàn)實世界的無限豐富性。

盡管對朱子本人來說，“理附于氣”的觀點并無不妥，但朱子之意乃是突出“太極”之理為一超越具體形象而又內在于事物之中的至高實體。“理”為“氣”之聚散、動靜的所以然者，足以證明其邏輯在先的絕對地位;心學雖也承認“氣”對萬事萬物的構成作用，卻在根本上對宇宙大化流行的相關問題興趣不足?？傊?，理學和心學的學術特質，決定了天道、人心始終是宋明儒學的核心論題。然而在明遺學者們看來，不論天道幽深還是心性精微，無一不是未著實地的玄思空談，即便程朱理學析離出的知識性研究，也僅是部分學者沉溺于名物窮索而不能自拔的結果，并無現(xiàn)實關懷存乎其間。理學之所以在超越之路上漸行漸遠，與其理本論或心本論的哲學根基關聯(lián)緊密。于是，在經(jīng)世精神的指引下，清初儒學既要抑制良知學心性范疇的精細分辨，又要消解程朱天理說的實體性質，繼而最終落腳于直面實際的氣本哲學。

不過，氣本論的學理品格雖比理學、心學更為務實，但其本身仍屬形上學范圍。正如北宋五子中學問最為平實的張載，其學說的本體論性質仍是顯而易見的。同樣，明代遺老轉向氣學，并不等于將超越、追求一概舍棄。究其根本，清初氣論實由宋明理學流轉而出，絕非向漢唐氣學的宇宙論復歸。準確地說，“清代哲學大體上都是以氣論為基礎的，這不僅包含著一種本體論的轉向，更重要的是表現(xiàn)了一種立足于現(xiàn)實關懷以重新確立超越、追求的指向。這一點，又以宋明氣學集大成的王夫之為典型代表。當王夫之‘以氣釋理并堅持‘據(jù)器以出道時，不僅表明了一種新的本體論的確立，同時也表明其力圖通過器識、歷史以重新探索道之超越指向的趨勢”。就此而言，清初儒學正是在價值與超越的尊重持守和經(jīng)世致用的現(xiàn)實面向之間尋求某種平衡。氣本論的復興，則顯露出這一學術運動當中暗含的哲學尺度。

自北宋道學初創(chuàng)起，人性論一直是理學的重要論題。在天人通貫的基本理念下，人性價值的充足獲得總是被歸因于天道本體的落實賦予。因而，哲學的本體論轉向必然意味著心性論的相應調整。對程朱理學來說，人性的天命與氣質來源于理氣關系的人道復制，而當“理”的終極實體“義”被“氣”之條理取代，人由稟賦太極而得的義理之性也就喪失了根據(jù)。既然包括人在內的萬事萬物皆為一氣同構，除此之外別無本體，那么，“氣質”一語便已然道破人性本質。黃宗羲云：“夫盈天地間，止有氣質之性，更無義理之性。謂有義理之性不落于氣質者，臧三耳之說也?！鳖佋嘣疲骸胺菤赓|無以為性，非氣質無以見性也。”為了深入理解這一結論的精神實質，此處對漢唐經(jīng)學、宋明理學和清初儒學的人性學說略加比較。

我們知道，漢唐經(jīng)學是以氣稟的精純與偏雜作為區(qū)分人性等級的標準。在受氣成形之始，人性的善惡智愚既已注定且無從更改。這一道德智性的先天差別，注定了人在現(xiàn)實社會中的不同等級地位。相應地，教化、獎懲亦需根據(jù)性之品級區(qū)別對待?？梢?，漢唐經(jīng)學著重強調的化民成俗，乃是通過儒學和政治手段對人性加以制導。宋代以降，理學諸子在高度融會佛道二教思想資源的基礎上重新確立了儒學本體論，從而將全部道德價值完整賦予每一個人。相較“理”和“心”的至高地位，“氣”在很大程度上只是用于解釋現(xiàn)實人性中為何會有惡的存在。理學的核心宗旨，是主張人人皆可由“變化氣質”去除駁雜氣稟對天理或心體的干擾遮蔽，以求達至圣賢境界。為了打破理學不履實地的形上玄思，落回經(jīng)世致用的儒學本旨，清初儒者才試圖徹底消解天理的實體性質和由此而來的天命之性。應當理解，氣質之性的重新關注斷然不是對人性問題本身的繼續(xù)探索，而是直指理學品格的現(xiàn)實糾偏。如果說漢唐經(jīng)學著眼于既定善惡的區(qū)別制導、宋明理學提倡人性至善的本然復歸，那么清初儒學則力求突出現(xiàn)實人性的自然意味。所以，明遺學者的以氣論性雖然與漢唐經(jīng)師表現(xiàn)出某些共通之處，二者的精神歸宿卻有著根本的不同。

更重要的是，清初儒學并不過分強調氣質中的消極成分，而是由自然人性出發(fā)對人之情欲給予了充分認肯。就精神指向而言，將欲望視為合理無疑是對理學“存理去欲”主張的全面反動。但從學術流變上看，這一思想又是對明代心學的直接繼承。其實，理學的后期發(fā)展已然邁上了自身解構的歷程。這一點，集中反映在泰州學派的發(fā)展壯大上。晚明時期的部分學者已從理欲之防中掙脫而出，進而開啟對個體欲望的極力彰顯。依此觀之，陳確、王夫之、費密、顏元等人對情欲的正面肯定，某種程度上確為沿續(xù)晚明而來。其中，船山之說頗為典型：

禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見。飲食、貨。男女、色……唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。

人欲之各得，即天理之大同;天理之大同，無人欲之或異。

在天人不二的氣學視野下，“理為氣之理序”的天道命題無疑可以推出“天理寓于人欲”的人道結論。一方面，人由稟氣而成，故生來有欲本合自然之道;另一方面，理又依氣而在，故天理必存乎人欲之中。依他之見，“天理”并不涉及那些源自形上本體的道德價值，而是用以指稱百姓生活的感性需求，亦即“人欲”各得滿足的和諧狀態(tài)。以此觀之，清初的主欲思想并非從個人角度立論，而是以國計民生為其整體面向的。所以，它不但與猖狂情識和縱欲主義毫無關聯(lián)，甚至挺顯個體意識也非其本意所在。對明遺諸老們來說，既然舊朝破滅的事實已經(jīng)證明了單憑“天理”“良知”的道德理想遠不足以支撐國家政權的良性運行，那么，正視人欲、直面現(xiàn)實就應成為經(jīng)世之學的題中之義。

四 實學方法的建立

清初儒學對此后學術的影響所及，主要不在于精神指向，而在其實學方法。追根究底，清學方法的正面確立直接源于理學后果的負面反思。宏觀地看，無論是以五經(jīng)為對象，還是以語錄為載體，理學都不拘泥于儒家經(jīng)典的文本原義，而是力求從原始文獻中解讀出有關宇宙終極依據(jù)和人之心性境界的天人通貫之道，故其研討方式在本質上屬于哲學性的義理闡發(fā)。而明清之際的學者認為，正是這種哲學的超越路數(shù)將理學諸儒引向了蔽于大道的空言冥想，以致忽略了學以致用的淑世關切。因而，僅憑學術形態(tài)的經(jīng)學回歸遠不能滌去理學的高邁套括之氣。于是，他們在深入思考治經(jīng)之方的基礎上，建立起清代學問的實學方法。

明末清初學者的首要目標是把經(jīng)學研究從天道性命的虛浮闡釋拉回到文本字義的實在訓解。早在理學幾已占領學界的晚明時期，方以智就已覺察到考據(jù)方法的重要作用：“考究之門雖卑，然非比性命可自悟，常理可守經(jīng)而已也。必博學積久，待征乃決?！彼m然認為考據(jù)學的地位不及理學，但又明確承認前者相較后者具有更高的難度。因為理學追求的天道性命可以通過自身的體悟思索而獲得，經(jīng)學研究則必須依賴于切實精勤的知識積累。方氏的貢獻，不止在于提示出訓詁考據(jù)的宏觀方向，更在于確立了具體的音韻方法?！耙粲卸?，字無定，隨人填入耳。各土各時有宜，貴知其故?！狈揭灾钦J為，“音”才是漢語系統(tǒng)的基本表義單元，某種語義與某一特定的音之間必然存在較為穩(wěn)定的關聯(lián);“字”則由音而設，同一音可能會因時、空、人之差異而被填入各不相同的字。所以，若要從根本上把握某一字義，就必須突破字形的表象限制，深入到字音的內在本質中。顧炎武緊隨其后，進一步指出：“讀九經(jīng)自考文始，考文自知音始。以至諸子百家之書，亦莫不然。”在他看來，唯有審音識字方能通達文意，因而音韻方法應當作為一切文獻研究的基礎和起點。除《日知錄》留有大量訓詁內容外，顧炎武又著有專門的音韻學作品《音學五書》。“音韻學在明清之交，不期而到處興起。但其中亦分兩派，一派以韻為主，顧亭林、毛西河、柴虎臣等是;一派以音為主，方密之、吳修齡及繼莊等是。”

總體而言，明清之際業(yè)已形成了重視音韻訓詁的學術風潮。并且，學者們還強調了訓詁考據(jù)中的博證原則。方以智曰：“是正古文，必藉他證，乃可明也……每駁定前人，必不敢以無證妄說。”顧炎武日：“列本證、旁證二條。本證者，《詩》自相證也;旁證者，采之他書也。二者俱無，則宛轉以審其音，參伍以諧其韻?！睂彾ㄎ淖忠袅x必須給出充足確鑿的文獻依據(jù)，當該書通篇和其他典籍皆不能為某一論點提供相關證據(jù)時，則須謹嚴慎密、避免獨斷。綜上可見，此一時期學術方法的變更趨勢，乃是直接針對理學薄弱處而發(fā)。理學超離文本原義的哲學偏好，招致了宋明儒者始終在本體心性的蹈空玄思中肆意游蕩。而儒家學術的致用宗旨，早已包含在以五經(jīng)為主干的原始經(jīng)典中。于是，他們希望以平實質樸的訓詁考據(jù)首先恢復儒家經(jīng)學的本來面目，繼而再對其中的現(xiàn)實關懷予以直觀呈現(xiàn)。

在此背景下，學者們紛紛踏上了由訓詁考據(jù)直達五經(jīng)本義的治學道路。他們不但認為通過音韻手段足以還原先秦經(jīng)典存載的圣人之意，而且堅信憑借考據(jù)可以對古代文獻與歷代經(jīng)說的是非真?zhèn)渭右哉鐒e。這一信念，推動了經(jīng)學辨?zhèn)卫顺钡闹鹑崭邼q。此一時期學術考據(jù)的主要目標，在于去除宋學原創(chuàng)內容對經(jīng)學本旨的長久遮蔽。其中，又以宋易的先天、圖書諸說首當其沖。在此方面，顧炎武、黃宗羲、黃宗炎、胡渭、毛奇齡等人皆有論述。與此同時，他們在文字訓詁方面取得了引人矚目的成就。顧炎武的《易音》在以先秦古韻知識訓解《易》辭的基礎上，得出了《周易》經(jīng)傳實乃韻文的結論;黃宗炎從“六書”之說出發(fā)，將《易緯·乾坤鑿度》的八卦文字說進一步推展至六十四卦。概言之，清初經(jīng)學辨?zhèn)蔚母灸繕耍峭ㄟ^訓詁考據(jù)向五經(jīng)原典復歸。

經(jīng)世指向決定了儒學決不能止步于文獻解讀。如果說陽明后學的泥足空談主要是因為對價值的過度高揚而架空知識，那么，程朱門人的不履實地則更多緣于書冊典籍的終日輾轉。這一后果，警示明清之際的學者絕不能以訓詁考據(jù)的文義解釋替代現(xiàn)實層面的知識探求。由于經(jīng)世致用的實現(xiàn)會受制于自然規(guī)律和社會理則的認知程度，故儒學不僅需要兼取實證方法，還應進一步尋求經(jīng)義訓解與實證研究的有機結合。在這一點上，明中期以來的科學探索和西學傳人的助力作用同樣不可忽視。總之，多種因素共同造就了晚明至清初學界的質測風尚。例如，方以智一面以“質測”和“通幾”來指稱科學實證與哲學思辨，并對二者的研究范圍予以分界;一面又對二者之不可偏廢及其內在關系加以強調?！凹鸥兄N，深究其所自來，是日通幾;物有其故，實考究之，大而元會，小而草木蠢蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是日質測?！薄百|測即藏通幾者也。有竟掃質測而冒舉通幾，以顯其宥密之神者，其流遺物。”黃宗羲則萃心鉆研天文歷算之學，本著“借數(shù)以明理”的目的撰著了《授時歷故》《大統(tǒng)歷推法》《句股圖說》《開方命算》等多部著作。王夫之更直指《大學》“格物”一目即是質測之學：“蓋格物者，即物以窮理，惟質測為得之?！?/p>

綜上，明清之際確立的主要學術方法，一是以訓詁考據(jù)為經(jīng)學研究的基礎，二是吸收以數(shù)學天算為主體內容的質測之學。此一學術方法的深刻變革，連同氣本論的哲學取向、以氣論性的人性學說和認肯情欲的新倫理觀，一起造就了儒學整體面貌的煥然一新。概言之，清初儒學的核心宗旨在于“由虛轉實”，即修正理學的超越指向，凸顯經(jīng)學的現(xiàn)實關切，而經(jīng)世致用乃是貫穿其中的根本精神。平心而論，這一聲勢浩大的清初儒學重整運動，無論就廣度還是深度而言，都是中國古代學術史上濃墨重彩的一筆。它既是宋明理學的總結揚棄，又是乾嘉樸學的濫觴所出。