胡俊飛

(長江師范學(xué)院文學(xué)院，重慶，408100；四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，四川成都，610044)

1983年，英國馬克思主義文藝?yán)碚摷姨乩铩ひ粮駹栴D出版《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》一書，他通過細(xì)致地鉤沉英國文學(xué)的興起和演變，批判地考察了俄國形式主義、法國結(jié)構(gòu)主義、精神分析、現(xiàn)象學(xué)、讀者接受理論等批評理論，探討并回答了“文學(xué)是什么”這一對于文學(xué)理論而言最為基本的問題，得出文學(xué)是一個不能做本體論考察的功能性范疇的結(jié)論。盡管在論證思路和政治立場上迥然不同，但伊格爾頓做出的這一結(jié)論卻與解構(gòu)主義理論對于文學(xué)本質(zhì)的看法一致。2012年，伊格爾頓出版《文學(xué)事件》一書，重訪“文學(xué)是什么”舊題。伊格爾頓此書并非簡單地老調(diào)重彈，而是調(diào)整了考察文學(xué)是什么的思路，反思并發(fā)展了他近三十年前的意見。伊格爾頓對文學(xué)是什么的重新回答，并不是一時心血來潮，而是以他走出解構(gòu)主義理論對事物本質(zhì)問題的根本敵視，反思反本質(zhì)主義的后現(xiàn)代主義的理論局限性和政治右翼性為堅實鋪墊的。從這個角度而言，從《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》到《文學(xué)事件》①是一個自然乃至必然的結(jié)果。

一、文學(xué)是一個沒有本質(zhì)的功能性范疇

在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》一書的導(dǎo)論與結(jié)論中，伊格爾頓指出，具有某種穩(wěn)定性內(nèi)在特質(zhì)的文學(xué)并不存在，文學(xué)只是某種在不同歷史條件下被特定群體認(rèn)為是文學(xué)的存在，那種認(rèn)為文學(xué)是獨立、有界的知識對象的想法只是一種幻覺，而文學(xué)理論僅僅“意味著對于某種名為‘文學(xué)’的對象的種種談?wù)摗盵1](223)。為了論證自己的觀點，伊格爾頓通過提出“什么是文學(xué)”的設(shè)問，不厭其煩地依次將自浪漫主義文學(xué)思潮以來各種西方文學(xué)理論對這一問題的回答予以反駁。浪漫主義文論認(rèn)為，文學(xué)作品是富于“想象性”(imaginative)與創(chuàng)造性的(creative)、不真實的作品，但這種界定并不能嚴(yán)格將文學(xué)作品與非文學(xué)作品區(qū)別開來，在實際情形中，一些想象性作品并不被認(rèn)為是文學(xué)作品，一些非想象性作品卻被作為文學(xué)作品接受和對待。如《貝奧武甫》《埃達(dá)》等早期英雄史詩說明，歷史與藝術(shù)并不是根本對立的，小說和新聞既不全然是事實，也不全然是虛構(gòu)的，文學(xué)“既納入了許多虛構(gòu)作品”，如華茲華斯的詩歌、司格特的小說，但“也排斥了相當(dāng)一批虛構(gòu)的作品”[1](2)，如《無敵超人》連環(huán)漫畫。與此同時，文學(xué)既囊括了一些真實性的作品，如鄧恩的布道辭與班揚的精神自傳，又排除了另一些真實性的作品，如馬克思、達(dá)爾文、斯賓塞的理論著作。更為復(fù)雜的情況是，判別一個作品是真實的還是想象的，也并不是一件一目了然、不會變化的事情，歷史、哲學(xué)、自然科學(xué)這些追求真實的話語，也并不絕對排斥想象與假設(shè)。正如喬納森·卡勒所言，歷史并不是去還原過去發(fā)生的事情，而是將過去發(fā)生的事情聯(lián)系起來，做出一種合情合理的解釋，而解釋則必然帶有設(shè)想的成分、因素和色彩[2](20)。因此，事實和虛構(gòu)的區(qū)分，對于我們認(rèn)識文學(xué)是什么“并無多少幫助”[1](2)。

伊格爾頓對20世紀(jì)西方各種形式主義文論所共同主張的文學(xué)是“以特殊的方式運用語言”的定義，也作了有力的辯駁。俄國形式主義、英美新批評和法國結(jié)構(gòu)主義等形式主義文論認(rèn)為，文學(xué)是一種特殊的寫作方式，是“對普通語言的系統(tǒng)歪曲”，是對日常語言的改變、強(qiáng)化與偏離，文學(xué)對語言的肌質(zhì)、韻律和音響的關(guān)注多于對語言表示、傳遞與指示的信息，“文學(xué)的語言吸引人們關(guān)注其自身，炫耀自己的物質(zhì)存在”[1](3)。文學(xué)是特殊的語言組織，有自己特殊的規(guī)律、結(jié)構(gòu)與手段，文學(xué)理論應(yīng)該關(guān)注和研究這些事物，而非把文學(xué)簡化為傳達(dá)某種觀念、反映某種社會現(xiàn)實或體現(xiàn)某種超越性真理。文學(xué)首先和根本上是一種物質(zhì)事實，既不是由事物或情感制作的，也不是作者心靈的表現(xiàn)。作為一種新的文學(xué)觀，形式主義文論具有歷史的深刻性、創(chuàng)造性和進(jìn)步性，它將“文學(xué)從神秘的象征主義理論體系、浪漫主義表情說以及庸俗社會學(xué)的文學(xué)反映論等陳舊學(xué)說中解放了出來”[1](4)，然而作為一種對文學(xué)的界定，它所預(yù)設(shè)的普通語言這個前提條件存在問題，即世界上并不存在某種供文學(xué)系統(tǒng)偏離和歪曲的客觀、恒定、公認(rèn)的普通(或曰標(biāo)準(zhǔn)、日常)語言，這就決定了人們并不能依據(jù)這個定義輕易地將文學(xué)從非文學(xué)的語言中選擇出來。

形式主義者把文學(xué)視為對標(biāo)準(zhǔn)語言的扭曲或偏離，然而何為標(biāo)準(zhǔn)語言卻是無法指認(rèn)的。普通語言是牛津哲學(xué)家發(fā)明的一個抽象概念，其對普通語言的理解與碼頭工人對普通語言的認(rèn)識區(qū)別很大，并且寫情書與做懺悔的語言也會不同，語言因為使用者的身份、運用的目的、發(fā)出的對象和說出的場合等不同而千差萬別，把某種語言指定為普通語言都是某種具有權(quán)力的群體認(rèn)定的結(jié)果，并不符合其他群體的認(rèn)識?！耙詾榇嬖谥环N單一的‘標(biāo)準(zhǔn)’語言，一種由所有社會成員同等分享的通貨”，不過是一種錯覺?！叭魏螌嶋H語言都由極為復(fù)雜的各種話語所組成，這些話語由于使用者的階級、地區(qū)、性別、身份等差異而互為區(qū)別，它們不可能都被整整齊齊地結(jié)合成為一個單獨、純粹的語言共同體?！盵1](6)普通語言的社會歷史性決定了它在各個社會與歷史關(guān)系中是變動不居的，因此是否是文學(xué)，取決于讀者所占據(jù)的社會歷史位置。因此，文學(xué)性不是內(nèi)在于文學(xué)的，而是“由一種話語與另一種話語之間的區(qū)別性關(guān)系所產(chǎn)生的一種功能”[1](7)，并不是一種永遠(yuǎn)給定的特性。如果說認(rèn)為文學(xué)是對標(biāo)準(zhǔn)語言的偏離、對語言本身的突出與綜合，是俄國形式主義與英美新批評共享的文學(xué)觀，同樣作為形式主義文論的法國結(jié)構(gòu)主義文論也揭去了文學(xué)的神秘性。結(jié)構(gòu)主義文論致力于尋求的深層結(jié)構(gòu)在文學(xué)與非文學(xué)那里完全可能是同一的，這一事實也從根本上“懷疑文學(xué)有作為一種獨特的話語形式的權(quán)利”，因此也很難“給予文學(xué)一個本體論上的特權(quán)地位”[1](117?118)。巴爾特既可以在巴爾扎克等的文學(xué)作品中，又可以在廣告、拳擊運動等非文學(xué)活動中，挖掘掩藏于對象深處的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)主義文論不僅無法將文學(xué)從非文學(xué)中分離開來，而且是導(dǎo)致文學(xué)范圍泛化、文學(xué)研究向文化研究轉(zhuǎn)型的重要推手。

認(rèn)為文學(xué)是“非實用”的話語，文學(xué)是一種自我指涉的語言，即一種談?wù)撟陨淼恼Z言，是形式主義文論從語言的功能性質(zhì)方面出發(fā)對文學(xué)做出的另一種界定，然而這種定義同樣是存在問題的，語言的實用與否并不取決于文本語言本身，而是由它是被實用或非實用地對待所決定的。因為任何話語既可以被實用地對待，也可以被非實用地對待，這種情形決定了為文學(xué)下一個“客觀”“確定”的定義是不可能的。事實上，為文學(xué)下定義的問題在這里被轉(zhuǎn)換為應(yīng)如何閱讀語言作品的問題，“而不是判定所寫事物之本質(zhì)的問題”[1](9)。由此也可以推論出如下結(jié)論：文學(xué)的本質(zhì)并不是內(nèi)在于自身的，要從文學(xué)內(nèi)部找到文學(xué)之所以為文學(xué)的路徑是不可行的。相反，伊格爾頓由文學(xué)之所以為文學(xué)是由閱讀主體如何對待的結(jié)果，自然地推導(dǎo)出，文學(xué)是特定主體要將其作為文學(xué)閱讀“構(gòu)造”出來的。一部作品是否是文學(xué)，天生、后天獲得或人為強(qiáng)加，不同情形均有可能，是否是文學(xué)，并不取決于作品自身，而在于人們?nèi)绾螌Υ?/p>

只有發(fā)揮了某種功能的語言作品才能被主體認(rèn)定為“文學(xué)”，具有這種功能的作品才被認(rèn)為是有高度價值的，因此對于一部作品是否是文學(xué)，便涉及價值判斷。價值判斷是及物詞，質(zhì)而言之是主客體之間的關(guān)系，是某些人在特定的情境下依據(jù)特殊標(biāo)準(zhǔn)和按照給定的目的而賦予價值的任何事物。由于情境、標(biāo)準(zhǔn)語目的的變化與差異，決定了對什么是文學(xué)有不同的理解與主張，文學(xué)因此只是“一個由特殊群體出于特定理由而在某一時代形成的構(gòu)造物，文學(xué)的價值并不在于其本身”[1](13)。由于主體相互有別且在歷史中是變動不居的，加之價值判斷總是變化多端的，人們“總是從自己的利害關(guān)系角度解釋作品”，對什么是有價值的想法時刻發(fā)生變化，對作品進(jìn)行價值判斷的依據(jù)也在不斷變化，因此文學(xué)“具有永遠(yuǎn)給定的和經(jīng)久不變的‘客觀性’便是一種需要拋棄的幻覺”[1](12)。文學(xué)研究的對象并不是一個穩(wěn)定、明確的實體，并不具有確定不變之價值，以某些內(nèi)在特性為共同標(biāo)志的文學(xué)并不存在。文學(xué)作為一個范疇缺乏明確、具體、固定的所指，將一些語言作品稱之為“文學(xué)”，實是一種權(quán)宜之計，它們可以被命名為“文學(xué)”之外的任何名稱而不受影響。因此，“文學(xué)”作為一個概念需要被擱置，打上隱形的叉號。伊格爾頓最終建議人們“最好把‘文學(xué)’視為一個名稱，人們在不同時間出于不同理由把這個名稱賦予某些種類的作品”。由于不同主體的差異性和價值判斷的歷史可變性，文學(xué)在某種意義上就成為“一種極不穩(wěn)定的事件”[1](14)。

二、對“文學(xué)是什么”實在論與唯名論認(rèn)知路徑的反思

20世紀(jì)80年代前期的伊格爾頓深受解構(gòu)主義理論的影響，對文學(xué)本質(zhì)的問題提出的是一種極為“強(qiáng)硬的反本質(zhì)主義觀點”[3](22)。由于堅信文學(xué)是沒有普遍、一般的本質(zhì)的，因此伊格爾頓拒絕對什么是文學(xué)做出界定，認(rèn)為那種從具體語言作品中歸納出相同的特性來定義文學(xué)的作法注定是徒勞無功的，文學(xué)只能從不同時期和不同主體所賦予它的價值和功能角度得到暫時的確認(rèn)和理解。然而伊格爾頓同時指出，雖然對于哪些作品可被稱為文學(xué)具有可變性，但是這種可變性并不是完全主觀、隨機(jī)、偶然和無法解釋的，我們并不能“把文學(xué)說成隨便想要稱為文學(xué)的東西”，對什么是文學(xué)的理解和界定，與當(dāng)時的社會意識形態(tài)密切相關(guān)，并受社會意識形態(tài)控制與決定，對什么是文學(xué)的認(rèn)定和回答本身也構(gòu)成意識形態(tài)的一部分。因此，伊格爾頓之所以拒絕對文學(xué)做如前人那樣的某種知識學(xué)的考察和界定，除了敏銳意識到以往各種努力將文學(xué)“看作實體追求其永恒不變本質(zhì)的靜態(tài)作法”[4]的無效性外，也是因為深刻地窺破并希望揭破過往這些關(guān)于文學(xué)的種種定義作為一種看似客觀、中性的知識和常識的意識形態(tài)的欺騙性。伊格爾頓一方面因否定了文學(xué)具有本質(zhì)而拒絕為文學(xué)下定義，但另一方面通過對不同時期和不同批評理論的逐一考察，也注意到人們會出于某種策略和需要，將具有某種特點的語言作品認(rèn)定為文學(xué)。這種看似矛盾的結(jié)論，事實上為伊格爾頓后來轉(zhuǎn)換思路，重新審視“文學(xué)是什么”的問題埋下了伏筆。

在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》出版近三十年后，伊格爾頓又出版了《文學(xué)事件》一書。在《文學(xué)事件》一書中，伊格爾頓放棄了拒絕對文學(xué)下定義的執(zhí)拗立場，嘗試從事件和策略論的角度重新回答文學(xué)是什么的問題。在此，伊格爾頓轉(zhuǎn)變了立場，調(diào)整了思路，對實在論和唯名論兩種傳統(tǒng)思維方式面對文學(xué)是什么的問題進(jìn)行了深刻的理論反思。伊格爾頓在《文學(xué)事件》中專辟一章討論實在論與唯名論這一看似與文學(xué)理論無關(guān)的哲學(xué)問題。然而正如伊格爾頓所言，對實在論與唯名論及其關(guān)系的檢討，對于理解“什么是文學(xué)”的問題而言，不是“貌似無關(guān)的題外話”，而是“事關(guān)重大”。唯名論和實在論一直被視為一組根本對立的哲學(xué)觀念，兩者的論爭貫穿于西方哲學(xué)思想理論史之中。伊格爾頓在《文學(xué)事件》第一章細(xì)致梳理了從亞里士多德到后現(xiàn)代理論的實在論和唯名論，檢視了他們各自的合理性與局限性，得出了“唯名論并不是實在論非此即彼的替代物”[3](22)的結(jié)論。

實在論宣稱“普世或一般性范疇在某種意義上是真實存在的”，“抽象先于個別事物，是一種使個別事物如其所是的力量”；而唯名論堅信“普遍性或一般性概念是我們強(qiáng)加于世界的，那些不可化約的個別事物才是真實存在”，“對事物的抽象在個別事物之后，它是一種從個別事物派生出來的概念”[3](1)。實在論與唯名論之間看似是不可調(diào)和的，但實際上并非水火不容。唯名論和實在論只是兩種認(rèn)識事物本質(zhì)的兩種不同的思維方式，并不是絕對抵牾、毫無相融共存之可能的。實在論雖然主張普遍性先于具體和個性，但并不否定事物具有自己的特殊性；唯名論雖然認(rèn)為具體和個別先于普遍和一般，普遍和一般是從具體和個別中提煉和抽象的結(jié)果，但也拒絕承認(rèn)事物的具體性和個別性可能是絕對的差異性、與其他個體之間沒有任何的共通之處。在如何認(rèn)識事物的個別性與普遍性的關(guān)系時，伊格爾頓征用了馬克思對這一問題的理解和觀點。馬克思認(rèn)為，首先，所有思考都是預(yù)設(shè)了共相并以解釋普遍性為目標(biāo)的，如果事物具有絕對的差異性，思考便無從立足和談起，事物也根本無法被理解。其次，采用一些抽象或普遍的概念是面對和說明“具體”所必要的?！熬唧w是事物并不是某種經(jīng)驗上不證自明的東西，它們其實是大量決定性因素的匯合點，其中既有普遍也有特殊?！盵3](2)雖然對于馬克思而言，具體性是富于吸引力、復(fù)雜性的富礦，但是為了在思維中“構(gòu)筑”和“升華”具體，調(diào)用普遍概念在所難免，但它又不同于理想主義和經(jīng)驗主義。最后，馬克思相信，看不見的“共相實際上也是世界的組成部分，而不僅是理解后者的捷徑”?！俺橄髣趧印北闶琴Y本主義生產(chǎn)過程中的真實組件，是維持資本主義運轉(zhuǎn)不可或缺的組成部分，并不因為“抽象勞動”是無法觸摸的，便忽視它作為具體的資本主義生產(chǎn)的一般性的事實上存在。獨特的個體是以特殊方式分受人的類存在的結(jié)果，人的個體化過程本身不僅不是對人的類存在的否定，相反正顯示了其力量或能力?？傊?，事物的“個別性與普遍性并不是截然對立的”[3](9)。正是通過重新檢視唯名論和實在論之間的這種關(guān)系，伊格爾頓雖然仍不承認(rèn)文學(xué)有某種先在于具體和個別的文學(xué)作品的、固定不變的“文學(xué)性”，也不認(rèn)為通過從個別、具體的文學(xué)作品之間尋找相通之處能為文學(xué)下一個一勞永逸的定義，但認(rèn)為對文學(xué)做出界定還是可能和需要的——這在三十年前是被伊格爾頓所否認(rèn)和拒絕的?！拔膶W(xué)沒有本質(zhì)”，并不等于文學(xué)“這個范疇不具有絲毫的合理性”[3](22)。

在檢討實在論和唯名論的過程中，伊格爾頓重點反思了后現(xiàn)代理論強(qiáng)調(diào)差異性、反對本質(zhì)論的思想觀念，并認(rèn)為作為一種唯名論類型的后現(xiàn)代理論在政治性質(zhì)上是與“某類政治無政府主義者是一丘之貉”[3](11)。后現(xiàn)代主義認(rèn)為：“范疇式思想只能被視為壓迫與限制，它殘酷打壓了課題的獨特認(rèn)同?！币粮駹栴D認(rèn)為這種看法是一種“偏見”，“掌握關(guān)于本質(zhì)的知識”，不僅不會打壓客體，還會“使個體對象釋放出它真正的本性，揭示其隱秘的所在”[3](11)。正是基于此，伊格爾頓指出，“并非所有定義的嘗試都是值得懷疑的”，“并非所有普遍性范疇或者一般性范疇都是壓迫性的，正如不是差異性和獨特性都站在天使這邊。相反，本質(zhì)主義的所有黑暗目的包括保護(hù)個體的完整性以抗拒主權(quán)的強(qiáng)求”[3](20?21)。對文學(xué)下定義，意味著承認(rèn)不同文學(xué)作品之間存在相通、共享的普遍性，但這并不意味著認(rèn)為不同文學(xué)作品相互之間的一切方面都毫無差別。阿奎那認(rèn)為事物有本質(zhì)，費什否認(rèn)事物存在本質(zhì)，這種表面上的矛盾無礙于讓“范疇必先具有本質(zhì)方能存在”的觀點成為共識。伊格爾頓并不否認(rèn)，文學(xué)并不存在如“極端頑固”“強(qiáng)硬”的本質(zhì)主義所宣稱的那種屬性——這種屬性是“令事物屬于某一特定種類的充分且必要條件”，“決定并且解釋了該事物所有其他的屬性和行為”，具體的各個文學(xué)作品“在所有特征上完全相同的屬或者種是不存在的”[3](25)。然而盡管如此，我們并不能放棄對文學(xué)特性的考察，“我們可以捍衛(wèi)一種更溫和的本質(zhì)主義”[5](98)，雖然一切皆有可能，但并不是所有語言作品怎么樣都可以被認(rèn)作文學(xué)。伊格爾頓對什么是文學(xué)問題的實在論和唯名論認(rèn)知路徑的反思，與國內(nèi)學(xué)者關(guān)于什么是文學(xué)的本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義、本質(zhì)論與存在論的論爭，如果不細(xì)辨其區(qū)別，僅從寬泛和粗略的意義而言，實是如出一轍的。但與一般論者將兩者對立起來、選邊站隊有別，伊格爾頓左右開弓，既不全然認(rèn)同、也不完全否定其中任一種方案，而是認(rèn)為兩種方案各有其優(yōu)勢和局限，并從實踐論、價值論和功能論出發(fā)，探討和尋求回答什么是文學(xué)的另一種方案。

三、文學(xué)是一個“家族類似性概念”

二十多年后，作為強(qiáng)硬的反本質(zhì)主義的替代方案，伊格爾頓在回答“什么是文學(xué)”這一問題上引入了維特根斯坦的“家族類似性”理論。雖然他仍認(rèn)為文學(xué)沒有本質(zhì)，但文學(xué)范疇并不因此不具有絲毫合法性，主張對什么是文學(xué)的問題持“一種更溫和的本質(zhì)主義”[3](25)。文學(xué)也許并不存在某一或某些本質(zhì)性屬性，但具體的文學(xué)作品部分地分享著某些共同的特點，這些特點構(gòu)成了“某種交叉重疊的相似性的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”，不同的語言作品因為共同具有其中的一兩個特征，或不具備任何共同的特征，但可以通過同系列特征的中間項發(fā)生聯(lián)系而被認(rèn)作“文學(xué)”。在這個意義上，文學(xué)是一個“家族類似性概念”。伊格爾頓贊同柯林·萊斯利用家族類似性理論對于什么是文學(xué)問題上發(fā)表的意見，文學(xué)存在著一組決定性的屬性，“任何被視為文學(xué)的作品都必須體現(xiàn)其中的某些屬性，但所謂的文學(xué)作品并不必須展示全部屬性，也不必和其他同類作品共有其中的任何特征”，后者中某個作品可以通過各種中間事項和其他作品發(fā)生聯(lián)系。正是基于這種認(rèn)識，伊格爾頓在《文學(xué)事件》的第二、三章詳細(xì)而深入地審查了語言性、規(guī)范性、非實用性、道德性、虛構(gòu)性等關(guān)乎文學(xué)家族相似的、有意義的、決定性的核心屬性和特征。雖然這些特征的任意一點甚至全部都無法對什么是文學(xué)進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、不容置喙的界定。因為它們既不?gòu)成文學(xué)之為文學(xué)的必要條件，也不是文學(xué)之為文學(xué)的充分條件，但這些特征卻有助于加深人們對什么是文學(xué)的理解，讓我們在什么是文學(xué)的問題上達(dá)成最低限度的共識，使我們探討文學(xué)問題有了可供展開的基礎(chǔ)。

對文學(xué)下定義不僅需要厘清唯名論與實在論的局限及兩者間的真實關(guān)系，尋求在非此即彼外的替代性方案，而且還需要遭遇對文學(xué)下定義本身是一種非歷史的思考認(rèn)知方式的指責(zé)。這種批評同樣錯誤地將“歷時的”和“共時的”認(rèn)知方式簡單地對立起來，共時的認(rèn)知并非認(rèn)為事物是靜態(tài)的，雖然共時性的認(rèn)知致力于尋求事物的普遍性屬性，但正如伊格爾頓所指出的，規(guī)定事物之為事物的“普遍性也有自己的物質(zhì)歷史”，事物的普遍性也不是超歷史而成為一成不變的凝固之物，“家族類似性概念本質(zhì)是動態(tài)的”，“它自帶某種擴(kuò)張與變形的能力”[3](31)。文學(xué)的任何一項典型特征都是歷史地形成的，它在作為規(guī)定何為文學(xué)的力量上也會升降起落，并不會永居中心地位，它挑戰(zhàn)其他屬性，也接受其他屬性的挑戰(zhàn)，最終在相互協(xié)調(diào)中確立自己的位置。不僅如此，文學(xué)的家族類似性理論“從某種意義上它是自我解構(gòu)的”，家族類似性的各種核心屬性都不是內(nèi)在于文學(xué)的，“無論在時間和空間上它們都是指向自身以外的存在”[3](31)。對文學(xué)決定性屬性的考察不僅不會出現(xiàn)某種文學(xué)屬性是超越歷史的橫空出世和凌駕于歷史的唯我獨尊的局面，而且它將充分注意、承認(rèn)并辨析“何為虛構(gòu)性、非實用性、富有創(chuàng)造力等等”這些文學(xué)的核心屬性“將隨著地域和時代的變化而有所不同”[3](32)的事實。正是基于這種認(rèn)識，伊格爾頓依次通過對語言性、規(guī)范性、非實用性、道德性、虛構(gòu)性等關(guān)于文學(xué)屬性的考察，展示了文學(xué)的所有這些方面“都不是嚴(yán)密穩(wěn)定的”，“都有某種融入自身對立面或者相互融合的傾向”[3](32)。

以對唯名論與實在論的反思為前提，伊格爾頓明確了文學(xué)雖然沒有本質(zhì)，但這并不決定文學(xué)不需和不能下定義，他既不贊成柏拉圖式的精確，也不贊同“怎么都行”主義，“粗糙的定義也許更為可取”[3](37)。伊格爾頓的立場“超越了傳統(tǒng)的實在論和激進(jìn)的唯名論，以一種折衷開放姿態(tài)重新定義了文學(xué)，走出了文學(xué)本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義的論爭”[6]。雖然伊格爾頓在對文學(xué)的語言性、規(guī)范性、非實用性、道德性、虛構(gòu)性等的逐一檢討中發(fā)現(xiàn)，“這些要素并不能為我們提供確切的文學(xué)定義”[3](33)，但是這種看似自我解構(gòu)的過程，并不是要完全否定這些要素對于規(guī)定何為文學(xué)的任何可能的價值與意義，相反，這可以增進(jìn)對人們稱其為文學(xué)的認(rèn)識。在這一點上，伊格爾頓與美國文學(xué)理論家喬納森·卡勒的立場和意見不謀而合。卡勒從語言的突出、語言的綜合、虛構(gòu)、審美對象、互文性或自反性建構(gòu)等五個常被人談及的方面探討了文學(xué)的本質(zhì)問題，同樣發(fā)現(xiàn)了與其把這些特點說成是文學(xué)的客觀屬性，不如把它們看作是特別關(guān)注的結(jié)果的奧妙，這些重要特點“都不是界定特征，因為在其他類型的語言運用中也可以發(fā)現(xiàn)同樣的特征”[2](38)。然而所謂定義，并不需要必須精確嚴(yán)密、滴水不漏，“世上并不存在關(guān)于文學(xué)的精確定義”，我們可以借助對某些被描述為文學(xué)屬性的檢討，“幫助我們認(rèn)識當(dāng)人們在談?wù)撐膶W(xué)時它們在談什么”，從而加深人們對文學(xué)何以為文學(xué)以及如何解讀文學(xué)實踐的理解和思考。下面以語言的創(chuàng)造性、道德性和虛構(gòu)性為例，窺探伊格爾頓是如何在承認(rèn)它們是文學(xué)之所以為文學(xué)的重要特質(zhì)的同時，揭示它們難以一勞永逸地定義文學(xué)，并進(jìn)一步思考何為文學(xué)空間的事實。

“自我指涉的語言”或“語言上的創(chuàng)造性”(verbally inventive)是文學(xué)區(qū)別于非文學(xué)的另一重要特征。文學(xué)的語言通常把注意力轉(zhuǎn)向或聚焦于自身，以能指支配所指為特征，從這個角度而言，文學(xué)是“夸耀其物質(zhì)存在的作品”，文學(xué)的語言相比其他話語的語言，更加充分地利用了詞語的紋理、音高和密度。文學(xué)的語言“是增高、豐富、強(qiáng)化的言語”，“而不是謙恭地在意義的至圣所前抹掉它”[7](57)。這一對文學(xué)的定義曾經(jīng)占據(jù)20世紀(jì)前半期西方文論的核心地位，影響深遠(yuǎn)，“文學(xué)是語言的藝術(shù)”的觀念在今天已經(jīng)作為關(guān)于文學(xué)的常識被人們所接受。然而這種常識并不是沒有問題的。事實上，伊格爾頓舉出許多作品甚至是以語言性見長的詩作有力地指出，“相當(dāng)多的作品看起來并非是以這種方式行事”，許多文學(xué)作品的語言是平實和明晰的，并且文學(xué)對語言的關(guān)注“也并不完全等同于對能指穩(wěn)定的聚焦”[7](58)?！爱?dāng)代的文學(xué)理論家們幾乎一致認(rèn)定，沒有任何語義性、句法性或者其他語言現(xiàn)象是文學(xué)特有的”[3](38)，并且“沒有一種語言，沒有一種詞語或結(jié)構(gòu)性技法是文學(xué)作品特有、未曾和其他非文學(xué)作品共享的”[3](40)。文學(xué)之所以被認(rèn)為是對語言的聚焦，是希望避免人們將語言錯誤地看作透明的、僅是攜帶意義的工具，文學(xué)拒絕人們徑直通過文學(xué)的語言直接獲得文本的意義，而是要引導(dǎo)人們將文學(xué)的“詞語作為物質(zhì)的事件來體驗”，體驗和感受文學(xué)的詞語與意義兩者之間的內(nèi)在聯(lián)系，“對(文學(xué)的詞語和意義)兩者同時作出反應(yīng)”[7](68)。文學(xué)語言的創(chuàng)造性并不是來自語言學(xué)的技術(shù)性區(qū)分方式的結(jié)果，對待文學(xué)需要關(guān)注其“語言物質(zhì)密度的所有方面”。然而對文學(xué)語言創(chuàng)造性的重視，并不是要將全副身心聚焦和透視其語言形式特征，文學(xué)的語言不是包裹或表達(dá)思想的軀殼，但文學(xué)的語言也不可以脫離其內(nèi)容。事實上，“一首詩的語言就是其思想的構(gòu)形(constitutive)”，在這個意義上，文學(xué)的語言與意義是不可切割的，對文學(xué)語言形式的關(guān)注最終仍是要揭示其承載和表達(dá)的意義和價值。

與“歷史的”“科學(xué)的”“美學(xué)的”“哲學(xué)的”表述相對照，文學(xué)是“道德的陳述”也是文學(xué)多重核心屬性的重要一種。文學(xué)不是人類經(jīng)驗中的某一具體領(lǐng)域，而是從特定的角度思考這個經(jīng)驗的總體，與科學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)等關(guān)注的不同，文學(xué)與道德有更多的相通之處，它更多的是“經(jīng)驗價值和品質(zhì)”，“處理人的價值、意義和目的”[7](37)。文學(xué)作為道德的陳述是與那類完全提供事實的描述性語言作品相對的，雖然文學(xué)包括事實陳述，但文學(xué)之所以是文學(xué)，乃是因為“這些陳述不能是為了其自身的目的而存在”，文學(xué)的事實或認(rèn)識的陳述不能只是作為信息存在，而是需要“它們在文學(xué)作品總體的道德設(shè)計中發(fā)揮著作用”，在這個意義上，文學(xué)的“認(rèn)識”和“道德”意義也是復(fù)合為一體的。在文學(xué)作品中，出現(xiàn)事實錯誤并非是完全不可接受的事情，雖然它會在一定程度上損害人們對文學(xué)作品的欣賞。文學(xué)有時存在認(rèn)識上的錯誤，正是為了表達(dá)某種特定的道德價值的目的，許多的“歷史小說并不亦步亦趨地遵循歷史事實，它們可以重組這些事實，以便突出其道德意義”[7](47)。從古至今，中外文學(xué)作品都被賦予、事實上也發(fā)揮著道德教育的功能，道德性是文學(xué)的重要屬性之一。然而這一特質(zhì)也很難將文學(xué)作品與其他如認(rèn)識性的作品完全區(qū)別開來，在道德和認(rèn)識的陳述之間很難輕易地劃出一道分界線。在一些文學(xué)作品中，道德和認(rèn)識是混淆不清的，如維吉爾《農(nóng)事詩》一方面詳細(xì)描寫如何養(yǎng)蜂、喂牛這樣的認(rèn)識性事情，在這個意義上，它堪稱一本農(nóng)藝手冊；然而另一方面，它贊頌統(tǒng)一的意大利，“致力培養(yǎng)某種保守的羅馬價值觀”。從古羅馬到啟蒙時代，“道德和認(rèn)識的差別并沒有那么明確，甚至到18世紀(jì)的文學(xué)還包括科學(xué)、歷史和哲學(xué)作品”[7](40)等這類提供事實性和認(rèn)識性的陳述。道德性并不能保證某部語言作品成為文學(xué)，原因在于道德性并不是只在文學(xué)中才具有，“因為在歷史或者哲學(xué)話語當(dāng)中人們也能發(fā)現(xiàn)道德，更不必說宗教宣傳冊、生日賀卡、情書、政府關(guān)于墮胎的報告等等”[3](79)。

具有自我指涉意識的語言、虛構(gòu)性、道德性和非實用性等被視為文學(xué)之為文學(xué)的諸種核心屬性，具體的文學(xué)作品擁有其中一種或多種屬性，不同文學(xué)作品之間因為共同擁有相同的屬性項或通過中間的屬性項發(fā)生關(guān)聯(lián)而被共同稱為文學(xué)。然而需要注意的是，這些核心屬性既不構(gòu)成其成為文學(xué)的必要條件，也不構(gòu)成充分條件，它們無法對文學(xué)做出能完全排除例外的界定。另外，這些核心屬性相互之間并不是絕對各自孤立無關(guān)，相反，卻是緊密“協(xié)同合作”的關(guān)系。文學(xué)是用富于創(chuàng)造性的語言虛構(gòu)出的一個自足的世界，語言在這里不是反映現(xiàn)實世界的媒介或途徑，它是通過自身的標(biāo)識性語言特征映射和表征一個不同于現(xiàn)實世界的虛構(gòu)天地，盡管這個虛構(gòu)的天地與現(xiàn)實世界或多或少有所關(guān)聯(lián)甚至重疊，也不能以現(xiàn)實世界對之做出要求、評判或辨析。虛構(gòu)性和道德性之間的關(guān)系也異常緊密，文學(xué)就是通過虛構(gòu)的方式為道德的真理服務(wù)，通過背離事實的重組事實以突出其道德意義，文學(xué)“是以虛構(gòu)的方式對待道德的真理”[7](40)。文學(xué)可能在間接的意義上達(dá)成了某件事，但這不是文學(xué)明確的意圖，文學(xué)正是通過有意地對語言扭曲和施暴(如分行、韻律、修辭等)，盡可能取消它對于接受者的實用功能。然而悖論的是，文學(xué)正是通過變形后的語言傳達(dá)出某種情感、價值與觀念，進(jìn)而發(fā)揮著道德的功能。

四、作為一種道德實踐的文學(xué)②

伊格爾頓以維特根斯坦的“家族類似性”理論代替單一的本質(zhì)論，即分類不要求某一對于文學(xué)的內(nèi)涵的描述絕對周延，他認(rèn)為文學(xué)是由具有虛構(gòu)性、高度價值、非實用性、語言性和道德性中的一種或幾種屬性呈網(wǎng)絡(luò)狀交叉重疊而成的語言作品。然而正如上述的論析，伊格爾頓在肯定以上五種屬性作為文學(xué)核心屬性的同時，又對它們作為界定文學(xué)本質(zhì)的可能性一一加以“自我解構(gòu)”，使之“分崩離析”。闡明了這些要素雖然可以對我們“稱其為文學(xué)的作品能夠增進(jìn)一點認(rèn)識”，“用來幫助我們認(rèn)識當(dāng)人們在談?wù)撐膶W(xué)時他們在談什么”，“知道自己在用‘文學(xué)’表達(dá)什么意思以及它如何不同于其他社會形式”，但卻“并不能為我們提供確切的定義”[3](32?33)，“文學(xué)并不總是在事實與虛構(gòu)、藝術(shù)與歷史、想象與信息、空想與實用、夢想與說教之間清晰劃界”[3](62)。對于什么是文學(xué)的定義，還需要另辟蹊徑，不從本體論出發(fā)從文學(xué)內(nèi)在本身界定文學(xué)，而從文學(xué)的功能性或體制性本質(zhì)入手，“把文學(xué)和非文學(xué)強(qiáng)制區(qū)分開來的往往是某種物質(zhì)環(huán)境或者社會情境”[3](35)，而使之發(fā)揮不同的功能，而不是具有不同的形式特性。事實上，前文討論的關(guān)于文學(xué)的五種定義，也是特定物質(zhì)環(huán)境或者社會情境下的產(chǎn)物。20世紀(jì)西方形式主義文論之所以將創(chuàng)造性的語言界定為文學(xué)的核心屬性，是因為它感受到“文學(xué)的基本材料——語言——已經(jīng)受到污染并開始退化”，并希望文學(xué)作品“不再服務(wù)于任何明確的社會功能”[3](39)，文學(xué)因此被認(rèn)作是經(jīng)暴力、陌生化改造的語言的自律存在。自18世紀(jì)末浪漫主義文學(xué)出現(xiàn)以來，人們將非實用性視作文學(xué)的決定性屬性之一，而這種文學(xué)觀念也正是資本主義方興未艾的物質(zhì)環(huán)境以及工具理性泛濫的社會情境的產(chǎn)物，賦予文學(xué)“功用無涉性”，“含蓄地批判了束縛于功利性、交換價值以及計算理性的現(xiàn)代文明”[3](28)。

圍繞各種核心屬性的檢討無法形成關(guān)于文學(xué)的規(guī)范定義，但這并非因為它們不夠周延，而是因為它們是靜態(tài)模型化的，以致誤解乃至罔顧了概念的運作方式。伊格爾頓正是通過上述一系列的解構(gòu)行為，讓這些關(guān)于文學(xué)的特征的運作方式呈現(xiàn)出來。也正是在此基礎(chǔ)上，伊格爾頓自然地提出所謂文學(xué)的本質(zhì)不應(yīng)該只是被當(dāng)作本體論問題看待。對文學(xué)的定義，并不能將文學(xué)當(dāng)作凝固的物體進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)拿枋?，文學(xué)概念應(yīng)在和能夠在實踐層面成為改變世界的“一種行動方式”[3](50?51)。文學(xué)可能是一個“并不具哲學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)性的概念或者符號”，但關(guān)于它是什么的思考，可以“產(chǎn)生真實的實踐力量，不僅能夠影響人們的行動，它本身就是行動”[8]。在某種意義上，關(guān)于什么是文學(xué)的理論探索也應(yīng)該像對待政治理論一樣，“用來指導(dǎo)我們在現(xiàn)實當(dāng)中的行動”，“在‘工具意義上’而非從它們(文學(xué))的內(nèi)在屬性出發(fā)”，文學(xué)的問題歸根結(jié)底在于“我們要對文學(xué)作品做什么”[3](89)，而不是文學(xué)對我們做了什么。文學(xué)不應(yīng)成為一個本體論概念，對文學(xué)的界定更是它是如何運作以及我們?nèi)绾螌Υ鼈兊膯栴}。伊格爾頓正是在對虛構(gòu)性、道德性、語言性、非實用性和高度價值性等家族相似屬性的一一解構(gòu)中，將文學(xué)作為一種社會實踐的特殊運作方式揭示出來。在這個意義上，伊格爾頓對文學(xué)的解構(gòu)工作，也是其建構(gòu)工作。為了推進(jìn)研究，伊格爾頓從現(xiàn)代英美哲學(xué)中挑選出“言語行為理論”。他指出，文學(xué)作品“不是一類特殊的語言(language)，而是一類特殊的言說(utterance)”[3](132)。由此，關(guān)于本質(zhì)有無的爭論，“被引向?qū)Ρ举|(zhì)如何運作的探究，與此同時，以個體自覺為基礎(chǔ)的反思，也被引向?qū)θ后w如何行動的描述”[8]。

在文學(xué)的各種屬性中，伊格爾頓最重視對虛構(gòu)性的解構(gòu)與建構(gòu)工作，在《文學(xué)事件》中，他用了整整一章對此不厭其煩地探討。在這里，僅以虛構(gòu)性為例，窺探伊格爾頓是如何完成這項看似自相矛盾的艱深理論反思工作的。文學(xué)是一種道德陳述，但它并不等同于或附屬于現(xiàn)實世界，這是因為文學(xué)是以“虛構(gòu)的方式對待道德的真理”，虛構(gòu)性是文學(xué)的另一重要核心屬性。虛構(gòu)盡管是文學(xué)的重要屬性之一，然而“虛構(gòu)和文學(xué)并不是同義語”。一方面，許多虛構(gòu)性的作品并不被視作文學(xué)，而許多非虛構(gòu)性的語言反而被視為文學(xué)，如西塞羅的演講、萊辛的劇評以及愛默生的隨筆等作品被“視為文學(xué)的前提條件不是把它們當(dāng)成虛構(gòu)作品。文學(xué)并不局限于虛構(gòu)，同樣虛構(gòu)也不局限于文學(xué)”[3](123)，在文學(xué)與虛構(gòu)的重疊交叉之外，各自還保留不甚相關(guān)的大片天地。另一方面，文學(xué)作品陳述的意義是部分地由它期待的何種類型的接受所決定，但也可能超越和突破這種期待，人們既可以“非虛構(gòu)地閱讀虛構(gòu)”，也可以“虛構(gòu)地閱讀真實話語”[7](46)。一般認(rèn)為，作品是否是虛構(gòu)的是由作者創(chuàng)作時的意圖決定的，然而作品虛構(gòu)與否更多時候是由它所處的社會建制或情境決定的，“‘虛構(gòu)化’(fictionalising)的閱讀可以顛覆作者生產(chǎn)非虛構(gòu)作品的意圖，同樣，讀者也可以將一部虛構(gòu)作品故意讀成非虛構(gòu)作品”[3](124)。譬如對于一部作者自我宣稱真實的作品，“他也無權(quán)禁止我們把它當(dāng)作一個‘假裝相信’(make believe)的場合，或是去發(fā)現(xiàn)作品當(dāng)中具有示范性的意義”，同樣“作者也不能阻止我們把主要注意力放在它的語言、敘事結(jié)構(gòu)上，根據(jù)其形式來處理它的內(nèi)容，或以內(nèi)容的名義完全忽略形式”。由作者的意圖決定作品的虛構(gòu)與否的想法“是對虛構(gòu)含義的徹底簡化”[3](125)。文學(xué)作品虛構(gòu)的意義在于，我們可以將其置于各種與原初語境不同的語境中，對其具體、特殊性做出一般、普遍和符合新的語境要求的闡釋和理解。讀者既可以以虛構(gòu)的態(tài)度對待一部定位為純紀(jì)實或功能實用性的作品，也可以對實用性的作品采取非實用的閱讀態(tài)度，反之亦可。虛構(gòu)的題中應(yīng)有之義是，我們可以根據(jù)自己的需要，策略性地將文學(xué)置入各種不同的語境當(dāng)中解讀。文學(xué)的虛構(gòu)并不是旨在激發(fā)某種主體幻覺(subjective fantasy)，因為“假裝相信”不是一種“心靈狀態(tài)”，而是受一系列既定規(guī)則和慣例引導(dǎo)的“一種社會實踐”[3](13)?！凹傺b相信”是一個群體行動，包括藝術(shù)家、觀眾、道具、布景等各方面的因素，究竟怎樣可信，怎樣不可信，某人瞬間的心理狀態(tài)并不是決定性的。讀者(或者觀眾)在面對虛構(gòu)類作品時，他們既能沉入幻想，又能保持距離，所以當(dāng)讀者為某個有歷史原型的人物的命運而悲痛時，他的情感既是虛構(gòu)的，又是真實的。這兩則洞見有助于伊格爾頓重構(gòu)文學(xué)與生活的關(guān)系模式，他希望建立一種打通內(nèi)在與外在、幻象與現(xiàn)實的邏輯，其核心的問題是文本如何成為一種行動性的存在[8]。

因此，對于文學(xué)作品，人們不能將其描寫的內(nèi)容與真實的生活情形混為一團(tuán)，文學(xué)的虛構(gòu)性具有化特殊為普遍的魔法，它意在使文學(xué)作品從它“即時、認(rèn)識的語境中抽離出來，并使它具有更廣泛、一般的用途”[7](42)。而道德價值是這些用途中十分重要的功能之一，也正是在這個意義上，伊格爾頓更傾向于將文學(xué)視作一種策略性的道德實踐③。因為這樣的緣故，人們對文學(xué)意義的解讀便不能嚴(yán)格依靠其原初的語境來判定，人們可以將其置于不同的語境中或出于不同的期待對其做出不同的解釋。因為“預(yù)留了不同的可能性”，文學(xué)的虛構(gòu)性為文學(xué)意義的公共性與開放性提供了保證，文學(xué)的意義是漂浮不定的，“它可以意指我們貌似合理地闡釋它意指的任何東西”[7](41?42)。文學(xué)的虛構(gòu)性不需要作品中的內(nèi)容真實地發(fā)生過，甚至也不需要想象性地體驗過，“‘虛構(gòu)的’主要不是意指‘想象的’”?！疤摌?gòu)”和“想象”并不是同一種東西，一方面是因為并不是所有想象的體驗都是虛構(gòu)，幻想便是一種真實發(fā)生的體驗，另一方面是因為作家可以“‘虛構(gòu)’一篇本來打算是事實的作品”。虛構(gòu)并不天然地意味著“事實上的謬誤”，“虛構(gòu)”這個詞是“一套我們?nèi)绾问褂媚巢课膶W(xué)作品的規(guī)則”，它“指導(dǎo)我們用文本做什么，而非告訴我們文本是真或假的”，它告訴我們文學(xué)“主要是為道德的真理服務(wù)，而并不是自為的存在”。文學(xué)中的信息之所以是虛構(gòu)的，是因為它們“并不是自為地存在于那兒，而是總體的修辭設(shè)計的一部分”，“幫助我們建構(gòu)起可稱為道德視野或看的方式的東西”[7](46)。文學(xué)通過包括典型化、選擇以及突出強(qiáng)調(diào)等各種與虛構(gòu)相關(guān)的各種手法，使文學(xué)世界與真實世界保持距離，“使之變形、重組、賦予其高度的自由度和靈活性”，借此建構(gòu)某種道德視域，從而“更有效地揭示出關(guān)于世界的某種道德真實”[3](165)。文學(xué)作品的各種外在形式和手段并不是憑空想象、自由發(fā)揮的結(jié)果，更不是無關(guān)輕重、不需注視的軀殼，相反，正是它們折射了歷史對文學(xué)的作用和文學(xué)對于世界的價值構(gòu)建。

文學(xué)作為一種道德實踐，不僅僅在于讀者的策略性閱讀，伊格爾頓還借用維特根斯坦的語言理論論證了作為虛構(gòu)的文學(xué)語言與現(xiàn)實世界之間的既非反映又非建構(gòu)的道德價值介入作用。維特根斯坦認(rèn)為，語言和現(xiàn)實之間不存在通常所理解的那種對應(yīng)、建構(gòu)、同形同構(gòu)關(guān)系，他認(rèn)為語言反映或者對應(yīng)現(xiàn)實的觀點是一種過時的形而上學(xué)，“阻礙了我們對真實和意義的運作原理作出任何深刻的洞察”，語言只是“為我們提供了一種尺度，幫助我們界定事物的屬性以及如何表述它們”[3](176?177)。在此基礎(chǔ)上，維特根斯坦引入語法概念。所謂語法，是指決定在某種生活形式下采取何種表達(dá)方式的一套規(guī)則體系，其本身并沒有真?zhèn)?，不對現(xiàn)實負(fù)責(zé)，類似于象棋規(guī)則，不是立足于真實世界之上，也無需借助反映現(xiàn)實來取得合法性，因此是“自律自足的”，它“不是現(xiàn)實中任何事物的鏡像”，而是“一種行為”。語言的價值是由它在生活形式當(dāng)中的實用所決定的，其含義不是“所指”，而是它的行為方式。在這個意義上，語言“是一種社會實踐而不是任何客體對象”。這種語言觀不是切斷語言與外部世界的關(guān)系，恰好相反，它賦予語言充分的物質(zhì)性，而不是把它看成外在之物的蒼白倒影，語言與外部世界的關(guān)聯(lián)在于“言語表達(dá)的實際運用規(guī)則已被織入社會實踐的紋理”[3](178?179)。語言不是表達(dá)了某種觀念或意見，而是一種處事方式，因此歸根到底是一種行為問題。受維特根斯坦語言理論的啟發(fā)，文學(xué)被視為一種語言游戲，它將言語和行動無縫編制，文學(xué)虛構(gòu)的“現(xiàn)實”不過是語言的投射和產(chǎn)物，文學(xué)是一種語法的工作模型，我們可以從中觀察世界在其中是以怎樣異常生動、凝縮的形式運作的。不僅如此，維特根斯坦的語言理論也有助于豐富和深化文學(xué)如何指涉現(xiàn)實的理解。文學(xué)虛構(gòu)對外在事物的指涉不是直接和一一對應(yīng)的，因此彰顯了“語境、標(biāo)準(zhǔn)以及符號之間的相互關(guān)系”對這種指涉性的左右和控制，使我們更加注意到文學(xué)指涉行為的全部復(fù)雜性，并聚焦于文學(xué)這種語言游戲內(nèi)部的運行方式。虛構(gòu)的文學(xué)作品如語言的語法一樣，隱含著一系列決定怎樣演說是合理的規(guī)則和習(xí)慣。這些規(guī)則和習(xí)慣在某種程度上是“任意自足”的，有著自己的“社會史”，然而從根本上而言，它不擁有隨心所欲的自由度，而是取決于“事物在外部世界的存在以及如何與我們發(fā)生關(guān)系”。因此，解讀文學(xué)作品就是窺探和破解虛構(gòu)語法中隱秘的道德價值，發(fā)現(xiàn)前者和后者之間的復(fù)雜互動以及人的道德實踐在其中的出沒。

“文學(xué)”本身就是一種“行動”，無法導(dǎo)致“行動”的文學(xué)不是好的文學(xué)。正是基于對文學(xué)是什么的這一重新認(rèn)識，伊格爾頓重新界定了批評理論。批評理論所針對的是作為策略的文學(xué)，而不是作為之前所一直糾纏討論的有某種本質(zhì)(或者無本質(zhì))的文學(xué)，此種意義上的理論不會導(dǎo)致相對主義。那種將文學(xué)視作現(xiàn)實的飛地的觀念在《文學(xué)事件》中被無情地審問，文學(xué)與它得以產(chǎn)生的社會之間的復(fù)雜關(guān)系成為伊格爾頓的研究重心，后者雄辯地證明，無論是在文學(xué)世界還是在非文學(xué)世界，是或者不是“文學(xué)”都不是象牙塔中的爭論，而是一種積極的介入，關(guān)系著我們應(yīng)該如何理解所居住的這個不平等的世界中的種種分類行為[9]。由此，文學(xué)作品的解讀便不再是針對作為實體的對象(object)，而是針對事件。文學(xué)作品是以特定的形式策略在特定世界中的出場，文學(xué)批評的目的則是要把握這些策略。文本本身是行動，文本與世界形成一種問答模式，但重要的不是答案，而是回答與反應(yīng)的行動本身，“文學(xué)作品自身不是被視為外在歷史的反映，而是一種策略性的勞作——一種將作品置入現(xiàn)實的方式，為了接近現(xiàn)實，必須在某種程度上為現(xiàn)實所包含——由此阻止任何頭腦簡單的內(nèi)在與外在的二分法”[3](212)。從這個意義而言，有關(guān)文學(xué)有無本質(zhì)的爭辯將退出關(guān)注的中心，文學(xué)批評需要將文學(xué)更富有活力的矛盾關(guān)系呈現(xiàn)出來。如果把文學(xué)批評理論本身視為策略，重要的不是某個徹底、一貫的方案或者主義，也不是籠統(tǒng)的反思精神，而是以特定的行動使文學(xué)與生活的微妙關(guān)聯(lián)得到揭示、強(qiáng)化和重構(gòu)[8]。

注釋：

① 關(guān)于伊格爾頓近年的文學(xué)觀，《文學(xué)事件》雖然是闡述得最為系統(tǒng)、嚴(yán)謹(jǐn)和充分的一部學(xué)術(shù)專著，然而在它前后出版的《文學(xué)閱讀指南》《如何讀詩》等更通俗易懂的文學(xué)理論入門讀物，也以舉例的方式，用語簡潔、輕松地闡述了伊格爾頓對什么是文學(xué)的理解，與前者相互印證。因此，在討論中雖然以援引《文學(xué)事件》為主，但也會涉及《文學(xué)閱讀指南》《如何讀詩》兩書。

② 伊格爾頓所用的“道德”指代的是“人類關(guān)于意義、價值和品質(zhì)的領(lǐng)域”，而不是一般意義上的法則、規(guī)范、義務(wù)、職責(zé)等含義。參見伊格爾頓.《如何讀詩》.北京：北京大學(xué)出版社2016年，第36-37 頁。

③ 在伊格爾頓與庫勒對文學(xué)核心屬性的歸納和討論中，道德性是伊格爾頓特別強(qiáng)調(diào)而庫勒不曾提及的一個方面。不僅如此，伊格爾頓在討論文學(xué)的其他屬性時，也會時常提到它們與道德性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，內(nèi)在、間接、隱秘地實現(xiàn)著某種特定的道德價值功能。道德性相比文學(xué)的其他屬性而言，受到伊格爾頓格外的重視和偏愛，直接決定了作品的品質(zhì)高低。