朱雯熙

無論中國哲學抑或西方哲學，對主體性問題的探討一直貫穿始終。若從社會文化出發(fā)，技術(shù)社會的發(fā)展究竟將人的主體性置于何種位置？科學技術(shù)對人性的影響是否已經(jīng)走向了初衷的反方向？人們應(yīng)該如何用科學技術(shù)去建構(gòu)主體性的理論框架？若要解答這些問題，都需要用批判的視角對技術(shù)社會中人類主體性發(fā)展與缺失進行探究。

一、技術(shù)確立與人類主體性的尋求

早期希臘自然哲學將自然界和純粹的客觀世界作為關(guān)注的重心，他們不斷追問世界的本原，試圖用客觀實在的物質(zhì)解釋世界。事實上，作為自然存在物而被提出的物質(zhì)都已經(jīng)過人類加工，是被主體性抽象形成的一般存在物。笛卡爾用“我思故我在”的哲學命題開啟了普遍懷疑式的哲學思考?！拔摇笔紫仁且粋€思維主體，思維內(nèi)在于“我”，是存在于“我”內(nèi)部的一種力量。知識之所以可疑，是因為它們沒有經(jīng)過“我思”，即沒有經(jīng)過主體性的“我”的評價[1]?？档聞t強調(diào)“無論意愿抑或支配的，都僅能作為‘手段’而存在，只有作為理性創(chuàng)造物的人類自身才是目的”[2]，即從人的行動目的角度出發(fā)，明確人的主體性原則。由此可見，從早期希臘哲學到德國古典哲學都有關(guān)于主體性的探索和論述。

二、技術(shù)發(fā)展與人類主體性的退守

進入現(xiàn)代社會以來，關(guān)于“主客體相互作用”，特別是后現(xiàn)代思想中關(guān)于“主客體均已被完全消解”[3]的描述，仿佛讓人覺得人類的主體性猶如“看不到希望的夕陽，正走向衰落”[4]。

霍克海默認為：“人的價值和幸福并不是簡單地并列而是必然地相互關(guān)聯(lián)，在此世界中不公正也將被鏟除?！盵5]在技術(shù)社會中，技術(shù)對人類主體性的影響主要體現(xiàn)在兩方面，“降低”人類幸福感，從而“提升”焦慮感與壓抑感。馬爾庫塞用“單向”一詞形象地描繪出人類主體的缺失性，他強調(diào)“技術(shù)發(fā)展”造成“思想的單向度性”。有“思想的單向度性”的個體主體組成了群體主體，并進一步反作用于個體主體；與此同時，被反作用的個體主體在創(chuàng)造力、對自由的渴求度和對幸福感的追求上都有所減退甚至喪失[6]。哈貝馬斯則提出了反映主體間性的“交往行為理論”，即主體在彼此進行交往的過程中可能產(chǎn)生如“苦”與“樂”的感受。這種感受正體現(xiàn)了“自身”與“他者”的雙重主體性。在他看來，技術(shù)社會以其所謂的“合理性”對人類主體性施加了“隱形”的影響[7]。

三、技術(shù)統(tǒng)治與人類主體性的缺失

技術(shù)社會的發(fā)展的確給人類的日常生活帶來巨大改變。以普適計算為代表的高智能技術(shù)“盡其所能”降低設(shè)備使用的復雜性，極大提高工作效率和生活便捷程度，并“主動地”提供服務(wù)，這勢必造成人類主體性地位的缺失。

(一)主客體的“二元對立”到一體化

狄爾泰強調(diào)：“外部世界是一種客觀存在，由于它處在我意識的對立面，才能夠被我感知，被我認識?！盵8]皮亞杰的發(fā)生認識論也提到了人類認識歷史中的主客體分化過程，即早期“本能的人”。他們無法認識何為自我和非我、何為主體與客體。隨之，人類漸漸產(chǎn)生自我意識，也漸漸認識到自己所改造的自然界是不同于人類自身的，這樣主客體漸漸分化開來。主體具有主動性，能夠主動認識客體，而客體具有物性，能夠被認識，所以認識的過程得以發(fā)生[9]。可見，只有當人們覺察到某物時，才能對該物進行指導和控制；只有能計算出行為后果時，才可能對行為承擔責任。而以普適計算為代表的信息技術(shù)不同于此，它使物理空間與信息空間相融合。技術(shù)成為透明的、隨時隨地的存在，人不再作為一個觀察者，站在技術(shù)世界之外“旁觀”、評判、指導和控制技術(shù)，而成為一個參與者，“糾纏”于技術(shù)社會之中。人類雖為技術(shù)主體，但他們所面對的客體往往經(jīng)過了技術(shù)手段和技術(shù)系統(tǒng)的“加工”，因此，原本的客觀現(xiàn)實往往是被技術(shù)加工過的“現(xiàn)實”，是帶有人類思想和烙印的“現(xiàn)實”。這種現(xiàn)實往往不再同于原本的客觀“現(xiàn)實”，而是“現(xiàn)實”顯現(xiàn)給我們的樣子。同時，經(jīng)過技術(shù)系統(tǒng)改造后的“人的意愿”已不再是最初的“意愿”，它帶有技術(shù)系統(tǒng)自身的特點，增添了技術(shù)系統(tǒng)的“目的”，從而使主客體由“二元對立”變?yōu)椤耙惑w化”。

(二)技術(shù)上癮造成人的自律性喪失

“技術(shù)上癮”一詞旨在表明，由于人長時間沉浸在技術(shù)帶來的好處之中，對技術(shù)癡迷而難以自我擺脫的行為狀態(tài)和心理狀態(tài)。人們通過各種形式獲取信息的同時，對于信息的渴求度急劇上升。對于新異信息的渴求無可厚非，但對于如何正確接納和處理信息，卻應(yīng)該有一定的限度。與此同時，現(xiàn)實生活的壓力難免會引起人們的挫折和不滿。當類似情緒在現(xiàn)實生活中無法解決時，人們便試圖從精神世界里尋求安慰，而普適計算環(huán)境恰恰提供了這樣一個虛擬空間。人們可以在這一虛擬空間中擁有與現(xiàn)實生活不同的身份，可以發(fā)泄不滿，可以暢所欲言，可以自主地為精神設(shè)立“暫居之所”。當人們徜徉于普適計算提供的好處之中時，技術(shù)本身并不會對人類的行為進行限制，只能依靠個人內(nèi)心的道德自律進行約束。從“自律即自由”出發(fā)，當人們因為普適計算的寬松與無限制而感到無拘無束的自由時，結(jié)果會恰恰相反。如果人們連自律的“防線”都不幸喪失，“人類注定要為沒有節(jié)制的自由，付出真正自由的代價”[10]。

(三)人機界限模糊導致目的與工具關(guān)系的顛倒

康德在第二條道德律令中強調(diào)了“人是目的”。隨著技術(shù)與科學的“聯(lián)姻”，以普適計算為代表的高智能技術(shù)逐步滲透到生活的每一個角落。嵌入設(shè)備、智能設(shè)備應(yīng)接不暇，人類所面臨的是一個具有超強功能的工具世界。技術(shù)不再局限于按人的目的改造自然，開始試圖彰顯自身力量，像人類一樣“代理”人類的工作，與作為客體的“全能性”機器相比，作為主體的人類就顯得“缺陷頻出”“無能顯現(xiàn)”。人通過技術(shù)代理自己的活動，克服了自身的局限，獲得了前所未有的自由；然而技術(shù)代理恰恰是對人類自身的否定。隨著以技術(shù)為代表的工具世界日益完善，人們會慢慢發(fā)現(xiàn)，人的身體和頭腦變得越來越原始，越來越簡單。換言之，人類賦予了技術(shù)以人性，卻被技術(shù)物化。當人類逐步在技術(shù)社會失掉“自律”、失掉主體性，則勢必會由自身的目的淪為技術(shù)的工具。

四、結(jié)語

技術(shù)即是人類社會發(fā)展的產(chǎn)物，同時是人之為人的重要條件。盡管技術(shù)的發(fā)展會將社會和人的主體性置于兩難困境，但“其人文的基礎(chǔ)仍然客觀地存在著，只是其存在被他物所遮蔽了”[11]。一方面，需要深化對技術(shù)社會和人類主體性的理解，更為有效和合理地規(guī)劃技術(shù)的發(fā)展路徑；另一方面，要將“由外而控”的約束與“由內(nèi)而發(fā)”的培育有機結(jié)合起來[12]，使道德和法律機制更好地在技術(shù)社會發(fā)展過程中發(fā)揮作用。