王向遠(yuǎn)

(北京師范大學(xué) 東方學(xué)研究中心，北京 100875)

從日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的學(xué)術(shù)史的角度看，德川時(shí)代早期，即18世紀(jì)前期到中期是其起源階段。如果說(shuō)以伊藤仁齋、荻生徂徠等為代表的德川儒學(xué)為近代日本東洋學(xué)提供了日本式的、批判的立場(chǎng)，那么可以說(shuō)，日本德川時(shí)代天才而又短命的學(xué)者富永仲基(1715-1746)，則憑著大阪町人(工商業(yè)者)所特有的不拘舊說(shuō)、求實(shí)求是的自由思考，在沒(méi)有接受西方文化影響的條件下，對(duì)以儒學(xué)為中心的中國(guó)文化、以佛學(xué)為中心的印度文化、以神道為中心的日本文化做出了深入的思考研究，提出了新穎的見(jiàn)解，為日本近代的東洋學(xué)乃至現(xiàn)代東方學(xué)奠定了較為科學(xué)理性的方法論基礎(chǔ)。他的研究成果，尤其是代表作《出定后語(yǔ)》，成為日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的濫觴。現(xiàn)在看來(lái)，這一點(diǎn)無(wú)論做出多高的評(píng)價(jià)都不過(guò)分。

一、 富永仲基與東洋學(xué)發(fā)軔的時(shí)代契機(jī)

我們說(shuō)富永仲基的研究是日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的濫觴，也許會(huì)有人疑問(wèn)：作為大阪町人(工商業(yè)者)家庭出身的富永仲基，既不是像當(dāng)時(shí)伊藤仁齋、荻生徂徠那樣專門(mén)治學(xué)的儒學(xué)家，也不是佛寺中的僧侶或神社中的神職，而且僅僅活了三十二歲，他為何讀書(shū)寫(xiě)作，如何最早進(jìn)入東方研究領(lǐng)域，又緣何會(huì)有那樣大的理論與方法的創(chuàng)新呢？這一點(diǎn)大概可以從三個(gè)方面去看，第一是個(gè)人的原因，第二是時(shí)代的契機(jī)，第三是日本“町人”(工商業(yè)者)的特有的立場(chǎng)。

富永仲基出身商人家庭，據(jù)說(shuō)他的父親富永芳春是大阪有名的醬油鋪“道明寺屋”的老板，也是給町人私塾“懷德堂”提供資金的五個(gè)商人之一。少年時(shí)代的富永仲基就在懷德堂讀書(shū)，在那里學(xué)習(xí)作為官學(xué)的儒學(xué)(朱子學(xué))，學(xué)習(xí)儒學(xué)必然也要學(xué)習(xí)漢語(yǔ)，此時(shí)他便打下了漢語(yǔ)及閱讀漢籍的基本功夫。但他學(xué)習(xí)了解儒學(xué)以后，對(duì)儒學(xué)中的保守主義以及一味祖述和模仿中國(guó)儒學(xué)的日本儒學(xué)者感到不滿，寫(xiě)了名為《說(shuō)蔽》一書(shū)加以反省批判?！墩f(shuō)蔽》在當(dāng)時(shí)未出版，手稿也散佚了，但在后來(lái)失而復(fù)得的他的另一本著作《翁之文》中，有專節(jié)談到《說(shuō)蔽》的主要思想觀點(diǎn)。據(jù)說(shuō)富永仲基因?qū)憽墩f(shuō)蔽》，觸犯了《師說(shuō)》而被懷德堂逐出師門(mén)。后來(lái)，富永仲基又有機(jī)會(huì)轉(zhuǎn)向佛學(xué)，他應(yīng)邀幫助校對(duì)《藏經(jīng)》(《黃檗藏經(jīng)》)，得以將其中的經(jīng)典一一閱過(guò)，并且肯定是做了筆記摘抄的，這一點(diǎn)能從《出定后語(yǔ)》中充分表現(xiàn)出來(lái)。在該書(shū)中，各種佛典資料他隨手拈來(lái)、旁征博引、如數(shù)家珍，同類史料征引不厭其煩、豐富多彩。若沒(méi)有廣泛涉獵、沒(méi)有超人的記憶力是很難辦到的。所以現(xiàn)代東洋學(xué)家內(nèi)藤湖南反復(fù)感嘆富永仲基真是一個(gè)了不起的、罕見(jiàn)的“天才”人物。上述的求學(xué)經(jīng)歷，使得富永仲基打下了儒學(xué)、佛學(xué)的基礎(chǔ)，也激發(fā)了他對(duì)中國(guó)、印度歷史文化的興趣。與此同時(shí)，富永仲基又時(shí)時(shí)注意把中國(guó)、印度文化與日本文化，特別是日本的神道文化做比較，如此，“東方學(xué)”的視野也就自然形成。他在其代表作《出定后語(yǔ)》的序言中寫(xiě)道：自己著書(shū)立說(shuō)，本來(lái)就沒(méi)有打算只局限于日本，而是希望傳遍包括中國(guó)、印度在內(nèi)的整個(gè)東方世界，“所愿，則傳之其人通邑大都焉，及以傳之韓若漢焉，韓若漢焉，及以傳之胡西焉，以傳之釋迦牟尼降神之地，使人皆于道有光焉，是死不朽”[1]106。(1)原文用古漢語(yǔ)寫(xiě)成，標(biāo)點(diǎn)符號(hào)為引者所加。版本下同。遍讀東方之書(shū)，也造就了他宏闊的東方視野。

促使富永仲基走向東方研究的，還有時(shí)代的契機(jī)。他所處的時(shí)代正是所謂德川盛世，公家文化、武家文化、町人文化三足鼎立，相互影響，言論思想相對(duì)活躍自由，日本的學(xué)術(shù)史進(jìn)入了總結(jié)舊學(xué)問(wèn)、生發(fā)新學(xué)問(wèn)的學(xué)術(shù)鼎盛時(shí)代，這種氛圍影響了富永仲基。反過(guò)來(lái)，像富永仲基這樣的平民、民間學(xué)者的思想著述，又影響了那個(gè)時(shí)代。富永仲基先是在《說(shuō)蔽》中大膽地反思日本儒學(xué)的保守禁錮，又在《出定后語(yǔ)》中用學(xué)術(shù)史的理性方法考察佛學(xué)史，提出了“大乘佛學(xué)是后來(lái)所出，并非佛言”(大乘非佛說(shuō))的論斷，動(dòng)搖了長(zhǎng)期以來(lái)日本佛學(xué)特別是華嚴(yán)宗、法華宗等大乘佛教對(duì)經(jīng)典神圣性的信仰，于是招致佛學(xué)界群起而攻之。有人當(dāng)時(shí)就寫(xiě)了《出定笑語(yǔ)》等，給予揶揄與反駁，富永仲基本人也為此付出了代價(jià)。他在《出定后語(yǔ)》付梓出版兩年后英年早逝，想來(lái)跟這些社會(huì)壓力不無(wú)關(guān)系。

更重要的是，富永仲基作為那個(gè)時(shí)代町人中的文化人，他的一些思想不是來(lái)自書(shū)本典籍，而是來(lái)自生活實(shí)踐的感悟。看得出，他是自覺(jué)地站在町人立場(chǎng)上，力圖在中國(guó)儒教、印度佛教、日本神道的批判性考察的基礎(chǔ)上，為町人建立一種新的道德與行為規(guī)范或者說(shuō)倫理體系。這個(gè)規(guī)范的建立有兩個(gè)前提。第一是町人的倫理必須具有實(shí)踐性，而不能像佛學(xué)、儒學(xué)那樣，膠著于宗派論爭(zhēng)、門(mén)戶之見(jiàn)，論而不做，說(shuō)而不行。例如，他指出：“最近，伊藤仁齋說(shuō)：只有孟子一人真正繼承了孔子衣缽血脈，其他皆是邪說(shuō)；荻生徂徠說(shuō)：孔子之道直通先王之道，子思、孟子之類，都不合孔子之道?！盵2]67認(rèn)為諸如此類的爭(zhēng)執(zhí)完全是門(mén)戶之見(jiàn)，有害無(wú)益；第二是這個(gè)新的理論與規(guī)范必須是知性的、理性的，而不能建立在非理性信仰的基礎(chǔ)上，因而不能經(jīng)典上說(shuō)什么就信什么，要加以理性的學(xué)理的分析。換言之，研究的目的，不是為了信仰，而是為了求知。這就使得日本的傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)，在研究目的和宗旨上發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變，也使得日本的儒學(xué)、佛學(xué)，由信仰的體系而轉(zhuǎn)換為學(xué)問(wèn)的體系。

為了做到第一點(diǎn)，富永仲基在《翁之文》中，提出了“誠(chéng)之道”加以統(tǒng)貫總括。所謂“誠(chéng)”(日語(yǔ)“まこと”)，本來(lái)是一個(gè)儒學(xué)的基礎(chǔ)概念，后來(lái)日本人做了自己的理解?！罢\(chéng)”既是一個(gè)美學(xué)觀念，也是一個(gè)倫理學(xué)觀念，日本歷代學(xué)者都有論述。而“誠(chéng)”之為“道”，亦即“誠(chéng)之道”，則是富永仲基第一次作為一個(gè)概念明確提出來(lái)的。

“誠(chéng)之道”是什么呢，在富永仲基看來(lái)，它不是中國(guó)之道，不是印度之道，也不同于日本的古道。他認(rèn)為佛是天竺之道；儒是中國(guó)之道，國(guó)不同，道不同，這些都不是日本之道。他對(duì)當(dāng)時(shí)日本的佛學(xué)者、儒學(xué)者崇拜印度與中國(guó)的做法提出了批評(píng)，認(rèn)為他們無(wú)論何事都想模仿印度或中國(guó)，例如日本的佛學(xué)家以會(huì)說(shuō)梵語(yǔ)為榮，家居擺設(shè)都搞成印度人的樣子，穿衣服也露出一只胳膊；日本的儒者，也有人穿中國(guó)式高領(lǐng)衣服(深衣)，戴著中國(guó)儒者之冠，模仿中國(guó)語(yǔ)的發(fā)音。他認(rèn)為這些都是完全不合乎“道”的。實(shí)際上，即便是在中國(guó)與印度，風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言也因地理、時(shí)代的不同而有所不同，丟掉自國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣，去模仿印度與中國(guó)，實(shí)則與真正的佛之道、儒之道相去甚遠(yuǎn)。

不僅如此，富永仲基還對(duì)日本的神道提出批評(píng)，他指出：“野野宮宰相公說(shuō)過(guò)：‘如今的神道，都是神事(關(guān)于祭神的儀式——引者注)而已，不是誠(chéng)的道?！拇_，如今世間所行之道，都是神事、儒事、佛事的游戲活動(dòng)而已，不是誠(chéng)之神道、儒道、佛道?！盵2]62他主張“誠(chéng)之道”必須是實(shí)行的、實(shí)踐的——

國(guó)家不同，時(shí)代不同，道就有所不同。本來(lái)，“道”這個(gè)詞的意思就是所走的道路，它是從實(shí)踐行動(dòng)中提煉出來(lái)的。不能踐行的道，不是誠(chéng)之道。因此可以說(shuō)，三教(佛、儒、神)若在今天的日本不能運(yùn)用于實(shí)踐，那就不是今天的道[2]59-60。

那么，這種能夠踐行之道，其具體內(nèi)容是什么呢？從《翁之文》中可以看出，其實(shí)還是佛教中提出的行五戒、十善、戒三毒，“諸惡莫做、諸善實(shí)行”之類，儒教的仁義禮智信孝悌，或者智仁勇三德之類，還有日本神道的“清凈、質(zhì)素、正直”之說(shuō)?？磥?lái)，富永仲基的“誠(chéng)之道”的具體內(nèi)容，還是來(lái)自東方三教的基本倫理。他對(duì)儒釋道三教的反省與研究，不是對(duì)儒釋道價(jià)值觀的否定，而是要從陳腐的學(xué)問(wèn)學(xué)說(shuō)中擺脫出來(lái)，取其精華，付諸實(shí)行。

從日本社會(huì)思想史的角度看，富永仲基的“誠(chéng)之道”，是新興的日本町人階級(jí)思想家注重實(shí)踐、講求實(shí)用、追求理性、又力求反思超越的思想意識(shí)的集中反映。從根本上說(shuō)，富永仲基不是一個(gè)狹隘的民族主義者，他對(duì)當(dāng)時(shí)流行日本的神道的批評(píng)，甚至比對(duì)儒教、佛教的批評(píng)更為尖銳。但是，他當(dāng)然不是要否定神道本身，也不是要否定佛教、儒教本身，而是要人們不盲信盲從，要理性地看待之，學(xué)術(shù)地分析之。而且，他一再批評(píng)基于信仰的狹隘的宗派觀念，反對(duì)不同宗教及其宗派各說(shuō)各話、黨同伐異，主張東方儒釋道三教根本上是相通的，就是都教人向善，都包含著“誠(chéng)”。這種認(rèn)識(shí)是他的中印日認(rèn)同，亦即“東方認(rèn)同”的思想基礎(chǔ)。為了做到這一點(diǎn)，他就必須打破國(guó)學(xué)、儒學(xué)等單純的國(guó)別研究的藩籬，而將東方宗教文化融為一體加以綜合性的考察研究。富永仲基對(duì)以佛學(xué)、儒學(xué)為中心的東方文化是分析批判的，又是認(rèn)同的；他的立場(chǎng)既是日本的，也是東方的。他的治學(xué)方法更是“東方的”和“東方學(xué)的”。這一點(diǎn)，從他的代表作《出定后語(yǔ)》中更集中地體現(xiàn)出來(lái)。

二、 《出定后語(yǔ)》與“加上”的學(xué)術(shù)方法論

關(guān)于《出定后語(yǔ)》這個(gè)書(shū)名，現(xiàn)有的關(guān)于富永仲基的文章，只是說(shuō)此名很難懂，但到底是什么意思，大都語(yǔ)焉不詳。富永仲基在《出定后語(yǔ)》卷下第十八則，有這樣的話：

余又嘗蔽之曰，空有之說(shuō)久矣，皆非佛意，而皆有理，不妨佛意。佛說(shuō)內(nèi)外中間之言，遂即入定。時(shí)有五百羅漢，各釋此言。佛出定后，同問(wèn)世尊：“誰(shuí)當(dāng)佛意？”佛言：“并非我意?！庇职追鹧裕骸凹炔划?dāng)佛意，將無(wú)得罪？”佛言：“雖非我意，各順正理，堪為正教，有福無(wú)罪?！贝耸鲁鲇凇冻蓪?shí)論》，此則似之。

《大論》亦云：“問(wèn)曰：‘上種種人，說(shuō)般若波羅密、何者為實(shí)？’答曰：‘有人言，各各有理，皆是實(shí)。如經(jīng)說(shuō)，五百比丘各各說(shuō)二邊及中道義，佛言皆有理。”

以是觀之，此事本經(jīng)說(shuō)，然而不知是何經(jīng)說(shuō)?！俺龆ā敝x，實(shí)出于此[1]127-128。

看來(lái)，對(duì)于“出定”，他自己是做了解釋的，但解釋似有兩種。第一段話，有“佛出定后”，指的是佛從禪定狀態(tài)走出來(lái)之后。這個(gè)“出定”，似乎是“入定”的對(duì)義詞?！叭攵ā本褪沁M(jìn)入禪定的狀態(tài)?！俺龆ê蟆比诌B用，顯然與“出定后語(yǔ)”這個(gè)書(shū)名有關(guān)，是說(shuō)佛在“出定后”說(shuō)的“雖非我意，各順正理，堪為正教，有福無(wú)罪”這段話，這段話及“出定后語(yǔ)”這一詞組，對(duì)于理解本書(shū)的書(shū)名及富永仲基的思想是非常關(guān)鍵的，也與富永仲基在本書(shū)中的論題，乃至他認(rèn)為東方儒、釋、道(包括日本的神道)三教雖不同但都是教人向善的，都本于“誠(chéng)之道”的看法，是完全一致的。

第三段中所謂“出定之義，實(shí)出于此”，指的是本書(shū)《出定后語(yǔ)》的“出定”之義。聯(lián)系整個(gè)語(yǔ)境，富永仲基援引的是《大智度論》中的話，是說(shuō)佛學(xué)各個(gè)學(xué)派都有自己不同的言說(shuō)，但在佛看來(lái)都各有道理。一段話符合佛之意，但究竟出自哪部經(jīng)，倒是并不清楚。富永仲基的“‘出定’之義，實(shí)出于此”。也就是說(shuō)，在這里的“出定”，又有出自佛經(jīng)之后而定(確定、固定)的含義。這個(gè)解釋，與全書(shū)的主題是吻合的。富永仲基就是要闡明：佛經(jīng)有大乘小乘，流派各異，眾說(shuō)紛紜，但都聲稱是“佛說(shuō)”(釋迦牟尼所說(shuō))，實(shí)則不可信。雖作為事實(shí)不可信，但都提倡為善，都是可取的。佛教史上為這些問(wèn)題而展開(kāi)的爭(zhēng)論，都是無(wú)謂的。而需要做的，就是不從信仰者的角度，而是從學(xué)者的角度，重新看待佛學(xué)及其遺產(chǎn)。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，富永仲基的《出定后語(yǔ)》用上下兩卷二十五章的篇幅，較為全面而有重點(diǎn)地對(duì)佛學(xué)史上的重要問(wèn)題加以歷史學(xué)、語(yǔ)義學(xué)的理性研究。上卷十三章，從不同角度，包括佛教起源及經(jīng)說(shuō)的形成，“如是我聞”及佛教的語(yǔ)體表達(dá)方式，“須彌山”及佛學(xué)的世界觀，三藏、阿毗曇、修多羅、伽陀、八識(shí)、四諦、十二因緣、六度、七佛、三阿僧祇劫等的語(yǔ)義形成，九部經(jīng)、十二部經(jīng)、方等以及《涅槃經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》等經(jīng)典的形成先后，并在研究實(shí)踐上提出了“言有三物”的理論命題。下卷從歷史風(fēng)俗學(xué)的角度，通過(guò)佛典提供的材料，研究了印度的及佛教史上的戒律、婚姻制度(室娶)、肉食及素食、有宗與空宗、“南三”與“北七”、禪家祖承、曼陀羅學(xué)派、外道、佛出世的年代、儒釋道三教之關(guān)系等問(wèn)題。

研究上述問(wèn)題的一個(gè)基本的原則方法，富永仲基用一個(gè)詞加以概括，那就是“加上”。

“加上”是一個(gè)漢語(yǔ)詞，就是在原有事物的基礎(chǔ)上再增添一些東西。而“加上”，是有時(shí)間先后順序的，“加上”就是逐漸地、一層層累積起來(lái)的。這是歷史文化發(fā)展演變的基本現(xiàn)象，也是一個(gè)基本規(guī)律。富永仲基“加上”的觀念方法，就是歷史學(xué)的觀念方法，就是要對(duì)佛學(xué)的發(fā)展演進(jìn)進(jìn)行縱向的歷史梳理。這對(duì)佛教佛學(xué)而言是極為重要的。眾所周知，因?yàn)楣糯《热诵欧詈甏蟮挠钪嬗^與時(shí)間觀，不屑于用人間社會(huì)的具體年月日來(lái)講述和看待事物，因而嚴(yán)重缺乏歷史觀念。表現(xiàn)在佛經(jīng)的敘述中，就是空間與時(shí)間往往混在一起，過(guò)去現(xiàn)在未來(lái)交織在一起。這看起來(lái)固然十分哲學(xué)，但卻不包含精細(xì)可靠的歷史學(xué)。如何將汗牛充棟的佛典的形成勾勒出一個(gè)歷史的大概線索，不僅會(huì)轉(zhuǎn)換看待佛典的角度與目光，也事關(guān)現(xiàn)代佛學(xué)的發(fā)展。富永仲基使用“加上”的觀念與方法，所要做的正是這一點(diǎn)，這在佛學(xué)史上是一個(gè)嶄新的嘗試。之前無(wú)論在印度、中國(guó)、還是在日本，都沒(méi)有人系統(tǒng)地做過(guò)。究其本質(zhì)，富永仲基的《出定后語(yǔ)》是一種佛教史、佛學(xué)史的研究，盡管篇幅有限(漢語(yǔ)原文三萬(wàn)六千字)，不可能做到全面系統(tǒng)，但其思路與線索較為清楚，問(wèn)題意識(shí)鮮明突出，可以作為一份佛學(xué)史的大綱來(lái)看。

富永仲基的佛學(xué)史研究從佛教起源開(kāi)始。在《出定后語(yǔ)》第一章中，他指出，佛教本身就起源于“外道”(佛教以外的哲學(xué)思想流派)，也就是說(shuō)佛學(xué)不是憑空產(chǎn)生的，也是在別的學(xué)說(shuō)上“加上”的結(jié)果。他指出，在佛教形成之前，印度當(dāng)時(shí)號(hào)稱有九十六種學(xué)說(shuō)，九十六種學(xué)說(shuō)的共同之處都是“宗天”(崇信天神)的，而且對(duì)于“天”的表述不一，有所謂“二十八天”，最后無(wú)以復(fù)加。在這種情況下，釋迦牟尼不得不獨(dú)辟蹊徑——

釋迦文(釋迦佛——引者注)欲上于此，難復(fù)以生天勝之。于是，上宗七佛，而離生死相，加之以大神變不可思議力，而示以其絕難為，乃外道服而竺民歸焉，是釋迦文之道之成也。

釋迦文既沒(méi)，僧祇結(jié)集，迦葉始集三藏，而大眾亦集三藏，分為兩部，而后復(fù)分為十八部，然而其言所述，以有為宗，事皆在名數(shù)，全無(wú)方等微妙之義，是所謂小乘也。于是、文殊之徒，作般若以上之，其言所述，以空為相，而事皆方廣，是所謂大乘也[1]107。

富永仲基從“加上”的角度，考察大乘小乘兩大宗派的形成史。他援引《大智度論》：“佛后百年，阿輸迦王作般阇于瑟大會(huì)，諸大法師，論議異故，有別部名字?！闭J(rèn)為當(dāng)時(shí)雖然有不同的論議爭(zhēng)論，但佛教本身是統(tǒng)一的，是沒(méi)有異執(zhí)與宗派的。佛滅一百十六年后、二百年后乃至四百年后，才各各分別為二十一部，五百年后又為五百部，都是小乘三藏學(xué)者，都屬于“有”宗。而“大乘”的出現(xiàn)，主張“空”說(shuō)，形成“空”宗，則是在佛滅后五百年。對(duì)此，他援引佛經(jīng)，做了大量考辨論證。他的結(jié)論是，“空”說(shuō)雖是后來(lái)出現(xiàn)的，并不是釋迦佛本來(lái)的意思，“皆非佛意，而皆有理，不妨佛意”；又引《成實(shí)論》中的話：“佛言：‘雖非我意，各順正理，堪為正教，有福無(wú)罪’”[1]127-128。

關(guān)于佛教起源，還有大乘小乘產(chǎn)生的基本歷史順序，這在今天已經(jīng)是常識(shí)。但是，在當(dāng)時(shí)，這個(gè)問(wèn)題并不十分清楚。富永仲基發(fā)現(xiàn)，在佛教文獻(xiàn)中，其實(shí)并不說(shuō)明這樣的歷史先后順序，也很少說(shuō)明哪些東西是借助“外道”即其他宗教學(xué)說(shuō)的。例如，佛教中“須彌山”或“須彌諸天”，佛教認(rèn)為這本是佛教的說(shuō)法，是佛陀的宇宙觀念，但實(shí)際上它來(lái)自梵學(xué)及婆羅門(mén)教關(guān)于天地宇宙之形的觀念。而且，有關(guān)說(shuō)法也是不斷變異的，如關(guān)于天地的形狀大小，諸佛經(jīng)說(shuō)法不一。例如關(guān)于大地的深度，世界形成的元素空、風(fēng)、水、金、地及其次序的表述，關(guān)于“天”的數(shù)量多少，等等，各有不同。關(guān)于“世界”，最初是婆羅門(mén)教的“須彌世界”，后來(lái)佛教的“所謂小千世界、中千世界、三千大千世界，又三千世界外別有十世界者，是皆以后加上者也?！惰缶W(wǎng)》所謂蓮華藏世界者，又一層加上之說(shuō)。”富永仲基的結(jié)論是：“諸經(jīng)論所說(shuō)，有異同者，皆異部名字，各立一家言者已。”“諸經(jīng)論無(wú)復(fù)一定，要皆異部異言，不必牽合可也?！?/p>

關(guān)于各經(jīng)典出經(jīng)的年月，他列舉了大量不同佛經(jīng)的不同說(shuō)法，發(fā)現(xiàn)眾說(shuō)紛紜，無(wú)有先后。信奉小乘的聲稱“從轉(zhuǎn)法輪經(jīng)，至大涅槃、集作四阿含”，而后起的以般若經(jīng)典為信仰的大乘佛教聲稱，般若經(jīng)是從釋迦牟尼起就一直宣講的。例如他引用大乘經(jīng)典《法華經(jīng)》中的一段話：“(釋迦牟尼)從成正覺(jué)來(lái)，過(guò)四十余年，無(wú)數(shù)方便，引導(dǎo)眾生，我所說(shuō)諸經(jīng)，法華最第一，但為菩薩，不為小乘，觀諸法實(shí)相，是名‘菩薩行’?！备挥乐倩J(rèn)為這是《法華經(jīng)》從自己宗派角度提出的說(shuō)辭——

然而后世學(xué)者皆不知之，徒宗《法華》，以為世尊真實(shí)之說(shuō)經(jīng)中最第一者，誤矣！年數(shù)前后之說(shuō)，實(shí)昉于法華，并吞權(quán)實(shí)之說(shuō)，亦實(shí)昉于法華。廣大方便力，熒惑古今人士者，何限！嗚呼！孰蔽之者？非出定如來(lái)不能也[1]108。

意思是說(shuō)，關(guān)于諸佛經(jīng)出現(xiàn)的年數(shù)先后這個(gè)問(wèn)題，是《法華經(jīng)》最早提到的，而把“權(quán)教”(方便之教)“實(shí)教”(真實(shí)之教)兩者合為一談的，也始于《法華經(jīng)》，關(guān)于《法華經(jīng)》是釋迦所說(shuō)最早的“第一”之經(jīng)的說(shuō)法，是為了排斥之前的小乘，不知迷惑了多少古今人士。這個(gè)錯(cuò)誤誰(shuí)來(lái)發(fā)現(xiàn)和糾正呢？在富永仲基看來(lái)，“非出定如來(lái)不能也”！“出定如來(lái)”，顯然是富永仲基的自許，也表現(xiàn)出了他的自信乃至自負(fù)，自然也引起了當(dāng)時(shí)一些人的譏諷。

接下來(lái)，富永仲基列舉了多條史料，證明各流派經(jīng)典因互相排斥和競(jìng)爭(zhēng)，都聲稱自己早出，是釋迦所言。而從有關(guān)概念用語(yǔ)出現(xiàn)與使用的先后，可以見(jiàn)出這些經(jīng)典的出現(xiàn)實(shí)際上是有著年代上的先后順序的。富永仲基對(duì)佛經(jīng)中的開(kāi)篇套話“如是我聞”四字加以分析：

“如是我聞”。“我”者何？后世說(shuō)者，自我也；“聞”者何？后世說(shuō)者，傳聞也；“如是”者何？后世說(shuō)者，傳聞如是也。契經(jīng)或云：“阿難登座，稱我聞，大眾悲號(hào)(《處胎經(jīng)》)?！狈且?！阿難親受如來(lái)，不當(dāng)云“我聞一時(shí)”，或解之云：“阿難得道夜生，侍佛二十余年，未侍佛時(shí)，應(yīng)是不聞。”亦非也！然則既聞之后，何以復(fù)言聞乎？是不通之說(shuō)也[1]110。

富永仲基指出：佛經(jīng)常用的“如是我聞”不合邏輯，也不合事實(shí)。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)阿難親聞?dòng)诜鹜?，并加以整理的，只是《阿含?jīng)》數(shù)章而已，其他以下，都是后人所托，并不是阿難所為。

富永仲基的看法是，各派興起出現(xiàn)，都是“加上”的結(jié)果——

是諸教興起之分，皆本出于其相加上，不其相加上，則道法何張！乃古今道法之自然也。然而后世學(xué)者，皆徒以謂：諸教皆金口所親說(shuō)，多聞所親傳。殊不知其中卻有許多開(kāi)合也，不亦惜乎！[1]109

各派的興起是這樣，佛經(jīng)(經(jīng)說(shuō))的形成也是一樣。富永仲基引述了《大智度論》中的話：“佛滅百年，阿輸迦王，作般阇于瑟大會(huì)，諸大法師，論議異，故有別部名字。”又云：“佛法過(guò)五百歲后，各各分別，有五百部。”“問(wèn)：經(jīng)說(shuō)有五道，云何言六道？”答：“佛去久遠(yuǎn)，經(jīng)法流傳五百年后，多有別異，部部不同。又引《婆娑序說(shuō)》：“如來(lái)滅后四百年初(古論作六百年)，北印度境，健馱邏國(guó)王，每習(xí)佛經(jīng)，日請(qǐng)一僧，入室說(shuō)法。僧說(shuō)莫同，王用深疑，問(wèn)脅尊者。尊者答曰：‘如來(lái)去世，歲月逾邈，弟子部執(zhí)，據(jù)聞見(jiàn)為矛盾。’因問(wèn)曰：‘諸部立范，孰最善乎？’答曰：‘莫越有宗?！踉唬骸瞬咳兀駪?yīng)結(jié)集，須召有德共詳議之?！谑牵烙训任灏偃?，釋三藏，凡三十萬(wàn)頌，即大毗婆沙是也。”又引《法顯傳》：“法顯本求戒律，而北天竺諸國(guó)，皆師師口傳，無(wú)本可寫(xiě)，是以遠(yuǎn)步，乃至中天竺。于是得一部律，是摩訶僧祇眾律，復(fù)得一部抄律，可七千偈。是薩婆多眾律，亦皆師師口相傳授，不書(shū)之于文字?！钡呛髞?lái)的一些佛經(jīng)，如《金剛般若經(jīng)》《金光明經(jīng)》《大品經(jīng)》《法華經(jīng)》《華嚴(yán)經(jīng)》《法鼓》等，都自稱是最早的，而且都是釋迦所說(shuō)。對(duì)此，富永仲基指出：

今以此六者推之，是知佛滅久遠(yuǎn)，人無(wú)定說(shuō)，亦無(wú)可依憑之籍，皆隨意改易，口相傳授，宜哉！一切經(jīng)說(shuō)，皆不勝其異，亦其不可信從如是也！禪家之言曰“不立文字”，意豈在此乎？[1]109

接著，他又舉了中國(guó)明代毛元仁《寒檠膚見(jiàn)》中的一個(gè)故事說(shuō)明：從前有個(gè)名叫秦緩的名醫(yī)，他的長(zhǎng)子醫(yī)術(shù)與父親齊名，但次子三子則“各為新奇”，目的是勝過(guò)他們的哥哥，但又各自都說(shuō)其醫(yī)術(shù)繼承了父親。后來(lái)他們的鄰居拿出來(lái)他們發(fā)現(xiàn)的秦緩的“枕中書(shū)”，才證明只有長(zhǎng)子才是繼承父親的。但這不能說(shuō)明次子三子的醫(yī)術(shù)就不行。富永仲基的這一發(fā)現(xiàn)，在今天已是佛學(xué)的常識(shí)，但在18世紀(jì)中期，人們更多的是從不同流派信仰的角度看待佛經(jīng)，而不可能從學(xué)術(shù)角度辨析經(jīng)說(shuō)出現(xiàn)的先后。

富永仲基的“加上”說(shuō)，既是對(duì)東方佛典形成歷史的一個(gè)基本判斷，也是他溯源辨?zhèn)蔚囊环N方法論。他指出大乘佛典并非出自釋迦牟尼，而是后人“加上”的結(jié)果，但是他并沒(méi)有因此而否定大乘佛典的價(jià)值，他把作為一種觀念的“歷史”與作為一種客觀事實(shí)的歷史，兩者清楚地劃分開(kāi)來(lái)。作為一種客觀的歷史事實(shí)，大乘佛典不可能出自佛陀，大乘佛教徒聲稱皆是佛言，是不真實(shí)、不可信的；但是另一方面，作為一種觀念史，大乘佛學(xué)也是佛教思想觀念發(fā)展演變的一個(gè)歷史階段，在這一點(diǎn)上，它又是可信的，不可否定的。這種方法對(duì)研究思想史而言，猶有啟發(fā)性與參考價(jià)值，特別值得稱道。

從東方學(xué)學(xué)術(shù)史上看，富永仲基的“加上”說(shuō)具有一定的疑古色彩與辨?zhèn)蔚男再|(zhì)。在中國(guó)，對(duì)歷史史料進(jìn)行考信辨?zhèn)?，形成了史學(xué)上的一種傳統(tǒng)，唐宋以降，特別是清代史學(xué)及其代表者崔述(1740-1816年)的《考信錄》，在這方面都有眾所周知的作為。但是，崔述出生晚于富永仲基二十多年，富永仲基又早逝，不可能受到清代崔述的影響。兩者高度接近，到底有什么關(guān)系，對(duì)此可以做考辨研究或平行比較研究。另外，中國(guó)現(xiàn)代“古史辨”派史學(xué)家顧頡剛在20世紀(jì)初年提出了“層累地造成的中國(guó)古史”觀，簡(jiǎn)稱“層累說(shuō)”，主張把傳世與真實(shí)的歷史區(qū)分開(kāi)來(lái)，認(rèn)為不能輕易相信上古史上的傳統(tǒng)解釋與說(shuō)法。這些都與近二百年前日本富永仲基的“加上”說(shuō)高度相似，兩者的關(guān)系也值得做比較研究。

三、 “言有三物”論與語(yǔ)言語(yǔ)義變異論

“加上”說(shuō)，是研究佛典之形成的基本方法論，而“言有三物”論，則是從語(yǔ)言詞語(yǔ)的辨析入手的具體的方法論。

富永仲基在上卷第十一章《言有三物》中，集中論述了佛經(jīng)中詞語(yǔ)術(shù)語(yǔ)的歧義與變異問(wèn)題。他指出，不同佛經(jīng)中的許多術(shù)語(yǔ)詞匯大都是“加上”的結(jié)果，各宗派用語(yǔ)很不同，一些后世看來(lái)很重要的詞，在相關(guān)重要經(jīng)典中卻看不到。例如《般若經(jīng)》中無(wú)“佛性”語(yǔ)，《阿含經(jīng)》中無(wú)“陀羅尼”名。一些相近的詞說(shuō)法也各各不同，例如《金光明經(jīng)》的“三身”，《佛地經(jīng)》《本業(yè)經(jīng)》作“二身”，《楞伽經(jīng)》《攝論》作四身，《華嚴(yán)》二種十身，《大智度論》是四魔，《罵意經(jīng)》作五魔，《大智度論》是三天，《涅槃經(jīng)》作四天，《維摩經(jīng)》叫“不可思議”，《金剛》叫“無(wú)住”、《華嚴(yán)》叫“法界”、《涅槃經(jīng)》稱“佛性”、《般若經(jīng)》叫“一切種知”、《金光明經(jīng)》叫“法性”、《法華經(jīng)》叫“諸法實(shí)相”等等，不一而足。哪怕是同一條恒河，羅什譯為“恒河”，玄奘譯為“殑伽”；須彌山，羅什譯為“須彌”，玄奘譯“蘇迷盧”。這種情況非常多見(jiàn)。

這是由什么原因形成的呢？富永仲基總結(jié)為三個(gè)因素(三物)，一是“人”，二是“世”，三是“類”，這叫作“言有三物”。

所謂“言有人”，就是不同的人使用語(yǔ)言的習(xí)慣不同。同一事物，不同的人解釋不同。對(duì)此富永仲基沒(méi)有過(guò)多解釋，大致相當(dāng)于中國(guó)《史記》中所謂“言人人殊”的意思。

富永仲基所謂的“言有世”，指的是因時(shí)世不同，語(yǔ)言就有不同。不同時(shí)代的佛經(jīng)，有不同時(shí)代的語(yǔ)言表達(dá)，也有不同的翻譯。這個(gè)沒(méi)有對(duì)錯(cuò)的問(wèn)題，而僅僅是時(shí)間上的新舊問(wèn)題。在唐代大翻譯家玄奘看來(lái)，他以前的舊譯都屬于“訛”或“舊訛”，只有他的新譯是正確的。但在富永仲基看來(lái)，不能斷定舊譯就是錯(cuò)訛的。因?yàn)橛《雀鞯氐恼Z(yǔ)言差別較大，發(fā)音不同，加上時(shí)世推移，更有不同。而不同時(shí)代中國(guó)的佛經(jīng)翻譯，也受到時(shí)世的制約，用當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐陌l(fā)音對(duì)應(yīng)于佛經(jīng)詞語(yǔ)的發(fā)音，在音譯的時(shí)候更是如此。例如“和尚”這個(gè)詞，舊譯為“比丘”，新譯為“苾芻”，很難說(shuō)哪種翻譯是對(duì)的還是錯(cuò)的。富永仲基的“言有世”的觀點(diǎn)，是他佛學(xué)研究中梳理歷史發(fā)展之前后順序的一個(gè)重要環(huán)節(jié)與方法論。

所謂“言有類”，較為復(fù)雜，富永仲基分為五類。這里先引用他的原文：

夫言語(yǔ)隨世而異，音聲與時(shí)上下。其訛云者，非真訛也，所謂言有世也。維摩云：“一念知一切法，是道場(chǎng)?！薄抖U要》云：“性定自離，即是道場(chǎng)。”是乃變幻張大之說(shuō)。道場(chǎng)自道場(chǎng)，固不與念性相關(guān)。譬之神道者流，以高天原為心體。又如《增含》《起世》等所謂四食，唯“段食”乃人中所食，可食啖者。其他更樂(lè)食、乃衣裳、傘蓋、香華、熏火等，念食乃意中所念所想所思惟等，識(shí)食乃意之所識(shí)，以識(shí)為食，是豈皆食之真哉！張大食而然，譬之俗云“吃棒”“吃拳”等之吃，又如《大論》以經(jīng)卷為法身舍利。舍利自舍利，固不與經(jīng)卷相關(guān)，是亦張舍利而然。

又如其芥子納須彌，毛端現(xiàn)寶剎云者，是張理而然，凡如此類、皆張說(shuō)也。凡說(shuō)仍實(shí)而不濫者，所謂偏也。偏乃實(shí)也。古今說(shuō)道者，張說(shuō)殊多，學(xué)者知之，何啻一咫一尺。

如來(lái)之義，如而來(lái)也。本是心體之名，善惡未分，于類為泛?！独阗ぁ吩疲骸叭鐏?lái)藏者，是善不善因?！薄栋闳簟吩疲骸耙磺斜娚匀鐏?lái)藏?！笔且?。

或就以為成德之名，眾妄既止，如如而來(lái)也，于類為磯?！秳亵N》云：“如來(lái)法身，不離煩惱藏，是如來(lái)藏。”《如來(lái)藏》云：“一切眾生，瞋癡諸煩惱中，有如來(lái)身。”是也。

又如翻“缽刺婆刺拿”為“自恣”者，自恣之語(yǔ)，本在惡，而此局善，于類為反。

凡此五類、所謂言有類也[1]120。

富永仲基的這段漢文原文，正如《出定后語(yǔ)》全書(shū)及當(dāng)時(shí)大部分日本人寫(xiě)的漢文一樣，帶有強(qiáng)烈的“和臭”(日本氣味)或“和習(xí)”(日本人的習(xí)慣)，許多地方表達(dá)不規(guī)范，佶屈聱牙之處甚多，令人費(fèi)解。即便在這里加上了現(xiàn)代句讀和標(biāo)點(diǎn)，也很難懂。但仔細(xì)分析，他說(shuō)的言有“五類”，是用五個(gè)字加以表示的，即：一是“張”，二是“偏”，三是“泛”，四是“磯”，五是“反”。

所謂“張”，即夸張之意，富永仲基也表述為“張大”，或“變換張大”。是說(shuō)佛經(jīng)中，有許多夸張、夸大之詞，如“一念知一切法，是道場(chǎng)”，是為夸張。是為了說(shuō)明舍利的重要性，把經(jīng)卷說(shuō)成“法身舍利”，實(shí)則經(jīng)卷與舍利兩不相關(guān)。再猶如所謂“以識(shí)為食”，“識(shí)”何以“食”？屬于“變換張大”。有的則屬于比喻，例如“吃棒”“吃拳”之類的。

第二個(gè)語(yǔ)類，是“張”的反義詞“偏”。富永仲基對(duì)“偏”字的解釋是：“凡說(shuō)仍實(shí)而不濫者，所謂偏也。偏乃實(shí)也?！边@樣的界定顯然并不符合漢語(yǔ)“偏”的通常用法。但是“偏”字原指一部分、不完全，與“張”的四面擴(kuò)張、無(wú)所不至形成對(duì)立，倒也可以理解。“偏”指的是“狹義”。

所謂“泛”，指的是詞義沒(méi)有仔細(xì)分化之前的泛義，也即是通常所說(shuō)的“本義”。富永仲基舉的例子是：“如來(lái)之義，如而來(lái)也。本是心體之名，善惡未分，于類為泛?！闭f(shuō)的是“如來(lái)”這個(gè)詞。就是“如來(lái)”，作為“心體之名”，沒(méi)有善惡好壞之分；又舉例說(shuō)：“《楞伽》云：‘如來(lái)藏者，是善不善因。’《般若》云：‘一切眾生皆如來(lái)藏?！且病！边@些都是“如來(lái)”這個(gè)詞的“泛義”，沒(méi)有褒貶善惡之分，實(shí)際上也就是本義。這里順便說(shuō)一下，日本現(xiàn)代著名漢學(xué)家、東洋學(xué)家內(nèi)藤湖南所寫(xiě)的《大阪的町人學(xué)者富永仲基》一文，在解釋“泛”字的時(shí)候這樣寫(xiě)道：“第一是‘泛’。任何事物的名稱都是固有名詞，后逐漸變化成為普通名詞。最初事物都是一個(gè)最貼近本意的、固定下來(lái)的名稱，后來(lái)其意義逐漸擴(kuò)展，帶有更為普遍的意義，這就叫‘泛’。”[3]59這就把作為“本義”的“泛”之義，理解為“寬泛之義”的意思了，似值得商榷。

第四個(gè)語(yǔ)類，是“磯”，這也是很日本式的用法?！按墶弊衷谌照Z(yǔ)中的意思與漢語(yǔ)一樣，是指巖石質(zhì)的海岸，相對(duì)而言海水和海浪是流動(dòng)不固定的、變形變化的，而“磯”是固定的。富永仲基所謂對(duì)“磯”的解釋是：

或就以為成德之名(有的詞語(yǔ)已經(jīng)達(dá)到了完成狀態(tài)的詞)，眾妄既止(各種各樣的虛妄的理解都消失了)，如如而來(lái)也(就像“如來(lái)”就是“如其所來(lái)”那樣)，于類為磯(對(duì)此加以分類的話，可以叫“磯”)[1]120。

這里對(duì)“磯”的解釋說(shuō)明還是比較清楚的。意思是：對(duì)于一個(gè)詞，眾說(shuō)紛紜、莫衷一是的理解已經(jīng)沒(méi)有了，也就達(dá)到了語(yǔ)義的固定統(tǒng)一的狀態(tài)。因此，這種語(yǔ)類就是“磯”。換言之，“磯”就是語(yǔ)義的“固定義”，使用“磯”字來(lái)形容語(yǔ)義的固定狀態(tài)，是一個(gè)很形象的比喻用法。但是，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，內(nèi)藤湖南的理解仍然很值得商榷。他寫(xiě)道：“‘磯’大概出于《孟子》中的‘不可磯也’這句話，其義為言辭激烈，語(yǔ)氣強(qiáng)烈，但還沒(méi)到夸張的程度。語(yǔ)意可以有些變化?！盵3]359估計(jì)他廣閱中國(guó)古籍，找到了《孟子·告子下》中的一段話：“親之過(guò)小而怨，是不可磯也。愈疏，不孝也；不可磯，亦不孝也?！边@個(gè)“磯”字，歷來(lái)注家聯(lián)系上下文，大都注釋為“激怒”或“刺激”之類。內(nèi)藤湖南沒(méi)有聯(lián)系富永仲基的上下文來(lái)理解，而從孟子中的“磯”字極為個(gè)例的用法及其注釋加以勉強(qiáng)解釋。而且“磯”的“激怒”意，似乎在中國(guó)古籍中難以找到另外的旁證。用“激怒”來(lái)解釋富永仲基的“磯”，是不著邊際的，與富永仲基原意的本來(lái)指語(yǔ)義的“固定義”不相符合。

第五個(gè)語(yǔ)類是“反”，就是把語(yǔ)義弄反了。富永仲基舉的例子是，在翻譯“缽刺婆刺拿”這個(gè)梵語(yǔ)詞的時(shí)候，把它譯為“自恣”。然而“自恣之語(yǔ)，本在惡，而此局善，于類為反?！边@就造成了“反義”。

這樣一來(lái)，富永仲基的五種語(yǔ)類，就是：

張：夸張義；偏：狹義；泛：本義；磯：固定義；反：反義。

由此基本概括了佛經(jīng)形成過(guò)程中的各種語(yǔ)言流變現(xiàn)象，這樣研究佛學(xué)，也就在語(yǔ)言學(xué)上有了一個(gè)判斷的基本原則。對(duì)此他很自信地總結(jié)道：

凡言，有類、有世、有人，謂之“言有三物”。一切語(yǔ)言，解以三物者，吾教學(xué)之立也。茍以此求之，天下道法，一切語(yǔ)言，未嘗不錯(cuò)然而分也。故云：三物五類，立言之紀(jì)是也[1]120。

他認(rèn)為，一切語(yǔ)言現(xiàn)象，用“三物五類”的概念加以解釋與研究，就會(huì)弄得分分明明、清清楚楚。這是他的學(xué)問(wèn)教學(xué)傳授的立場(chǎng)，也是他著書(shū)立說(shuō)時(shí)遵循的基本規(guī)律(“立言之紀(jì)”)。

他進(jìn)一步舉例，說(shuō)明“言有世”“言有類”這個(gè)現(xiàn)象及如何利用這個(gè)方法對(duì)詞義加以辨析。如“盧舍那”與“毗盧舍那”，有新舊兩種不同的譯法，這兩個(gè)詞本來(lái)是贊美釋迦佛的，但最后成了名號(hào)，就好像儒者稱堯?yàn)椤胺艅住币粯?。而后世學(xué)者，卻據(jù)此錯(cuò)誤地認(rèn)為佛分為三身；又如“那落”“捺落”，也是音譯的不同，《大毗婆沙論》《順正理論》中并未確定的譯詞，后世學(xué)者卻有人按音譯詞的字面加以解釋，那就錯(cuò)了。再如印度對(duì)中國(guó)的稱呼“真丹”“震旦”等詞也是一樣的。而有一個(gè)叫法琳的法師卻據(jù)此說(shuō)“東方屬震”，也是因字生解，是很可笑的；“洛叉”“俱底”，都是表示數(shù)量極大的詞，漢語(yǔ)翻譯為“億”字，反過(guò)來(lái)以“億”字去理解印度，就很不合適，甚至有人據(jù)此說(shuō)“西國(guó)有三種億，有四種億”?！皟|”本是漢字概念，印度哪來(lái)的三種億四種億呢？這都是錯(cuò)誤的理解。還有用“阿僧祇”一詞來(lái)指數(shù)量，也是各部派的托言，用來(lái)篡改對(duì)方的言論，攻擊他人的學(xué)說(shuō)，對(duì)此沒(méi)有必要加以邏輯化的解釋。玄奘師在論“五種不翻”時(shí)，談到“薄伽梵”一詞具有六種語(yǔ)義，而無(wú)知者卻說(shuō)：“梵語(yǔ)多含、實(shí)非他方所及”，其實(shí)大不然。打開(kāi)詞典看看，就知道漢語(yǔ)也是一詞多義的。日語(yǔ)也是一樣，如有一個(gè)詞“たわけ”(tawake)，并不是以“放蕩者”這一種解釋所能盡者。

四、 論佛教之“神通”及印中日三國(guó)文化之特點(diǎn)

在對(duì)佛教形成的歷史過(guò)程進(jìn)行辨析研究的時(shí)候，富永仲基還對(duì)印度、中國(guó)、日本三國(guó)的文化心理及其特點(diǎn)進(jìn)行了概括，提出了一個(gè)基本論斷：

竺人之俗，好幻為甚，猶之漢人好文。凡設(shè)教說(shuō)道者，皆必由此以進(jìn)，茍非由此，民不信也?！栋⑴摇吩疲骸安蝗缰Х鸬陨裢?，以悅眾生，不能說(shuō)法?！薄洞笳摗吩疲骸捌兴_為眾生故，取神通現(xiàn)諸希有奇特，令眾生心清凈。”又云：“鳥(niǎo)無(wú)翅不能高翔，菩薩無(wú)神通，不能隨意教化眾生?！笔且瞇1]115。

這里提出了天竺(印度)人好“幻”，漢人好“文”的論斷。關(guān)于“幻”，富永仲基認(rèn)為，它本來(lái)就是佛之前的印度人早就有的特點(diǎn)，是當(dāng)時(shí)的人，還有佛教之外的“外道”的習(xí)俗愛(ài)好，釋迦牟尼只是在傳教過(guò)程中加以利用而已。

富永仲基又引《大智度論》云：“有惡邪人，懷嫉妒心，誹謗言，佛智慧不出于人，但以幻術(shù)惑世，斷彼貢高邪慢意故，現(xiàn)無(wú)量神通，無(wú)量智慧力?！庇忠秾毞e經(jīng)》云：“如來(lái)為調(diào)伏僑慢眾生，故現(xiàn)諸神變?！眮?lái)說(shuō)明佛就是為斷絕人的“貢高邪慢”，才借此幻術(shù)來(lái)“神通無(wú)量智慧力”。在佛這里，佛經(jīng)中這種“幻”“幻術(shù)”往往被稱為“神通”“神變”或“神驗(yàn)”。其實(shí)，“外道謂之幻，佛謂之神通，其實(shí)一也”[1]115。

在這種情況下，釋迦弟子們?cè)趥鹘踢^(guò)程中，有十分之九的人都借助神通提出或宣揚(yáng)自己的學(xué)說(shuō)。就佛教的十二部經(jīng)(十二分教)而言，阿浮陀達(dá)磨說(shuō)的“未曾有”，使用的完全就是神通幻術(shù)；伊帝越伽說(shuō)“本事”，阇陀伽說(shuō)“本生”，和伽那說(shuō)“授記”、尼陀那說(shuō)“因緣”，也都是“幻”。毗佛略說(shuō)“方廣”“幻”也居其半。又大眾部、三藏之外，《集禁咒經(jīng)》《地持論》、四部《陀羅尼》中有咒，而起咒術(shù)，是因?yàn)橛猩耱?yàn)，所言也是“幻”。而且諸經(jīng)藏中，有關(guān)“幻”的比喻也偏多。三十二天六道生滅之說(shuō)，也是“幻”。佛諸弟子，都托稱是釋迦佛所言，也都采用“幻”。佛教中所說(shuō)的梵天出現(xiàn)，來(lái)向佛請(qǐng)教，其實(shí)也是幻術(shù)幻言。所以富永仲基說(shuō)：“竺人之學(xué)，實(shí)以幻濟(jì)道，茍不由此以進(jìn)，民亦不信從也?！盵1]116

對(duì)于這些看法，似乎也是除富永仲基之外，當(dāng)時(shí)一些日本學(xué)者的共同看法。富永仲基提到他有一個(gè)畏友、大阪人三好子熙(名棟明)，也跟他議論過(guò)這個(gè)話題。子熙曾說(shuō)：“竺人好無(wú)量無(wú)邊等語(yǔ)，其性然?！庇矛F(xiàn)在的話說(shuō)，就是“民性”或“國(guó)民性”使然。富永仲基在此基礎(chǔ)上展開(kāi)比較，說(shuō)：“漢人之好文辭佶屈語(yǔ)，東人之好清介質(zhì)直語(yǔ)，亦其性然。”漢人喜好文辭，喜歡用鋪陳的難字，而日本人(東人)則喜歡“清介質(zhì)直”的語(yǔ)言，都是國(guó)民性使然。關(guān)于日本人的“清介質(zhì)直”，富永仲基又用一個(gè)“絞”字來(lái)表示，有緊縮、勒緊的意思，也是說(shuō)用詞不夸張、不鋪陳。在他看來(lái)：“說(shuō)道作教，振古以來(lái)，皆必依其俗以利導(dǎo)，雖君子亦有未免于斯者。竺人之于幻，漢人之于文，東人之于絞，皆其俗然?！币磺凶诮淘趥鹘踢^(guò)程中，都是“依其俗以利導(dǎo)”，君子不可免之。富永仲基在援引《大智度論》中一段關(guān)于“神通”的一段文字，其中談到了人可以飛檐走壁，可以令事物變化，如令地化作水、水化作地、風(fēng)化作火、火化作風(fēng)等，而且“神通”一旦發(fā)揮得好，自己憑空見(jiàn)到是水，也要使他人見(jiàn)到確實(shí)是水。

對(duì)此，富永仲基說(shuō)：看來(lái)，對(duì)日本人而言，要顯示這樣的神通是很困難的。為什么呢？就因?yàn)椤帮L(fēng)氣異也”。這個(gè)道理在王充的《論衡》中已經(jīng)說(shuō)得很透徹了，所以后來(lái)的禪佛雖然也在這方面偶一為之，也只是出于迫不得已。但是富永仲基沒(méi)有說(shuō)明，中國(guó)漢代王充的《論衡》及其“疾虛妄”的觀點(diǎn)，是否影響到了日本。實(shí)際上，從平安時(shí)代王朝貴族文學(xué)《源氏物語(yǔ)》等作品中，可以看得在佛教盛行的那個(gè)時(shí)代，日本人還是很迷信“神通”和幻術(shù)的，包括使用幻術(shù)加害對(duì)手等等，頗似印度。盡管他沒(méi)有解釋，但無(wú)論如何，“風(fēng)氣”這個(gè)東西似乎有兩面，既有固有的一面，也有受外來(lái)影響變化的一面。富永仲基強(qiáng)調(diào)的僅僅是固有的一面，其立足點(diǎn)是民族文化特殊性論，而不是普遍性論。

富永仲基還從“幻”的角度，來(lái)看待佛典中的一些問(wèn)題。例如在第七章中，他對(duì)眾經(jīng)中出現(xiàn)的各種佛名做了分析考辨。認(rèn)為《阿含經(jīng)》《大毗婆沙論》中的所謂的包括釋迦佛在內(nèi)的“七佛”，是錯(cuò)誤不可靠的，都是“加上”的結(jié)果；“又如其《華嚴(yán)經(jīng)》說(shuō)十佛、《佛名經(jīng)》說(shuō)二十五佛、《決定毗尼經(jīng)》說(shuō)三十五佛，《藥王經(jīng)》說(shuō)五十三佛、亦異部名字然。以為迦文前實(shí)有之者，是為幻所使者已?！倍娊?jīng)中所說(shuō)的佛陀修行開(kāi)悟的時(shí)間，有“三阿僧祇劫”之說(shuō)，后來(lái)又出現(xiàn)了“無(wú)量無(wú)邊百千億那由他劫”之類的多種“劫”的說(shuō)法，實(shí)際上都是逐漸“加上”的產(chǎn)物。富永仲基指出，釋迦佛“十年行苦樂(lè)，樹(shù)下成正覺(jué)，是其實(shí)也，其以三阿僧祇者，是幻也，而又以無(wú)量劫者、幻之幻也”[1]119。

就這樣，富永仲基在對(duì)佛典形成歷史的考辨，也順乎其然地越出了文獻(xiàn)學(xué)、語(yǔ)義學(xué)的層面而進(jìn)入了比較文化的層面。而東方學(xué)研究的重要方法是比較文化的方法，在這方面，富永仲基也是開(kāi)了先路的。

總之，富永仲基及其《出定后語(yǔ)》，作為日本近代東洋學(xué)和現(xiàn)代東方學(xué)的源頭，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。富永仲基的著作及其價(jià)值也是東洋學(xué)家們最早發(fā)現(xiàn)并加以研究闡發(fā)的。上述日本近代東洋學(xué)的大家內(nèi)藤湖南，曾在多篇文章與講演中盛贊富永仲基的學(xué)問(wèn)與理論的創(chuàng)新性價(jià)值。日本現(xiàn)代東方學(xué)家中村元在《富永仲基的人文主義精神》中，認(rèn)為富永仲基的《出定后語(yǔ)》“作為實(shí)證的、批判的研究，明確了佛教思想史的發(fā)展軌跡，在世界范圍內(nèi)都是第一部著作”[4]。現(xiàn)代思想史、文學(xué)史家加藤周一認(rèn)為，富永仲基“是日本最早的、或者說(shuō)直到最近恐怕也是唯一的、純粹客觀的思想史家”[5]。斯言甚是！