溫海明

摘要：中國(guó)哲學(xué)從學(xué)科建立伊始就是比較哲學(xué)，所以當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究不可能離開比較哲學(xué)的視域和方法。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家們想要取得哲學(xué)性的突破，關(guān)鍵在于抓住“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”，即中國(guó)哲學(xué)當(dāng)中帶有原發(fā)意味的問題，如較多學(xué)者認(rèn)可“生”是“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”的大本大源，而“生生”或“生活”是當(dāng)代儒家哲學(xué)理論新發(fā)展的根源。當(dāng)代致力于建構(gòu)新哲學(xué)思想的哲學(xué)家們，都要基于“生生”來(lái)發(fā)展其情本論、仁本論、事本論、家本論、意本論等新理論。本文認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)要返本開新，要通過經(jīng)典解釋來(lái)實(shí)現(xiàn)義理建構(gòu)，方能真正實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)的哲理開新。意哲學(xué)發(fā)揚(yáng)比較哲學(xué)的視域和方法，認(rèn)為意之本體通于道，通過對(duì)《道德經(jīng)》《周易》等經(jīng)文的隨文哲學(xué)注釋，來(lái)實(shí)現(xiàn)基于“意”本體的、體系性的哲學(xué)義理建構(gòu)，從而推動(dòng)作為比較哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)在世界哲學(xué)領(lǐng)域的全新登場(chǎng)。

關(guān)鍵詞：比較哲學(xué)? 中國(guó)哲學(xué)? 意哲學(xué)? 生生? 意本論

現(xiàn)當(dāng)代的中國(guó)哲學(xué)根子上是一種比較哲學(xué)，而更哲學(xué)化地做中國(guó)哲學(xué)，已經(jīng)成為新時(shí)代學(xué)者的必經(jīng)之路。為什么這么說？在這個(gè)時(shí)代，越來(lái)越多學(xué)者關(guān)注中國(guó)哲學(xué)“哲學(xué)化”的問題，相關(guān)著作不斷涌現(xiàn)。本文從作為比較哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)之角度，討論當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的不同形態(tài)及其理論出路。

今天研究中國(guó)哲學(xué)不能離開西方哲學(xué)的參照，更不能離開“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”本身的脈絡(luò)，這兩方面的處理都要超越單純的方法論。本文通過分析現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家們?nèi)绾卫斫馕鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)，如何同中國(guó)哲學(xué)相比較，又怎樣去面對(duì)、體察、思考中國(guó)哲學(xué)中“生生”“道體”等根本問題，進(jìn)而提煉出系統(tǒng)化的哲學(xué)論說，探討當(dāng)代各種中國(guó)哲學(xué)的體系性建構(gòu)，如情本論、仁本論、事本論、家本論、意本論等，說明它們都是比較哲學(xué)意義上的理論建構(gòu)，從而梳理意本論哲學(xué)思想建構(gòu)進(jìn)路的特色與可能的理論貢獻(xiàn)。

一、作為比較哲學(xué)的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué) [見英文版第5頁(yè)，下同]

余敦康的《哲學(xué)導(dǎo)論講記》是個(gè)典型例子。余先生2019年辭世，享年89歲，他的治學(xué)歷程是老一代學(xué)人不斷求索“何為中國(guó)哲學(xué)”或者“何為中國(guó)的哲學(xué)”的一個(gè)縮影。對(duì)這些問題，余先生給出的答案是最后的《哲學(xué)導(dǎo)論講記》，作為他在北大共十二講的講課記錄，盡管這只是哲學(xué)入門課，但余先生在課上不單純講中國(guó)哲學(xué)，而是把他所理解的西方哲學(xué)和印度哲學(xué)也講了一遍。但不可避免的是，余先生作為主要研究玄學(xué)和易學(xué)的中國(guó)哲學(xué)家，其講述的西方哲學(xué)和印度哲學(xué)相對(duì)大而化之，也正因此，雖然這是他終生哲學(xué)探索的小結(jié)，但其實(shí)余先生自己并不滿意這個(gè)“探索”，他生前一直覺得此書要斟酌損益后再行出版，結(jié)果未等到改好，余先生身體就有些許力不從心，故而此書在余先生生前并沒有出版，先生過世后，他的學(xué)生寇方墀幫他整理出版了這本書。

余先生與一些老一輩學(xué)人有著相通的問題意識(shí)，并對(duì)此做了很多努力，但他自身對(duì)這種問題意識(shí)導(dǎo)引下的研究成果卻并不滿意：一方面要把中國(guó)哲學(xué)講清楚，不能不去面對(duì)西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等一些域外哲學(xué)思想;另一方面，又苦于自己對(duì)西方哲學(xué)、印度哲學(xué)的理解和研究仍然不夠。其實(shí)這不僅是余先生一人所面對(duì)的問題，而是更早一輩的學(xué)人，如馮友蘭先生在開始致力于建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)時(shí)就已經(jīng)面對(duì)的問題，這或許也是中國(guó)哲學(xué)的某種宿命。

余先生1958年被打成“右派”，至1979年，前后20年間都無(wú)法像樣地做研究，近知天命之年才開始做學(xué)術(shù)研究。雖然“四十、五十而無(wú)聞焉，斯亦不足畏也已”，余先生盡心竭力地施展他的哲學(xué)情懷和學(xué)術(shù)抱負(fù)，但在中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)上似乎有些“力有不逮”。在某種意義上，他是老一輩學(xué)人的典型——有比較好的中國(guó)哲學(xué)問題意識(shí)，由此進(jìn)行思考和研究，并嘗試建立中國(guó)哲學(xué)的體系，但最終留有遺憾。從易學(xué)的角度上講，余先生的易學(xué)基本上可視為義理派講法，余先生很想將易學(xué)的“哲學(xué)”講出來(lái)，這一點(diǎn)上或許他認(rèn)為朱伯崑先生的《易學(xué)哲學(xué)史》“哲學(xué)”意味還可以加強(qiáng)，但余先生時(shí)至最后也沒有實(shí)現(xiàn)易學(xué)的哲學(xué)性突破，余先生的經(jīng)歷也可以說是老一輩研究中國(guó)哲學(xué)學(xué)者們的一種縮影。

不妨以林安梧、黃玉順等學(xué)人在自覺追尋中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)性內(nèi)涵為例。林安梧是牟宗三先生的學(xué)生，他20世紀(jì)90年代就開始批判牟宗三，也正因此他與“牟宗三學(xué)派”之間形成了一種張力。林安梧的整體思想實(shí)際上繼承發(fā)展了牟宗三的思想體系，并比較成系統(tǒng)地落實(shí)了自己的一套說法，其早年對(duì)牟宗三、熊十力、《孟子》、《論語(yǔ)》，以及契約論、儒家革命論等問題都下了不少工夫。在《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》一書中，他對(duì)詮釋和詮釋方法進(jìn)行考察，提出詮釋層次的說法：比如在道、意、象、構(gòu)、言這幾個(gè)層次中，要先有道的觀照，才可能有意的取向，之后才會(huì)有象的顯現(xiàn)，進(jìn)而才可能有形的構(gòu)造，最后才有言的執(zhí)定。這樣的說法是對(duì)詮釋做存有學(xué)的探源，帶有本體性體會(huì)的意味，在此基礎(chǔ)上可以展開比較全面的詮釋脈絡(luò)。相對(duì)來(lái)說，道、意、象、構(gòu)、言各方面都顧及到了，這種說法當(dāng)然跟他對(duì)《周易》和《道德經(jīng)》哲學(xué)的深刻理解密切相關(guān)。林安梧的視角相對(duì)宏觀，其“人文學(xué)方法論”討論人文學(xué)與社會(huì)科學(xué)、自然科學(xué)的異同，書中一些關(guān)于人文學(xué)的說法十分具有現(xiàn)實(shí)意義。但不可否認(rèn)的是，不同學(xué)科的學(xué)術(shù)語(yǔ)言難以對(duì)應(yīng)，所以在討論時(shí)，語(yǔ)詞和概念的使用應(yīng)該有一定的公約性，否則失之毫厘，謬以千里，故而需要宏觀上重視人文學(xué)方法。總的來(lái)說，林安梧在書中重點(diǎn)講的是方法、方法論和方法論意識(shí)。

研究中國(guó)哲學(xué)不可能沒有方法，不可能不講方法論，但如果單純琢磨方法論問題，就變成為方法論問題而專門研究方法，從而導(dǎo)致所謂的方法反而很難落實(shí)在本人和他人的研究中，好像一個(gè)寫了關(guān)于打井學(xué)的皇皇巨著的人，其實(shí)一口井也打不出來(lái)。我們可以說，現(xiàn)階段似乎沒有普適的、放之四海而皆準(zhǔn)的中國(guó)哲學(xué)方法論，討論方法論的意義通常不過是增加一個(gè)研究的維度、一種新的方法而已，對(duì)研究問題本身幫助甚微。

二、“生”是“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”之大本大源 [6]

比方法本身更重要的是，方法如何落實(shí)在具體的問題研究當(dāng)中。林安梧在《人文學(xué)的方法論》的《序言》當(dāng)中談?wù)撋钍澜缫饬x的詮釋，他認(rèn)為意義詮釋里面有意象、有意義，這與“意哲學(xué)”的說法存在相似之處?！吧笔强傮w的創(chuàng)造性根源，這也是“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”（Chinese philosophical sensibility），尤其是儒學(xué)根本性的開端。黃玉順的“生活儒學(xué)”、丁耘的《道體學(xué)引論》、孫向晨的“家的哲學(xué)”都講“生”。

“生生之謂易”在儒家、道家和佛家里都大有可說。熊十力《新唯識(shí)論》重點(diǎn)批判唯識(shí)論或佛教思想中的“緣起性空”說，反對(duì)把“空”理解為寂滅、空寂之意，反對(duì)佛家不重視“生生”的維度，明確不贊成輕視生的傾向。熊十力指出，在本體論、存在論上，佛經(jīng)都講得不錯(cuò)，但不強(qiáng)調(diào)世界本然存在狀態(tài)有活力、有生機(jī)的一面，頗顯欠缺?！吧钡幕盍?yīng)該落實(shí)在個(gè)人生命中，因?yàn)闆]有活力就無(wú)法理解世界存在著、進(jìn)行中的生機(jī)和生命。個(gè)人的意識(shí)一旦停滯不動(dòng)，也無(wú)法理解世界之活力與生生不息?！缎挛ㄗR(shí)論》體現(xiàn)了熊十力先生對(duì)佛家不講生生不息的世界原始狀態(tài)的批判。另外，丁耘“道體學(xué)”強(qiáng)調(diào)道體生生不息的一面，也是中國(guó)哲學(xué)本體論生生的維度。孫向晨的《論家：個(gè)體與親親》也是從他之前的一篇題為《生生：在世代之中存在》的文章發(fā)展起來(lái)的。楊澤波也有關(guān)于“儒家生生倫理學(xué)”的立論?？梢哉f，他們針對(duì)類似的問題、使用了幾乎同一套學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系。

回到對(duì)“生活世界”的討論，林安梧建構(gòu)總體性的創(chuàng)造性根源為“生”，另一部分為“活”，之后便是“世界”，這與黃玉順講“生活世界”“生活儒學(xué)”有相似之處。林安梧認(rèn)為，“生”是總體的創(chuàng)造性根源;“活”是身心一如的實(shí)存活動(dòng);“世”是綿延不息的時(shí)間歷程;“界”是廣袤有邊的空間區(qū)隔。如此一來(lái)，把胡塞爾的“生活世界”做了一個(gè)中國(guó)哲學(xué)的詮釋，黃玉順的“生活儒學(xué)”其中亦有類似哲學(xué)詮釋。

對(duì)“生機(jī)”的體會(huì)，可以有很多不同的哲學(xué)語(yǔ)言表達(dá)，如“創(chuàng)造性”“生”貫通于天、地、人，是萬(wàn)有一切所成之總體的創(chuàng)造性根源，可以說“生”就是創(chuàng)造性。要在生生不息的意義上，理解宇宙和人之間本體性的關(guān)聯(lián)?！疤斓刂蟮略簧?，人參于天地間，要理解天地生生不息之大本大源，就必須面對(duì)《易傳》和《中庸》。在這個(gè)意義上，丁耘的“道體學(xué)”選取的文本是恰當(dāng)?shù)?，《道體學(xué)引論》中對(duì)《中庸》的“誠(chéng)體”做了很多討論，背后的問題意識(shí)與林安梧到熊十力及新儒家如牟宗三等的形上學(xué)傾向是貫通的。

可見，“生”的問題，實(shí)際上是中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化展開的核心問題，從當(dāng)代很多學(xué)人的著作對(duì)此問題的共同關(guān)懷，能夠看到某種內(nèi)在一致性：“生”成為這個(gè)時(shí)代典型的中國(guó)哲學(xué)問題，它不僅是這個(gè)時(shí)代中國(guó)哲學(xué)的問題，而且在這個(gè)時(shí)代它應(yīng)該被用不同方式來(lái)疏解、討論和表達(dá)。“生”作為根本的哲學(xué)意識(shí)的緣發(fā)之域，經(jīng)不同作者、用不同方式，借助不同經(jīng)典加以詮釋，并進(jìn)行哲學(xué)討論，可以發(fā)現(xiàn)，其中問題意識(shí)都是在生生不息的意義上生發(fā)開的，哲學(xué)家們都力圖在“生”的哲學(xué)意味上，打通自己理解的宇宙論、本體論、心性論和實(shí)踐論等各種哲學(xué)意識(shí)。

如果用意哲學(xué)的話語(yǔ)體系來(lái)講“生生”，意哲學(xué)的體系以“意”為中心，借由不同的經(jīng)典可以有不同的講法，比如《周易明意：周易哲學(xué)新探》從乾卦“意生”的維度來(lái)論證生生，“意生”對(duì)應(yīng)乾宮卦象，即乾宮八卦代表著開創(chuàng)性和生生不息的意念，對(duì)應(yīng)的是本體性的世界存在狀態(tài)?！兜赖陆?jīng)明意》有“自然之意之為創(chuàng)生之意二玄意門”，闡述意對(duì)道的領(lǐng)悟通過“道生”而可知，即道之生生不息、自然創(chuàng)生的狀態(tài)。不同經(jīng)典指向的“生”有其共通之處。多位學(xué)者都用“生生”來(lái)把握中國(guó)哲學(xué)的核心。如果對(duì)宇宙“生機(jī)”沒有體會(huì)和認(rèn)可，很難講出“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”，即中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在意味。如果用現(xiàn)代語(yǔ)言來(lái)闡釋“生機(jī)”，對(duì)應(yīng)的可說是創(chuàng)造性（creativity）與創(chuàng)造力。

簡(jiǎn)而言之，要把中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)化，前提和出發(fā)點(diǎn)都應(yīng)該是“生”，即“生生不息”之“生”。否則中國(guó)哲學(xué)問題討論容易流于框架性的或外在化的研究，哲學(xué)意味將難以揭示。如今，要把中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)化，則強(qiáng)調(diào)“生”、生機(jī)、創(chuàng)造性可說是共識(shí)。林安梧繼承的是牟宗三、熊十力的傳統(tǒng)，黃玉順轉(zhuǎn)化海德格爾哲學(xué)意味，丁耘的“道體學(xué)”以道體匡正西學(xué)，孫向晨強(qiáng)調(diào)生生不息的“家”有助于對(duì)古今中西之爭(zhēng)重新定位。同理，意哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“生機(jī)”意味，并以此為中國(guó)哲學(xué)哲學(xué)化的根源，吾輩中國(guó)哲學(xué)學(xué)人對(duì)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在生機(jī)當(dāng)有所體會(huì)。

三、直面生活的儒學(xué)和直面經(jīng)典的哲學(xué)家 [8]

黃玉順2000年的博士論文題目是《超越知識(shí)與價(jià)值的緊張：“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》，其中討論過胡塞爾的“意向性”（intentionality）概念，并且將之與孟子的“良能”聯(lián)系起來(lái)、討論胡塞爾的“生活世界”（Lebenswelt），這些后來(lái)都成了他思想體系的有機(jī)組成部分。黃玉順的導(dǎo)師蒙培元講“情感儒學(xué)”，他的“生活儒學(xué)”在一定程度上繼承了蒙培元的一些說法。生活儒學(xué)實(shí)際上是儒家哲學(xué)的一種現(xiàn)代轉(zhuǎn)化形態(tài)，是純學(xué)術(shù)、純哲學(xué)、玄之又玄的思想理論體系。生活儒學(xué)相關(guān)著作用了大量海德格爾式的“玄”言，不僅一般大眾讀者很難理解，甚至學(xué)者有時(shí)也覺得理解困難，如“生活是無(wú)”——生活就是沒有、無(wú)、空——這在哲學(xué)上完全可以證成，但放在日常語(yǔ)境中很難被理解。

牟鐘鑒《新仁學(xué)構(gòu)想》的副題是“愛的追尋”，這通于黃玉順“直面儒學(xué)”于2010年提出儒家的真正精髓是“能愛”，即有愛的能力、動(dòng)能去愛，或應(yīng)該去愛，也與楊立華、孫向晨、丁耘強(qiáng)調(diào)的“生生”精神相貫通。黃玉順“生活儒學(xué)”的開端是“生”之大本大源，對(duì)于生活應(yīng)該怎么生、怎么活的問題，他有一套現(xiàn)象學(xué)的觀察，并且強(qiáng)調(diào)回到生活本身及其本源結(jié)構(gòu)、在生活、去生活。人首先“在生活”，這是人們無(wú)可避免、無(wú)法逃避的際遇。按照儒家的講法，生活首先是有愛的——父母的愛、周圍人的愛，人體會(huì)愛，且有去愛人的動(dòng)能。儒家強(qiáng)調(diào)愛，道家則可以說無(wú)所謂愛或不愛，因?yàn)榇蠹叶际琼槨暗馈倍?，郭象言“?dú)化”，也無(wú)所謂愛或不愛。可見，愛是儒家賦予意義的表現(xiàn)，代表儒家對(duì)生活、生機(jī)的一種理解，仁愛的根據(jù)來(lái)自宇宙的生機(jī)。落實(shí)在人情上是應(yīng)該愛，但這種“應(yīng)該”不等于絕對(duì)、必然，而是從邏輯上強(qiáng)調(diào)其“應(yīng)當(dāng)”——你應(yīng)該愛，因?yàn)槟阌袗鄣哪芰?，別人愛你并使你活下去，那么你便應(yīng)該去愛。同樣的邏輯適用于“孝”，孝基于一種境遇性的、對(duì)父母對(duì)自身的關(guān)愛之體會(huì)，進(jìn)而要求個(gè)人“應(yīng)該”回饋。

儒家將這種“應(yīng)該”式的定言命令作為整個(gè)學(xué)說的基礎(chǔ)。道家則不同，在“道”的話語(yǔ)體系下，人與人之間的關(guān)系更多地傾向自由主義而非契約式的，因此也不存在權(quán)利讓渡的問題——每個(gè)人都是自足的、自在的、充分的。無(wú)論是老子、莊子還是之后的郭象，道家對(duì)“愛”的強(qiáng)調(diào)比較有限，道家更主張的是“天地不仁”式自然而然的狀態(tài)。至于佛家，則從本體上說“空”，講一切都是“緣起性空”“幻塵假有”，顯然緣起性空之說也不過分強(qiáng)調(diào)“緣”。所謂“緣”，是一種黏合性力量，這種力量不是佛家所想要突出的，而是儒家所要強(qiáng)調(diào)的。

儒家要“成事”，道家不去改變事物之自然狀態(tài)，佛家要放下。因此主張以意念參與進(jìn)入生生不息之世界并尋求改變，這是儒家的做法;道家的意念存諸世界，其傾向是無(wú)可奈何、無(wú)所謂的;佛家則說當(dāng)下是“空”的，意念要體會(huì)到這個(gè)世界本真的、原始的空，并沉寂在這種境界中。三家的精神旨趣不盡相同，真正要“成事”、要改變世界的是儒家。在這個(gè)意義上，詮釋經(jīng)典或者建構(gòu)一個(gè)學(xué)說都是典型的儒家做法。但詮釋的經(jīng)典不一定從屬于儒家類目，無(wú)論是詮釋佛經(jīng)、《道德經(jīng)》亦或其他。同時(shí)，在詮釋的過程中要面對(duì)傳統(tǒng)、改變傳統(tǒng)、成為新的傳統(tǒng)的一部分，并且希望有更多人能去面對(duì)類似的問題。

所謂“學(xué)術(shù)”，一方面是學(xué)而有術(shù)，即有術(shù)地為學(xué);另一方面也希望通過“術(shù)”來(lái)改變“學(xué)”。所謂“學(xué)者”，尤其是哲學(xué)學(xué)者，很多時(shí)候面對(duì)的是理論問題。雖然哲學(xué)也討論現(xiàn)實(shí)問題，比如社會(huì)和政治哲學(xué)中帶有實(shí)踐性的哲學(xué)議題，大概包括兩個(gè)方面：怎么改變自己的生活、怎么去改變社會(huì)。儒學(xué)不僅要修身養(yǎng)性，還有強(qiáng)烈改變時(shí)代的意愿和力量。反觀孔子本身在政治或者事功方面應(yīng)該說是失敗的，用他自己的話說是“累累如喪家之犬”，甚至感喟“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”，但孔子生命的意義不局限于此，恰恰在于之后“退而刪《詩(shī)》《書》、定禮樂”，提出一套儒家說法?！疤觳簧倌?，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜”，是說思想者的使命在于為世人提供觀念，這種思想觀念不見得要直接為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。孔子的很多說法來(lái)自對(duì)經(jīng)典的重新解釋——“述而不作”的闡釋在歷史長(zhǎng)河中有其價(jià)值，后來(lái)的儒者們當(dāng)然也要學(xué)習(xí)、傳承和發(fā)揚(yáng)這些價(jià)值。

四、中國(guó)哲學(xué)“開新”何以可能：經(jīng)典詮釋與義理建構(gòu) [9]

在建構(gòu)這個(gè)時(shí)代的“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”時(shí)，一方面要找到中國(guó)哲學(xué)自身的源頭活水，同時(shí)這種建構(gòu)的本源又不應(yīng)當(dāng)脫離當(dāng)下的生活及其觀念顯現(xiàn)?！吨芤住穬?nèi)蘊(yùn)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的豐富思想，通過對(duì)《周易》“返本”的詮釋，在這個(gè)時(shí)代或可有易學(xué)的哲學(xué)系統(tǒng)建構(gòu)與開新。需要注意的是，在對(duì)《周易》的諸多詮釋中，我們很難恢復(fù)《周易》所謂的“本義”，各種解釋系統(tǒng)都可以視為不同哲學(xué)家重新建構(gòu)出的“義”而非“本義”。

孫向晨的《論家：個(gè)體與親親》通過論證“雙重本體”和“迂回西方”，為的是“重建家的哲學(xué)”，他和丁耘《道體學(xué)引論》同樣面對(duì)這個(gè)時(shí)代中國(guó)哲學(xué)研究的困境，有很多共識(shí)性的看法。孫向晨從《生生：在世代之中存在》開始，丁耘則從《生生與造作》探討“哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開始的可能性”。丁耘認(rèn)為，“哲學(xué)史研究不外乎是問題、義理與論證”，中國(guó)哲學(xué)有中國(guó)哲學(xué)的問題、義理與論證，否則中國(guó)哲學(xué)就會(huì)被西方人排斥出哲學(xué)的系統(tǒng)。那么中國(guó)哲學(xué)的問題在哪里？中國(guó)哲學(xué)的義理系統(tǒng)怎么樣？中國(guó)哲學(xué)的論證怎么樣？這些問題也可以理解為，在西方哲學(xué)強(qiáng)勢(shì)，即在過去20多年不斷提及的中國(guó)哲學(xué)合法性問題背景下，怎么樣把中國(guó)哲學(xué)合法化的問題解決，這是當(dāng)代很多學(xué)人的一種意識(shí)，并且有不少人于此做出了努力。不可磨滅的是，中國(guó)哲學(xué)有自己的哲學(xué)問題，有內(nèi)在的義理系統(tǒng)以及自己的論證脈絡(luò)，從這個(gè)意義上講，可以說“道體學(xué)”是為證成“中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)”的一套說法。

“意哲學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)和問題意識(shí)都與之不同，因?yàn)椴槐丶m結(jié)跟西方人強(qiáng)調(diào)“中國(guó)有哲學(xué)”，不必非要向西方人證明中國(guó)有中國(guó)哲學(xué)的問題、中國(guó)有自己的義理系統(tǒng)。這不是指絕對(duì)沒有必要去做，而是不將其作為最重要的問題來(lái)做，即不需刻意為之。所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性”問題值得反思：雖然西方主導(dǎo)的話語(yǔ)體系有將中國(guó)哲學(xué)排除在哲學(xué)之外的傾向，但是中國(guó)哲學(xué)就是哲學(xué)，這一事實(shí)和傳統(tǒng)不會(huì)因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)家的質(zhì)疑而消失;幾千年“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”綿延不絕，不會(huì)因?yàn)槲鞣降馁|(zhì)疑聲就被取消。在這個(gè)意義上，所謂合法性問題是“假問題”，只要有繼承華夏文明的后繼之人在，中國(guó)哲學(xué)之“道”就不會(huì)斷，每一個(gè)時(shí)代都會(huì)有一批人深思“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”，而且這些人的選擇是自由意志的選擇——有志于此才會(huì)投身于此。無(wú)論西方怎樣否定中國(guó)的哲學(xué)，也不可能對(duì)中國(guó)哲學(xué)構(gòu)成致命的傷害和打擊，不會(huì)抹殺中國(guó)哲學(xué)之道衍生發(fā)展的可能性。在這個(gè)意義上，合法性危機(jī)及其帶來(lái)的問題危機(jī)感，可以說皆為虛妄。但另一方面，學(xué)人需要認(rèn)真思考和回應(yīng)這一問題，才能真正理解中國(guó)哲學(xué)在世界范圍內(nèi)的尷尬處境，所以其意義就在于引起更多人的重視與思考。

相比當(dāng)代思考中國(guó)哲學(xué)出路的成果來(lái)說，《道德經(jīng)明意》《周易明意：周易哲學(xué)新探》之意哲學(xué)問題意識(shí)可以說更貼近中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，認(rèn)為今天中國(guó)哲學(xué)的新開展還是應(yīng)該圍繞經(jīng)典做盡可能純哲學(xué)詮釋，采取類似朱熹或郭象的做法，將經(jīng)典解釋出一套新的義理系統(tǒng)。這種做法更“安全”嗎？其實(shí)一部經(jīng)典的歷史價(jià)值、詮釋價(jià)值，在一定程度上是可以預(yù)判的，認(rèn)真觀察傳世諸本的特點(diǎn)，學(xué)者不難推斷，什么樣的詮釋文本能夠有足夠的生命力傳續(xù)。而對(duì)于經(jīng)典的詮釋傳續(xù)的長(zhǎng)度和力度，無(wú)非與其“新的意（義）”相關(guān)，這也要求了經(jīng)典解釋必須要帶有其所處時(shí)代“開新”的特質(zhì)。就《周易明意：周易哲學(xué)新探》而言，開新之一在于在馬恒君《周易正宗》卦變說的基礎(chǔ)上，提挈出了新的卦變圖。相對(duì)歷代的卦變解釋來(lái)說，新的卦變圖力求更加系統(tǒng)化地梳理清楚每卦每爻的來(lái)龍去脈，整個(gè)解釋系統(tǒng)極為“規(guī)矩”，使得兩千年?duì)幾h甚多的卦變說可能以通達(dá)曉暢的言說方式呈現(xiàn)出來(lái)。以下是張劍改編的“文王卦變方圓圖”：

黃玉順認(rèn)為傳統(tǒng)說法沒有任何一種可以把《周易》卦爻辭完全講通，當(dāng)然目前大部分人也如此認(rèn)為。不過《周易明意：周易哲學(xué)新探》盡可能地把卦爻辭講通，“文王卦變方圓圖”也是在這個(gè)意義上為梳理卦爻辭做出的突破?！拔耐踟宰兎綀A圖”是對(duì)歷代卦變學(xué)說的理論性突破?！吨芤酌饕猓褐芤渍軐W(xué)新探》另一個(gè)開新則是“意本論”的哲學(xué)建構(gòu)，行之于每卦每爻，并對(duì)其做哲學(xué)性的詮釋新意，這當(dāng)然是立足古今卦爻詮釋史而推出的新意。

每本經(jīng)典解釋的書都有其自身價(jià)值，以俟后來(lái)者詁之，當(dāng)代對(duì)《周易》和《道德經(jīng)》等文本的注解，其內(nèi)在生命力都有待在歷史長(zhǎng)河中接受審視。反觀當(dāng)代，經(jīng)典詮釋和類西方義理系統(tǒng)建構(gòu)可以說是中國(guó)哲學(xué)在這個(gè)時(shí)代“開新”的兩種不同取向，后者很大程度上是在強(qiáng)烈的合法性危機(jī)背景下力爭(zhēng)交出的一份答卷，當(dāng)然，兩種路徑相通之處都是力圖論證“中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)”，都要把中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)的部分呈現(xiàn)出來(lái)。

五、作為比較哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)之登場(chǎng) [10]

中國(guó)哲學(xué)是有內(nèi)在的問題意識(shí)的，但不同學(xué)者理解不同，如李澤厚的哲學(xué)是“情本論”;孫向晨是“家本論”，要突出家的本體論地位，強(qiáng)調(diào)家本體具有生生之義;丁耘“道體學(xué)”把抓到的基本問題是“道”，并由此展開論證和重構(gòu)。李澤厚曾經(jīng)寫過《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了》，陳來(lái)《仁學(xué)本體論》之所以會(huì)寫成，也是受到李澤厚的影響，即要把中國(guó)哲學(xué)“解釋”出來(lái)。“仁學(xué)本體論”這個(gè)講法，如果僅從“本體論”上來(lái)理解可能存在一些問題，“仁學(xué)”能不能作為一個(gè)本體？“仁”可以作為本體，“道”“意”可以作為本體，一個(gè)范疇可以作為本體，但“仁學(xué)”是一整套關(guān)于“仁”的學(xué)問。但這不能否認(rèn)“仁學(xué)本體論”的合理性，因?yàn)闀袑?duì)歷代“仁學(xué)”做了梳理，其展開并不像是一個(gè)問題式或建構(gòu)式的，更多的是從古到今關(guān)于“仁”各種各樣說法的一個(gè)脈絡(luò)呈現(xiàn)，有強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)史意味。全書基于先秦仁學(xué)，繼以宋明儒學(xué)各家對(duì)仁的闡發(fā)，又涉及評(píng)論近代各家的仁學(xué)思想，可謂以哲學(xué)史重釋“仁”的內(nèi)涵，在梳理中強(qiáng)調(diào)仁之生生的本體論進(jìn)路，他說：“《新原仁》即對(duì)仁的根本義進(jìn)行深入研究，而建立一仁的本體論?！币虼恕叭蕦W(xué)本體論”的提法又是合宜的，書中對(duì)歷代儒家之“仁學(xué)”從本體論維度，將其本體思想性的一面詮釋出來(lái)，使之成為一套融貫的說法。

類似的本體論進(jìn)路同樣見于丁耘“道體”說，其道體和本體糾結(jié)在一起，道體既是最高的存在，又是中國(guó)本體論的根基。他說：“哲學(xué)觀有極大差別乃至沖突的中國(guó)哲學(xué)家們都一致認(rèn)為中國(guó)的最高問題‘道談的就是最高存在。”這里強(qiáng)調(diào)“道”，認(rèn)為這是中國(guó)哲學(xué)家的共識(shí)，而其書所致力的就是“在與本體論進(jìn)行必要區(qū)分的前提下重新提出道體問題”。他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的本體是道體，是與西方本體論有所區(qū)別的道體。他要“探究道體學(xué)的不同義理傳統(tǒng)，而后試圖以道體學(xué)重新判攝本體論及全部西學(xué)”，這可以說是其書的宗旨。后續(xù)論證中，他引朱熹、程頤等宋儒對(duì)“道體”的論說，如朱子注“子在川上曰”時(shí)引程子：“此道體也，天運(yùn)而不已……是以君子法之，自強(qiáng)不息。”這是強(qiáng)調(diào)道體生生不息的狀態(tài)。朱子注《中庸》時(shí)也提及“道體”：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也”，朱子把理放在道先，在太極之先，以理為道之體，《中庸》第十二章注也云：“鳶飛魚躍，道體隨處發(fā)見。謂道體發(fā)見者，猶是人見得如此，若鳶魚初不自知?！笨梢姸≡乓熳⑹菫榱苏f明“道體”是一種生生不息的、生機(jī)充滿的狀態(tài)，是中國(guó)哲學(xué)大本大源的核心所在。

丁耘把捉到儒門程朱“道體”之說以“生生”為魂，不過他強(qiáng)調(diào)：“乃至異端，古來(lái)亦不無(wú)‘道體之說。伊川云：‘莊生形容道體之語(yǔ)，盡有好處，朱子也跟著表彰了莊子的道體之說，故道體一名，不限于某家某派之義理，唯劃定問題而已?！边@是論證“道體”乃中國(guó)哲學(xué)問題的核心，至少是本體論問題的核心。他引“馮友蘭說：‘總所有底流行，謂之道體。本書用‘道體之名，但不用此偏義，流行固為道體之義，凝成、存有亦無(wú)非其義也。道體學(xué)的基本任務(wù)之一，就是研究流行與存有、凝成之間的關(guān)系?！笨梢哉f，天底下流行不息的狀態(tài)就是道體。一切存有、存在，存而生有，然后凝成、流行等，都是研究“道體”的應(yīng)有之意。

“道體”之流行不息，與從林安梧到黃玉順強(qiáng)調(diào)“生機(jī)”、楊立華到孫向晨強(qiáng)調(diào)“生生”彼此呼應(yīng)，個(gè)中旨趣需要體會(huì)方可得，正如對(duì)老子的“道”如果沒有生生不息的體會(huì)，而只想要從《道德經(jīng)》文辭、字句、出土文獻(xiàn)去把握，那還是離老子的“哲學(xué)意識(shí)”相去較遠(yuǎn)。真正理解“道體”需要體會(huì)，理解“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”也需要先在的體會(huì)。丁耘解釋程朱道體之本然為生生之理，如此“道體學(xué)”就是研究、體會(huì)生生之學(xué)，有回應(yīng)楊立華《一本與生生：理一元論綱要》之意味，其問題意識(shí)也與楊澤波、孫向晨等近著互通。但丁耘強(qiáng)調(diào)道體學(xué)“與其說近于本體論，不如說近義于太一論”，因?yàn)椤暗馈本褪恰耙弧?，“道體學(xué)與本體論之區(qū)別，即對(duì)應(yīng)于道與一、一與是的區(qū)別”，應(yīng)該說，道體論更強(qiáng)調(diào)“道”本體存在意義上的生生不息。《道體學(xué)引論》主要通過闡釋道體學(xué)的典籍，攤開問題，指點(diǎn)義理，立足于道體、生生之大本大源評(píng)判各家各派的學(xué)說，重新闡釋《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》《易傳》《詩(shī)經(jīng)》《尚書》《周禮》《春秋》等“道體學(xué)之奠基性文獻(xiàn)”。他認(rèn)為，各家各派都有關(guān)于道體的說法，并有大量文獻(xiàn)支撐，同時(shí)可兼采西方哲學(xué)家，如亞里士多德“四因說”、黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》等來(lái)參照解釋。總的來(lái)說，這種處理方式隱含了中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)的原初問題：中國(guó)哲學(xué)是有哲學(xué)問題的，中國(guó)哲學(xué)是有哲學(xué)論證的，中國(guó)哲學(xué)是有義理系統(tǒng)的，中國(guó)哲學(xué)是應(yīng)該被作為哲學(xué)來(lái)對(duì)待的——中國(guó)哲學(xué)不但是哲學(xué)，而且可以判攝整個(gè)西方哲學(xué)。

作為比較哲學(xué)的中國(guó)哲學(xué)之登場(chǎng)的一個(gè)重要問題是如何建構(gòu)新的中國(guó)哲學(xué)。孫向晨、丁耘的建構(gòu)方法是問題式建構(gòu)，提挈出中國(guó)哲學(xué)的核心問題，孫向晨以“家”為體，丁耘以“道”為體，他們都鋪展典籍對(duì)其進(jìn)行論證和解釋，并都在詮釋的同時(shí)“據(jù)之判攝西學(xué)”。孫向晨強(qiáng)調(diào)“‘家庭主義是中國(guó)文化傳統(tǒng)的核心價(jià)值”。丁耘說自己“頗重《易》《庸》，旁參《莊子》等道書?！荔w義理學(xué)可由性及心，是為性宗;亦可由心及性，是為心宗”。心和性他都涉及了。“而各宗彼此之可圓轉(zhuǎn)、貫通處，則非深思不能悟。……故本書作為引論，對(duì)于道學(xué)、西學(xué)諸宗之關(guān)系，未必全據(jù)義理演證，而尤重諸宗所拱之問題傳統(tǒng)。”回過頭來(lái)反思“引論”，可謂對(duì)中西方哲學(xué)傳統(tǒng)的整體梳理，認(rèn)為把中國(guó)哲學(xué)大本大源抓住，梳理清楚以后，就可用來(lái)判攝西方哲學(xué)。

類似的進(jìn)路如貢華南《味覺思想》，以味覺為主線把中國(guó)古代思想史整理梳理一遍而形成一套新的解釋，各家各派都可以用“味”來(lái)解釋。雖然貢華南沒有用“味”來(lái)將西方的哲學(xué)詮釋一遍，但如果要這樣做想來(lái)卻也無(wú)不可。丁耘把詮釋中國(guó)和西方經(jīng)典兩方面工作融貫在一起，從這個(gè)角度來(lái)講，“道體學(xué)”的主體是梳理性加詮釋性的。以“道體”中心去梳理和詮釋的做法隱含了一個(gè)問題：一旦涉及的文本比較寬廣，其穿透力就會(huì)顯得有限。比如梳理時(shí)很多經(jīng)典似乎都有“道體”問題，所以引文無(wú)數(shù)，也確實(shí)相關(guān)，但這樣論證的工作更多變?yōu)榕e證來(lái)證成的工作，更隱含為了向西方哲學(xué)證成“中國(guó)哲學(xué)之為哲學(xué)”這種不容否定、不容抹殺的理路?？梢姡瑔栴}式的梳理或者建構(gòu)，都面臨穿透力有限的困境，做得更多是橫向舉證或例證式的工作。

而相比之下，用深度詮釋經(jīng)典文義的方法，試圖穿透過往注釋而進(jìn)入經(jīng)典語(yǔ)脈的解讀方式，則可能轉(zhuǎn)出新的意義系統(tǒng)，也就可能在義理深度的縱向上會(huì)有更深穿透力。歷史地看，進(jìn)入經(jīng)典脈絡(luò)并解釋出新義理的方法論應(yīng)該說更為“扎實(shí)”。意本論的方法之所以要重釋經(jīng)義，就是為了穿透古往今來(lái)的經(jīng)典解釋，從而證明在西方的解釋學(xué)系統(tǒng)之外，當(dāng)代仍然可以基于經(jīng)典的中西解讀，努力轉(zhuǎn)出一套成系統(tǒng)的新解，這是意本論為何選擇基于經(jīng)典作新解的縱向性的、深度詮釋的工作。

六、由意通道：一種理想的意識(shí)境遇 [12]

以上參照性的方法論討論都要?dú)w結(jié)為一個(gè)核心問題，即當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的出路還在回歸最根本、最原始、最“大”的哲學(xué)問題，這一問題意識(shí)本身是打通古今中西的，如李澤厚以“情”為本，牟鐘鑒、陳來(lái)以“仁”為本，黃玉順以“生活”為本，吳根友以“通”為本，孫向晨以“家”為本，楊國(guó)榮以“事”為本，貢華南以“味”為本，林安梧、丁耘以“道”為體，楊立華談“理一元論”等。如果深入面對(duì)根本哲學(xué)問題，力圖基于經(jīng)典作新解讀，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)下肉體不過是“假借”之物，對(duì)“道”“生”等本體之思可以通過“我”來(lái)言說，讓“我”之“意”行之于著作，至于后來(lái)者能否“意會(huì)”，即讀懂、領(lǐng)悟，則當(dāng)順其自然，隨緣自在。只要把“道”之“意”凝聚在文字和著作當(dāng)中，其他與“道”相關(guān)聯(lián)的評(píng)價(jià)褒貶，其實(shí)已不重要。這種思考哲學(xué)的意識(shí)，是對(duì)道的意會(huì)，在意哲學(xué)中稱為“道意”，即經(jīng)個(gè)人體會(huì)后，以言語(yǔ)詮釋出的“意”與“道”合一的狀態(tài)。意會(huì)的過程直指經(jīng)典本身，指向個(gè)體與超越時(shí)空的經(jīng)典之間的相應(yīng)相感，所感之物借由哲學(xué)語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)，從而成為大道在當(dāng)下時(shí)空的意義體現(xiàn)。傳統(tǒng)的說法大多以“道”為本，但就像老子說的“吾不知其名，字之曰道”（《老子》第二十五章）——“意本論”的“意”與“道”一樣，只是一種方便說法，相比以上，更為關(guān)鍵是理解“意”和“道”一樣需要悟性來(lái)領(lǐng)悟、體知、體會(huì)與意會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)體用不二、體用一如的本體性、核心性狀態(tài)，意味著它不可能用西方基于上帝外在超越論或者本體性二元論來(lái)把握。必須說明的是，中國(guó)哲學(xué)不是簡(jiǎn)單的一元論，且不像西方哲學(xué)中二元論與一元論那般非此即彼，中國(guó)哲學(xué)在一種內(nèi)在性一元論中有很強(qiáng)的內(nèi)在張力。那么，要如何面對(duì)存在、存有的本然的狀態(tài)呢？其類似“身體—心靈”的關(guān)系問題，在中國(guó)哲學(xué)中更多的體現(xiàn)為“身心一如”“以心控身”，如意哲學(xué)強(qiáng)調(diào)以意念來(lái)掌控并反省心靈和身體的變化，接續(xù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》《周易參同契》講的“內(nèi)觀”，此“觀”類似《心經(jīng)》“觀自在菩薩”的“觀”，“內(nèi)觀”不同于簡(jiǎn)單、外向的觀看世界的方式，而是向內(nèi)“觀看”和觀察身體的各種變化，“觀看”身體的經(jīng)絡(luò)、氣血、呼吸，感通氣息在身體內(nèi)的運(yùn)行，進(jìn)而打通氣脈不通之處，內(nèi)觀通達(dá)之后，身體就似乎從一個(gè)小宇宙變成一個(gè)大宇宙，身體之狀態(tài)與日月、時(shí)空的關(guān)聯(lián)性就越來(lái)越密切，這是一種感知性內(nèi)觀，是一種“大觀”，大道之觀。這種狀態(tài)中意識(shí)存在且可以運(yùn)用，心靈意識(shí)達(dá)到有所調(diào)控的、主客交融式的、身心交關(guān)一體的狀態(tài)，所以又是以“意”觀之。

意哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的核心概念是“意”，“意”不再是現(xiàn)象學(xué)那種純粹外向性、對(duì)象化的意向，“意向”和“意義”兩個(gè)維度可以說同時(shí)生成著：意念總要跟外緣打交道，跟外在的境遇發(fā)生關(guān)聯(lián)，只有在生成的、境遇性的意識(shí)化狀態(tài)中，意識(shí)才能夠有其存在的能量、情境;也正是在這種狀態(tài)中，意義才隨之產(chǎn)生。因此比較王陽(yáng)明“心之所發(fā)為意”，即“意”之前有“心”和劉宗周認(rèn)為“意為心之所存，非心之所發(fā)”，意哲學(xué)更傾向于強(qiáng)調(diào)劉宗周之“意”的意義。

意本論認(rèn)為，在本體上，“意”比“道”重要;在認(rèn)識(shí)論上，“意”比“心”重要?！耙狻备靶摹敝g的關(guān)聯(lián)很微妙，內(nèi)觀心靈時(shí)意識(shí)如果沒有達(dá)到自我反省的狀態(tài)，便不能夠體會(huì)到心靈生生不息的狀態(tài)?！耙狻弊鳛橐环N能夠給出和賦予動(dòng)能的存在，隨同“心”與宇宙生生不息，“意”的力量與天地生機(jī)相應(yīng)合，在“意”與生生之宇宙同頻共振中，“意”作為一種特殊的心物關(guān)聯(lián)體成就自身。

“意”被了解、體會(huì)前，存在一種前意識(shí)的狀態(tài)或者說意識(shí)前的狀態(tài)（pre-consciousness），而“意”展現(xiàn)或?qū)嵒鰜?lái)后，可稱之為意識(shí)或者意念，意識(shí)或意念之存在，離不開其內(nèi)在的生機(jī)、能量，也離不開外在的境遇，因“意”的存在狀態(tài)與心物相通之境不可分割。當(dāng)然，心物相通之境，不可能跟世界的境遇性相分割，因此意識(shí)實(shí)際上是“有而無(wú)之”。換言之，“意”可以在廣漠的境遇中修煉出來(lái)。如果“意”只是基于當(dāng)下的“物”，意識(shí)便只停留在一種境遇性的、當(dāng)下現(xiàn)成的狀態(tài);但如果“意”基于世界之全體，“意”的境遇雖然是偶發(fā)的，短暫的，但可以成為全體性的、超越的、整全性的意識(shí)狀態(tài)，這就是所謂“人意”通乎“天意”的狀態(tài)。對(duì)這種“天人合一”的、超越個(gè)人意識(shí)狀態(tài)之體會(huì)，便是《道德經(jīng)》所謂“抱一”、《周易》所謂“與天地合其德”、《中庸》之“與天地參”，它們都是表達(dá)一種理想的、人意與天意合一的意識(shí)境遇，即超越當(dāng)下日常生活的“人天之意”。

總而言之，《周易明意：周易哲學(xué)新探》之“人天之意”和《道德經(jīng)明意》之“自然之意”，就是“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”，是在中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典當(dāng)中，本來(lái)常存不敗的，最為核心的“道”的意義。因?yàn)槿绻鄙賹?duì)天道人事貫通之“道”的體會(huì)（道體），古今中國(guó)哲學(xué)的表達(dá)和論證就可能難以展開。這種關(guān)于“人天之意”之“道體”性的“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”，看似內(nèi)在，實(shí)際上貫通內(nèi)外，并且能夠超越當(dāng)下而存在。今天研究中國(guó)哲學(xué)需要將“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”理解并表達(dá)出來(lái)，使之“可道”，形成文字，使“自然之意”如自然本身之“意”永恒長(zhǎng)存?；谝獗菊摰囊庹軐W(xué)，意義在于探尋作為中國(guó)經(jīng)典之永恒真理的“中國(guó)哲學(xué)意識(shí)”，使其內(nèi)在蘊(yùn)味跨越時(shí)空，如同經(jīng)典本身，代代相傳，讓經(jīng)典“明意”承載和延續(xù)天地間千年不敗的大道之“意”。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對(duì)：羅麗娟）