石子健

(南寧師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530001)

“拉鼓”在苗語里叫“希?！??！袄摹眱x式是苗族人民祭祖求吉驅(qū)邪的活動(dòng)，以血緣為紐帶的祭奠活動(dòng)。主要流行于廣西融水苗族自治縣和三江侗族自治縣，而廣西融水苗族自治縣桿洞鄉(xiāng)堯告村的三百堯告苗族“拉鼓節(jié)”最具代表性?！袄墓?jié)”一經(jīng)確定舉辦，舉辦方幾乎“傾巢出動(dòng)”而牽連周圍所有苗寨的苗族民眾，并且吸引很多的游客及觀光者，參加活動(dòng)上萬人以上，堪稱“苗族民間大狂歡節(jié)”。由于苗族沒有文字，拉鼓始于何時(shí)，我們尚未知曉，但在筆者的調(diào)查中，從村民口述中可以推斷，“拉鼓”至少擁有三百多年歷史。由于特殊歷史原因，拉鼓這一節(jié)日于新中國成立后暫時(shí)停歇了很長的時(shí)間，幾乎處在休眠的狀態(tài)。20世紀(jì)80年代后又開始復(fù)蘇，國家開始重視傳統(tǒng)文化，與當(dāng)時(shí)被全盤規(guī)劃為封建迷信打入深淵的“廟會(huì)熱”同步復(fù)興、發(fā)展，“拉鼓”文化至此也光明正大地活躍于苗族社會(huì)中，成為了苗族正常生活中不可或缺的一部分。目前，苗族“拉鼓”習(xí)俗已經(jīng)被自治區(qū)列為非遺項(xiàng)目名錄。

從筆者檢索的文獻(xiàn)看，對于融水苗族拉鼓的研究甚少，而且主要是對拉鼓作用的一些研究，且都是整體描述“拉鼓”儀式及其文化的。如，錢應(yīng)華等認(rèn)為“拉鼓”儀式活動(dòng)“是以拉鼓、蘆笙踩堂、斗馬等傳統(tǒng)競技為核心內(nèi)容，融傳統(tǒng)體育、宗教、服飾、歌舞、文學(xué)、飲食、經(jīng)濟(jì)等文化為一體，通過競技、儀式、表演、交流等符號(hào)活動(dòng)模式達(dá)到一種綜合效應(yīng)的民俗喜慶集會(huì)。它歷史悠久，產(chǎn)生于廣大苗族人民的生產(chǎn)與生活之中，承載著苗族人民數(shù)百年的歷史記憶與聰明才智”[1]。而且“以體育人類學(xué)的視角，在文獻(xiàn)資料調(diào)研和深度訪談的基礎(chǔ)上，對拉鼓儀式活動(dòng)內(nèi)容、組織形式以及功能的現(xiàn)代性變遷進(jìn)行了探討，認(rèn)為拉鼓儀式完成了從祭祖到世俗的轉(zhuǎn)化過程，并已深深融入到當(dāng)今人們的生活之中”[2]。已有的研究雖然對拉鼓有了一些成果且開始從體育人類學(xué)視角來分析，但總的是基于整體的概述，主要是對整體文化、功能等進(jìn)行論述，缺少系統(tǒng)分析調(diào)查。為此，筆者以在堯告村大寨屯2018年10月17～20日融水縣桿洞鄉(xiāng)舉辦“2018年融水縣第四屆三百堯告苗族拉鼓節(jié)”的田野調(diào)查所獲得的一手資料為基礎(chǔ)，以“拉鼓”儀式為突破口，再次對苗族“拉鼓”儀式以宗教人類學(xué)及民俗學(xué)理論為理論支撐進(jìn)行更為深入的剖析。在對苗族“拉鼓”儀式的文化功能與社會(huì)功能闡釋中，發(fā)現(xiàn)儀式背后實(shí)質(zhì)是苗族文化的踐行，且儀式最終的目的是實(shí)現(xiàn)對苗族社會(huì)的控制。從儀式文化展演中不僅可以窺探出苗族對超自然世界想象及其能“自圓其說”那一套詮釋，從中了解苗族的文化屬性及其苗族的性格特征和文化心態(tài)，還能總結(jié)出“拉鼓”儀式得以傳承至今的文化因子，對傳承和發(fā)揚(yáng)“拉鼓”文化具有重要意義。

一、堯告苗族“拉鼓”儀式概述

“拉鼓”節(jié)作為苗族的傳統(tǒng)節(jié)日，“拉鼓”在苗語里叫“希牛”，是以祭祖為中心的活動(dòng)，只要有一村作為東道主舉辦拉鼓節(jié)時(shí)，附近村的各族民眾及其親友都來“吃鼓”。如，2018年10月17～20日在三百堯告主辦的“拉鼓節(jié)”，附近各村寨早早就集結(jié)于堯告大寨蘆笙球場。清晨，鼓主和鼓師頭帶白寒蛋殼，手持拐杖，身穿長袍，莊嚴(yán)肅穆地將苗族民眾引到山上，并通過相應(yīng)的祭祀取回楠木，制成“拉鼓”，期間他們邊走邊唱歌，由有秩序而又有“等級(jí)”似的隊(duì)伍完成整個(gè)過程，歌唱的歌詞內(nèi)容主要為懷念祖先的公德及敘述民族來源和遷徙過程，其中也包括了稻作文化、生產(chǎn)勞動(dòng)及倫理道德，等等。在踐行完所有儀式祭祀后，在鼓頭師傅的指引和指揮下，鼓師們齊聲祈禱，緩緩從祭祀籃中拿出盛滿燒酒的杯子在地上澆灑幾下，然后燒香燒紙，開始向天地祭拜，祈禱風(fēng)調(diào)雨順、幸福安康。

(一)儀式前準(zhǔn)備

在開始進(jìn)行拉鼓儀式前，需要準(zhǔn)備的集體工作和個(gè)體工作。集體工作主要有：第一，村委工作人員和寨上有權(quán)威的族長進(jìn)行活動(dòng)商討并寫好策劃案，定良辰吉日、定鼓師和鼓頭。鼓師，也稱陰陽師，是能和祖先和神靈溝通交流的人，他能幫助人們向自己的祖先以及各路神靈奉上酒肉和禮品，也能幫人們向祖先和神靈對話。鼓頭，是拉鼓節(jié)的帶頭人。鼓頭的選拔條件是非常嚴(yán)格的，首先，道德品質(zhì)優(yōu)良，在寨子上受人尊重；其次，家庭條件比較優(yōu)越，經(jīng)濟(jì)條件在寨子上處于中上水平；再次，必須是已婚人士，夫妻雙方身體健康，有兒有女，并且雙親健在。按照這幾個(gè)條件來評選，寨上有多名男子符合條件，因此還要群眾投票來決定最終人選。第二，定制蘆笙。蘆笙是苗族人特有的傳統(tǒng)樂器，有小、中、大等不同的樣式，每個(gè)參加活動(dòng)的寨子都要準(zhǔn)備自己的一堂套蘆笙，一堂蘆笙一般都是由單數(shù)組成。第三，準(zhǔn)備集體物資，包括宴會(huì)上要用到的肉類、菜類、米飯、酒水和餐具等。

個(gè)體工作就是各家各戶自己要準(zhǔn)備一些物資。各家各戶的物資準(zhǔn)備主要是祭祀用到的和給親朋好友吃的酒肉。在活動(dòng)期間，有些外來游客或者周邊親戚需要住宿，因此還要準(zhǔn)備住宿物資。還有最重要的一點(diǎn)就是婦女們要準(zhǔn)備好在節(jié)日期間要穿戴的服裝和飾品。服裝分為男裝和女裝，男女裝的布料都是婦女們通過傳統(tǒng)手藝用藍(lán)靛染成的苗布，男裝比較單一，沒有花邊；女裝有花邊，女裝的花邊是根據(jù)個(gè)人的喜好而縫制上去的，有些花邊比較簡樸，有些花邊比較艷麗，但總體看上去大多女裝都是做得比較簡樸而端莊，具有復(fù)古感。飾品有戴在頭上的，有掛在脖子上的，還有戴在手上的，它們都是由銀做成。另外，男女也都會(huì)背上自家準(zhǔn)備好的斜跨包，斜挎包也是由布做成的，包的表面繡上一些鳥和花草的圖案。

(二)儀式過程描圖

堯告拉鼓節(jié)流程主要有“醒鼓”“接鼓”“葬鼓”。主要程序?yàn)樾压?、砍鼓木、斷木鑿鼓、拉鼓、大型蘆笙比賽、蘆笙踩堂、葬鼓。

醒鼓，它是揭開拉鼓節(jié)的序幕，標(biāo)志著拉鼓節(jié)儀式正式開始。農(nóng)歷九月九日，“三百堯告”人民即堯告村和小河村的村民帶上自家釀的酸魚酸肉、現(xiàn)殺的雞鴨魚肉、糯米飯和自釀的甜米酒等飯菜帶到指定的地點(diǎn)舉行醒鼓儀式。醒鼓儀式由鼓師和鼓頭共同主持，首先把酒肉和米飯擺放在固定位置，然后鼓師一邊燒香和燒冥紙，一邊念著祭祀鼓的詞，醒鼓儀式做完后，鼓民們紛紛拿出自家?guī)У木迫鈹[好，大家一起就地就餐，吃飽喝足，接著吹蘆笙比響和蘆笙踩堂。

接鼓，醒鼓的第二天就到接鼓儀式，接鼓儀式包括砍鼓木、鑿鼓、拉鼓、祭鼓、制鼓等內(nèi)容。第一，砍鼓木?？彻哪厩耙惨獢[些許酒肉和米飯?jiān)诠臉渑赃?，由鼓師祭拜古樹完畢并向古樹砍三刀后，再由鼓頭和其他年輕有力的男子用斧頭砍倒古樹。把古樹砍倒后，取約43厘米長的根部來制鼓，接著把鼓木從山林里拉到巴天山鼓場。拉鼓木也是有講究的，先由拉鼓寨主一方的青年男女在鼓木的前面往前拉，由外地的親朋好友在鼓木的后面往后拉，雙方假裝拼命搶鼓，而鼓師和鼓頭唱著拉鼓歌，眾人也跟著唱起來，場面震撼，熱鬧非凡。第二，鑿鼓。鑿鼓是由鼓師對鼓木的兩頭進(jìn)行簡單的制作，以便能用樹藤綁實(shí)。鑿鼓完后，鼓頭把用竹子制成的酒杯擺在鼓樹上并把酒倒?jié)M，鼓師念上幾句祭鼓詞，鑿鼓儀式才算完成。第三，拉鼓。這是把鼓木從巴天山鼓場拉回寨上，還是由拉鼓寨主的青年男女和外來親朋好友以拔河式的形式進(jìn)行拉鼓木。在快到寨子上的時(shí)候，親朋好友一方的人故意用力拉，并把繩子掛到樹上，不讓對方把鼓木拉進(jìn)寨子，除非寨里的青年男女有意讓外來的親朋好友留在本寨子做客才會(huì)松繩子。這是一個(gè)增進(jìn)感情和增加娛樂氣氛的儀式，最終雙方達(dá)成協(xié)議一起把鼓拉到寨子的蘆笙廣場。

葬鼓，也稱丟鼓，送鼓。葬鼓并不是把鼓埋葬起來，而是把鼓帶到指定的地方安置，永不動(dòng)它，任它腐朽，回歸自然。葬鼓儀式由寨上年輕有力的三男四女扛在肩膀上并走在隊(duì)伍最前面，后面跟著的是鼓師、鼓頭和寨上的鼓民，鼓師一路上吹著小號(hào)的蘆笙，笙歌悠揚(yáng)。一直走到指定的地方把鼓安置好，鼓師再次起頭吹蘆笙，寨上的男子也拿著小中大號(hào)蘆笙跟著吹起來，以祈禱祖先保佑、祈求風(fēng)調(diào)雨順，以及慶祝節(jié)日的喜慶和感恩大自然給予的一切。

在葬鼓儀式期間，會(huì)舉行拉鼓蘆笙踩堂，它是拉鼓節(jié)最重要的一項(xiàng)活動(dòng)。這一屆的拉鼓節(jié)由大寨片、田邊片、小河片共三堂蘆笙，每堂蘆笙有100～120支。拉鼓蘆笙踩堂的活動(dòng)順序?yàn)殚_傘儀式、“務(wù)夏”看鼓、“丟嘎鈴”儀式、“大灼”儀式和“巴比”儀式。

開傘儀式。大寨片的蘆笙隊(duì)、田邊片的蘆笙隊(duì)、小河片的蘆笙隊(duì)集合在本寨指定地點(diǎn)，然后各自出發(fā)到大寨屯附近的山坳上等待開傘儀式。開傘儀式由已安排好的蘆笙隊(duì)吹完三曲蘆笙后即開傘。鼓師穿著傳統(tǒng)制作的鼓服，撐著半開的黑色傘，用傘遮住頭部，7位鼓頭身持大刀跟在鼓師的身后保護(hù)鼓師，接著是吹蘆笙男子和踩堂女子。有些人手撐著樹枝，還時(shí)不時(shí)跟著鼓師和鼓頭大聲叫喊，其叫喊聲是歡快的，伴隨著蘆笙曲的節(jié)奏感走向山坳跟眾人集合。到達(dá)山坳后，鼓師進(jìn)行合傘儀式。開傘意旨驅(qū)趕一切妖魔鬼怪，瘟疫疾??；合傘意為收攏“三百堯告”人民的靈魂帶回家。合傘儀式結(jié)束后，眾人就地簡單就餐，接著三隊(duì)蘆笙隊(duì)進(jìn)行蘆笙比響，旁邊圍著踩堂姑娘偏偏起舞，曲聲動(dòng)聽，舞姿優(yōu)美。

“務(wù)夏”看鼓?！皠?wù)夏”是白苗語音譯，意為古代人的模樣?！皠?wù)夏”是由15～23位青年男子和1位婦女扮演的，他們都穿著破破爛爛的舊衣服，帶上丑陋的面具，把手腳抹黑，不能說話，隱姓埋名，原來認(rèn)識(shí)他的人也不會(huì)認(rèn)出來，婦女扮演的“務(wù)夏”身上背著一個(gè)“孩子”?！皠?wù)夏”雖然外表裝扮很丑陋，但是他們內(nèi)心是善良的，按古老的說法，“務(wù)夏”是堯告人民的守護(hù)神，它能驅(qū)趕病魔，帶來吉祥，老人遇上“務(wù)夏”會(huì)長命百歲，小孩遇上“務(wù)夏”會(huì)健康快樂。“務(wù)夏”是跟著開傘儀式的隊(duì)伍走過來的，他們走進(jìn)人群向人們討要紅包，方便的客人會(huì)給一些零錢；遇上漂亮的姑娘，“務(wù)夏”會(huì)主動(dòng)和姑娘握手并討要姑娘腿上穿戴的彩帶，一些有心的姑娘則會(huì)主動(dòng)取下彩帶送給“務(wù)夏”。

“丟嘎鈴”儀式，“丟嘎鈴”是白苗語音譯，直譯為踩鬼蘆笙堂，這個(gè)儀式是鼓師和鼓頭在鼓屋里舉行的。到傍晚的時(shí)候，“三百堯告”所有村寨每家每戶不能生火和點(diǎn)燈，必須保持一片漆黑。鼓師和鼓頭在鼓屋的火堂上架著一個(gè)鍋頭，鍋里盛有一些蝦魚，放著一對用麻樹做成的筷條，7個(gè)鼓頭在火堂邊圍著鍋頭像青蛙似的跳著，當(dāng)誰跳到筷條方位時(shí)就用筷子挾一口魚蝦放在嘴里，一連跳7圈。跳完就分兩個(gè)地方吃鬼飯，每個(gè)鼓頭分得7袋糯米飯(每袋飯是2.5kg米)和7條酸魚及一些雞鴨肉。4袋飯拿到蘆笙坪西面大樹下吃，3袋飯留在鼓屋吃。鬼飯一定要吃完，不能剩也不能丟掉，所以每個(gè)鼓頭都會(huì)叫上寨里的兄弟姐妹一起來把飯吃完才回家。

“大灼”儀式和“巴比”儀式。當(dāng)天拉鼓蘆笙踩堂結(jié)束后，“三百堯告”即現(xiàn)在的堯告、小河2個(gè)村的25個(gè)苗寨都是主人，他們把外地的客人當(dāng)為尊貴的來兵，家家戶戶熱情款待，外來的客人則隨意走進(jìn)一家屋里作客。當(dāng)天，19：00～20：00期間，家家戶戶的大人小孩手持燃燒著的柴火望屋外舉著，過幾分鐘柴燒完則結(jié)束。待晚餐做好后，主家按照傳統(tǒng)的祭祖儀式，在地上擺上美味佳肴敬祖公，同時(shí)主家原來備有一壇好酒等著“巴比”儀式，主人將酒壇拿到飯桌旁邊，然后請1位親戚或者客人來揭開酒壇蓋，把酒篩滿3個(gè)碗，每個(gè)酒碗上面架著1雙筷子，在筷子上放1條酸魚。主家的意愿是要這位客人喝干3碗酒，如果客人確實(shí)不勝酒力，起碼也要干1碗酒。主人將那3條酸魚打包給揭酒壇蓋的客人，客人會(huì)回敬一些酒錢，儀式就此結(jié)束。

二、“拉鼓”儀式的文化功能：儀式背后實(shí)質(zhì)是苗族文化的踐行

涂爾干認(rèn)為“宗教儀式是行儀式者賴以與神圣發(fā)生聯(lián)系的一組實(shí)踐”[3]39-40。格爾茲說“通過儀式，生存的世界和想象的世界借助于一組象征形式而融合起來，變?yōu)橥粋€(gè)世界，而它們構(gòu)成了一個(gè)民族的精神儀式”[4]。苗族的“拉鼓”儀式過程都是與神圣發(fā)生聯(lián)系的，儀式通常是伴有神圣發(fā)生?！袄摹眱x式通過對祖先傳承下來的傳統(tǒng)的遵從，不知不覺中恪守自己民族信仰，也是苗族對祖先的懷念、不忘本源的族性特征的產(chǎn)物。在儀式過程中，“不僅體現(xiàn)了普通民眾對于超自然世界的想象與詮釋，也可以從中透視一個(gè)族群的文化屬性，反映一個(gè)族群性格和文化心態(tài)”[5]。

(一)具備“巫”特征的文化

“儀式，通常是與宗教或巫術(shù)有關(guān)的按傳統(tǒng)所規(guī)定的順序而進(jìn)行的一整套或一系列的活動(dòng)”[6]。巫從產(chǎn)生、形成、發(fā)展到演變，都在人與神之間發(fā)生。在堯告苗族社會(huì)“拉鼓”儀式是巫文化的一種獨(dú)特存在方式。當(dāng)?shù)孛缱?鼓師)用有形的以儀式、道具、歌唱的表演形式去與無形的神靈世界打交道，而這種媒介主要集中在一種人的身上，這便是巫。“拉鼓”作為一種祭祖儀式，將祖先當(dāng)作自己最大的神，祖先作為“神”的化身，具有驅(qū)邪避災(zāi)的功能意義，人們相信，只要舉辦一定的儀式祭祀“神”，通過巫師來溝通了“神”，借來“神”的力量，為人們消災(zāi)降福，從而使苗族各村寨獲得神的呵護(hù)?！袄摹眱x式在展演的過程中，鼓師操持著與神溝通的各個(gè)過程，借助鼓書、經(jīng)書、傘及其祭祀食品的媒介溝通方式，各鼓手手持大刀配合鼓師完成相應(yīng)的儀式，在鼓師的指引下，進(jìn)行人神溝通，祈求神的呵護(hù)，使家族興旺，苗族社會(huì)穩(wěn)定安康。

(二)具有“儺”性質(zhì)的文化

儺是以鬼神信仰和驅(qū)邪祈福為核心的文化，民間有“戴上面具為神，脫下面具為人”的說法?！袄摹眱x式過程中的“務(wù)夏”看鼓環(huán)節(jié)，其實(shí)就是對苗族“儺”性質(zhì)的文化展演。“務(wù)夏”身穿破爛的舊衣服，配上丑陋的面具，意為古老之意，“務(wù)夏”作為堯告人民的守護(hù)神，它能驅(qū)趕病魔，帶來吉祥，老人遇上“務(wù)夏”會(huì)長命百歲，小孩遇上“務(wù)夏”會(huì)健康快樂?！皠?wù)夏”是跟著開傘儀式的隊(duì)伍走過來的，苗族民眾對它極其敬重并“唯命是從”。歷代形象的面具，具備以“肖神”為基本特征，以大自然的神格化與神靈的人格化，兩者相互融合交織在一起，造就了苗族特有特征的自然與人結(jié)合神韻的儺面具，戴上面具者成為了人神角色轉(zhuǎn)換的邊界而被奉為神物。

(三)傳承和發(fā)揚(yáng)地祖文化

苗族以“萬物有靈觀”為核心，但祖先神卻是苗族最大的神。“拉鼓”儀式是祭祖儀式，主要祭拜祖先神。也就是說，苗族對自己祖先的懷念、感激及敬重之情，情感凝聚升華將祖先奉為神。祭祖其本質(zhì)是教人返本報(bào)始，知恩圖報(bào)，孝為祭祖的文化精神，具有教育的功能?！墩撜Z》云：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”。民俗主要表現(xiàn)為民眾心理精神的一方，具備對民族風(fēng)俗習(xí)慣、民間儀禮、民間信仰等民族文化現(xiàn)象。民間各種活動(dòng)的形成原因主要由于民族的社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)生活以及風(fēng)格習(xí)慣等的互動(dòng)。堯告苗族以“拉鼓”儀式為對象，通過祭神娛神的形式來祈求神靈祛災(zāi)降福、人寨安康的一種民間信仰的民俗事象，主要表現(xiàn)為苗族的對超自然世界的聯(lián)想，以儀禮活動(dòng)的方式來表達(dá)對區(qū)域諸神靈的信仰，“拉鼓”儀式作為一種祖先祭祀活動(dòng)，儀式過程中各種儀式活動(dòng)表演，實(shí)質(zhì)上是對祖籍地文化的傳承，特別是在梁、韋兩姓在儀式中的地位，可以窺探出兩姓為主要姓氏祖先的代表，周圍村寨苗族一同參加，有對祖先的追憶，對敬重祖先的群體心理，將祖先視為民族最大的神，對祖籍地的傳統(tǒng)文化具有世代相傳的推動(dòng)作用。

(四)重構(gòu)道德文化社會(huì)體系

儀式作為民族群體在生產(chǎn)生活中形成的具有“規(guī)定性”的行為方式，在展演中，能夠激發(fā)這個(gè)民族某些心理狀態(tài)，從而自覺地維持現(xiàn)有的或者重塑符合該群體道德文化體系。按照涂爾干的說法，“儀式首先是社會(huì)群體定期重新鞏固自身的手段”[7]。儀式作為信仰展演的主體，必須存在于族群記憶中，使集體意識(shí)在儀式中獲得認(rèn)同。儀式可以在周期性內(nèi)反復(fù)進(jìn)行文化展演，使群體族群在思想和身體踐行上保持一致，并傳承下去，個(gè)體在社會(huì)本性中得到進(jìn)一步加強(qiáng)。之后，個(gè)體在儀式中群體信仰和意識(shí)得到統(tǒng)一，使苗族族群在道德上的回歸或升華。堯告苗族“拉鼓”儀式中的“鼓歌”“經(jīng)書”，其內(nèi)容即是教育苗族民眾認(rèn)同的道德倫理，并以神諭規(guī)定個(gè)人修養(yǎng)，重溫祖先傳承下來的被日益淡化的人生做人道理和人生價(jià)值取向。在該神圣化的場所中修煉自己的心性，極力教育苗族熱愛自己的家鄉(xiāng)，同時(shí)自覺以俗規(guī)道德的標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格規(guī)范自己的行為，向苗族所謂的“天理”目標(biāo)邁進(jìn)。

三、“拉鼓”儀式的社會(huì)功能：儀式最終目的是對苗族社會(huì)的控制

“拉鼓”儀式屬于一種民間宗教信仰的儀式。作為宗教儀式活動(dòng)，不僅可以透視一種文化屬性，還具有許多實(shí)際的社會(huì)功能。儀式所具有的多重功能，在個(gè)人層面上或群體還是社會(huì)層面上，成為情感溝通的渠道，并在儀式活動(dòng)的互動(dòng)中表達(dá)情感，引導(dǎo)和強(qiáng)化行為模式，或恢復(fù)和諧與平衡，從而達(dá)到對社會(huì)控制的最終目的。

(一)強(qiáng)化了苗族民間宗教信仰

涂爾干認(rèn)為“宗教現(xiàn)象很自然的分為兩個(gè)基本范疇：信仰和儀式。信仰是信念的狀態(tài)，主要由表象組成；禮儀則是一定的行動(dòng)方式。這兩類現(xiàn)象之間，有把行動(dòng)與思想分開的根本區(qū)別”[3]31。這說明了信仰與儀式既相互區(qū)別又密不可分的關(guān)系。在儀式中文化得到展演，普通民眾獲得了信仰，正如格爾茲所說的“文化展演”(cultural performance)中對儀式性質(zhì)及其所蘊(yùn)含的象征意義所詮釋的那樣，并認(rèn)為“對宗教觀點(diǎn)的展示，形象化與現(xiàn)實(shí)，就是說，它不僅是他們信仰內(nèi)容的模型，而且是為對信仰內(nèi)容的信仰建立的模型。在這些模型的戲劇中，人們在塑造他們信仰的同時(shí)，也獲得了他們的信仰”[8]。“拉鼓”儀式雖隔5年左右才展演1次，但每次展演苗族全民眾都參與其中，在儀式過程的互動(dòng)中便再次強(qiáng)化他們的信仰，更加恪守他們的信仰。功能主義認(rèn)為“儀式有助于個(gè)體想到圣潔領(lǐng)域，復(fù)興和加強(qiáng)對于這個(gè)領(lǐng)域的信仰”[9]。儀式作為信仰的外圍表現(xiàn)象征，體現(xiàn)為人神互動(dòng)關(guān)系的場所。主要在鼓師全程操持下，鼓頭、普通民眾穿戴著自己民族的服飾參與其中，此時(shí)儀式已被無形之中將人們帶到一個(gè)自覺規(guī)范模式及統(tǒng)一認(rèn)同的信仰生活之中。民間信仰與關(guān)于教義知識(shí)在儀式中被往返重復(fù)展演，對苗族民眾產(chǎn)生一種宣揚(yáng)自然是肯定的，但主要還是增強(qiáng)了苗族各村寨的聯(lián)系和內(nèi)聚力，并從本質(zhì)上起到了強(qiáng)化與鞏固信仰的作用。

(二)儀式中祖先神對當(dāng)?shù)孛缱宓耐亓蜋?quán)威的確立

“拉鼓”儀式中，祖先神在此特定場域里，成為苗族最高的統(tǒng)領(lǐng)神。對祖先神如此敬重，是基于祖先神在苗族遷徙歷史中形成的一種威懾力，并且在當(dāng)?shù)爻蔀槊缱逍闹欣佑∠聛淼纳窀窆δ?，祖先神在苗族民眾心中確立自己的地位和作用，并規(guī)定著苗族必須身體力行認(rèn)真實(shí)踐。對祖先神在信仰與精神上的高度依賴，苗族社會(huì)各個(gè)階層都有求于祖先神，而與苗族生活生產(chǎn)有直接關(guān)系，所以倍受信崇。“儀式一經(jīng)形成，往往與社會(huì)機(jī)構(gòu)相輔相成，構(gòu)成了社會(huì)機(jī)制的一部分。一方面，它成為社會(huì)控制的有效力量；另一方面，儀式的形式本身也轉(zhuǎn)化成為一種權(quán)力”[10]。苗族社會(huì)就是依賴于“拉鼓”儀式祭祀祖先神為主，從而確立了祖先神為苗族最大的神，由此在苗族民眾中起到威懾作用來規(guī)范苗族民眾的行為?！袄摹眱x式，主要是通過鼓師操持全局，帶領(lǐng)苗族民眾進(jìn)行莊嚴(yán)而肅穆祭祖儀式活動(dòng)。在以祖先神為主的神圣場域內(nèi)，基于這一全民信仰，苗族民眾作為身體力行者，積極參與到儀式活動(dòng)中，在堅(jiān)定維護(hù)這一傳統(tǒng)信仰的同時(shí)，成為了恪守這一信仰者，在此神圣場域中，權(quán)威得以更穩(wěn)固的確立。

(三)實(shí)現(xiàn)“等級(jí)”差異，有利于對苗族社會(huì)的管理

在“拉鼓”儀式文化展演中，無形之間確立了一種“等級(jí)關(guān)系”，從在場或家庭中都有所體現(xiàn)。儀式過程中，以師公為操持“大局者”、鼓頭及其長子成為領(lǐng)頭人，帶領(lǐng)并引導(dǎo)苗族進(jìn)行“拉鼓”儀式。在此場域，鼓師權(quán)力很大，是神的“代表者”，并按照神的“圣旨”，帶領(lǐng)并按照傳統(tǒng)進(jìn)行祭神、娛神等儀式活動(dòng)。此時(shí)的儀式不僅僅體現(xiàn)苗族族群對自己所創(chuàng)文明的認(rèn)可，而且關(guān)聯(lián)著苗族社會(huì)秩序的重構(gòu)，及其在儀式中彰顯的個(gè)人等級(jí)身份的強(qiáng)化?！袄摹眱x式作為苗族族群的一種社會(huì)性或會(huì)眾性的儀式活動(dòng)，儀式中的苗族族群傳統(tǒng)文化得到展演，并通過鼓師作為媒介以及敬神、拜神、供神等方式，與神溝通，儀式中更多的是追憶祖先，使群體自身在儀式中得到了強(qiáng)化，促進(jìn)其價(jià)值觀念重組，使價(jià)值觀念得到再次肯定。通過儀式，將苗族社會(huì)群體中的不同個(gè)體暫時(shí)或者永久“捆綁”在一起。鼓師、鼓頭、長子、老者以及追隨者先后順序及其在儀式中的作用，似乎在肯定這個(gè)團(tuán)體關(guān)系的同時(shí)，也在確定一種等級(jí)觀念，儀式中各個(gè)組成部分都得到體現(xiàn)、堅(jiān)持和加強(qiáng)。但凡屬該族群的人都有義務(wù)去遵守該象征稱號(hào)及其族群社會(huì)中所規(guī)定的各種“等級(jí)”身份。通過人神溝通并按照神的旨意，在“拉鼓”儀式中規(guī)定有著“老者為先、長子為先”的傳統(tǒng)并確立自己“字輩、輩分”等，確立自己在儀式中的身份，按照“字輩”來履行儀式中的職責(zé)，而且這種“字輩、輩分”等排行實(shí)質(zhì)是一種等級(jí)身份的識(shí)別體系，有利于對苗族社會(huì)的管理。

(四)實(shí)現(xiàn)族群文化認(rèn)同，實(shí)質(zhì)是對社會(huì)的控制

文化表演往往是指“在這樣的一些場合，我們作為一種或作為一個(gè)社會(huì)對自我進(jìn)行反思并進(jìn)行概定，將我們共同的神話或歷史戲劇化，以不同的方式表現(xiàn)自我，最終在某些方面有所改變而在其他方面卻依然故我”[11]。而“儀式是一個(gè)民族觀察和組織世界的一種特殊方式，是按計(jì)劃進(jìn)行的或即興創(chuàng)作的一種表演，通過這種表演，形成了一種轉(zhuǎn)換，即將日常生活轉(zhuǎn)變到另一種關(guān)聯(lián)中，而在這種關(guān)聯(lián)中，日常的生活被改變了”[12]?！袄摹眱x式的舉行，實(shí)現(xiàn)了三百堯告苗族及其附近村寨得以統(tǒng)一大交流，以祭神、拜神、供神、娛神、神人共歡等形式，實(shí)現(xiàn)了從“日常生活到與祖先、靈魂、自然神發(fā)生的儀式場域的轉(zhuǎn)換。這一轉(zhuǎn)換體現(xiàn)的靈魂觀念與祖先崇拜是文化表演所要表現(xiàn)的文化內(nèi)涵，而基于此這一文化表演所形成的是一個(gè)世界與現(xiàn)實(shí)世界溝通交流的歡鬧的場域”[13]?！袄摹蔽幕鳛橐环N苗族民間特有信仰文化，等同于苗族民間信仰的符號(hào)，和其他民族的信仰一樣，對區(qū)域范圍內(nèi)生活的族群的社會(huì)秩序起著重組和整合的作用，對延續(xù)與鞏固苗族傳統(tǒng)文化發(fā)揮著至關(guān)重要作用。在儀式中，不但成為凝聚苗族團(tuán)結(jié)的“黏合劑”，而且強(qiáng)化苗族族群文化內(nèi)心深處意識(shí)中文化的象征。“拉鼓”儀式過程中的“鼓歌”及經(jīng)書，也似乎在反復(fù)地警醒苗族，勿忘本，要恪守祖姓及其敬重自己的祖先。因此，在“拉鼓”儀式中所展現(xiàn)出來的苗族特有文化色彩及其表征，聚集祖先固有的民族文化，促進(jìn)建構(gòu)苗族族群文化及其認(rèn)同，最終實(shí)現(xiàn)對苗族社會(huì)的控制。

四、結(jié)語

綜上所述，從堯告苗族的“拉鼓”儀式來看，既有其文化功能，也有多重的社會(huì)功能?！叭藗兊墨I(xiàn)祭是行為，但其文化的動(dòng)力是象征和精神上的，祭祀是在信仰的世界里運(yùn)轉(zhuǎn)的。在這種氛圍里，人們所做的任何事情，都是對神圣和神圣生活中的一種隱喻，都有著十分重要的意義”[14]。在“拉鼓”儀式文化展演過程中，我們看到堯告苗族普通民眾對自己民間信仰如此恪守，他們對于超自然世界的想象和詮釋在儀式展演中表現(xiàn)得淋漓盡致，體現(xiàn)出苗族族群專屬的文化屬性。在此神圣的場域內(nèi)，族群內(nèi)部互動(dòng)中更多的是體現(xiàn)出苗族族群的性格和文化心態(tài)?！袄摹眱x式中所體現(xiàn)的多重社會(huì)功能，無論是從個(gè)人還是族群層面上，甚至社會(huì)層面上看，儀式活動(dòng)中的互動(dòng)交流是苗族情感真切表達(dá)，通過這樣的情感表達(dá)方式來引導(dǎo)并強(qiáng)化苗族民眾行為，使其社會(huì)恢復(fù)至平衡狀態(tài)，從而達(dá)到對苗族社會(huì)的控制。

儀式中各個(gè)文化展演的部分構(gòu)成了一個(gè)社會(huì)組織的有機(jī)統(tǒng)一體，目的是為了共同維護(hù)現(xiàn)有的社會(huì)體系。隨著城鎮(zhèn)化的推進(jìn)，似乎沒有使這一傳統(tǒng)文化衰落，而是在通過與異文化的搏擊中刺激該傳統(tǒng)文化，凸顯其極強(qiáng)的生命力，同時(shí)促進(jìn)了該傳統(tǒng)文化復(fù)興、傳承，即使地處偏遠(yuǎn)的東南少數(shù)民族的村落也不例外，在新舊文化碰撞中，尋求自己的生存道路?！袄摹眱x式作為苗族一種專屬的民俗文化現(xiàn)像，在異文化的入侵下，或多或少受到影響。受社會(huì)大環(huán)境的影響，苗族“拉鼓”文化不斷地探尋自己的生存之路，也成為了“拉鼓”文化的外驅(qū)力?！袄摹弊鳛槊缱逄赜械奈幕瑐鞒械缆菲D辛，是苗族生產(chǎn)生活中的產(chǎn)物，成為苗族創(chuàng)造、享用并傳承下來的文化的精華。苗族“拉鼓”文化能光明正大地在日常生活中活影活現(xiàn)，是苗族恪守自己民間信仰的表現(xiàn)，更是體現(xiàn)出“拉鼓”文化在苗族社會(huì)里蘊(yùn)藏著深厚的文化價(jià)值底蘊(yùn)?；诖?，筆者認(rèn)為一種文化能得以傳承，必定有其外驅(qū)力和內(nèi)驅(qū)力的結(jié)合，想要對一種文化進(jìn)行探討，不要只注重人的主體作用，而是要統(tǒng)籌兼顧。苗族“拉鼓”文化，其儀式作為主體，俗與民的行為貫穿儀式始終，構(gòu)成了完整的“拉鼓”儀式。正如烏丙安所言，“民俗學(xué)的研究理應(yīng)以研究這個(gè)民俗的‘主體’為中心，即以研究習(xí)俗化了的俗民個(gè)體與俗民群體為對象。對一切民俗事項(xiàng)的調(diào)查研究，都應(yīng)當(dāng)服從于研究這個(gè)‘主體’，而不是只見‘俗’而不見‘民’。民俗學(xué)的‘主體’研究，應(yīng)當(dāng)是21世紀(jì)民俗學(xué)充分展現(xiàn)人文精神的重大課題”[15]?！袄摹蔽幕艹蔀橐豁?xiàng)非遺項(xiàng)目，足以說明其價(jià)值。而地處偏遠(yuǎn)且交通不便的堯告苗族“拉鼓”文化卻很少被受外界所關(guān)注，好在“拉鼓”以其自身超強(qiáng)的生命力及苗族的“愛戴”，還保存著。但是，在城鎮(zhèn)化急速推進(jìn)的今天，苗山想要留住“拉鼓”，保存好這種文明并將其延存下去，需要更多專家學(xué)者的加入。