在文學(xué)批評中，對一部文學(xué)作品的闡釋或者解讀，怎么才算是適度或者有效的？這一直是文學(xué)闡釋的核心問題與難題。即便我們承認(rèn)“有一千個讀者就有一千個哈姆雷特”，但馬上有人會問：這一千個讀者是不是會相互指責(zé)誤讀或強(qiáng)制闡釋？對一部文學(xué)作品的批評與闡釋，究竟是一次具有客觀性的“理解”，還是一次有選擇性的“接受”，或者是一次主體性的“建構(gòu)”，甚至是一次別有用心的“誤讀”乃至“強(qiáng)制闡釋”？在眾聲喧嘩中，究竟有沒有形成共識與互相理解的可能？人們總是善良地認(rèn)為那“一千個哈姆雷特”會坐下來開一次圓桌會議，但現(xiàn)實中往往是這一千個哈姆雷特如卡德摩斯種下的毒牙，不戰(zhàn)至最后幾個絕不罷休。

問題在于，對一部文學(xué)作品的闡釋是強(qiáng)制性的“誤讀”，還是有效的“解讀”，這究竟如何判定？“正當(dāng)?shù)摹蔽膶W(xué)闡釋是怎么展開的？能被普遍接受的具有公共性的闡釋是如何可能的？與此相關(guān)的問題是：闡釋總是在某種理論方法的指引下展開的，理論的適用性又如何判定？這些問題并不是新問題，而是解釋學(xué)傳統(tǒng)中時隱時顯的基本問題，但這些問題在某些社會歷史條件下又會被激化，從而產(chǎn)生新的理論反應(yīng)，比如現(xiàn)代解釋學(xué)、接受美學(xué)、互文性理論、跨文化交流理論，以及當(dāng)代中國的“強(qiáng)制闡釋論”和“公共闡釋論”，都是這些問題激化之后的理論反應(yīng)。要回答這些問題，必須要有一個目的論意義上的預(yù)設(shè)，必須先承認(rèn)正當(dāng)?shù)年U釋是可能的，普遍的理解與交流是可能的！應(yīng)當(dāng)先有這樣一個信念，并將之確立為目的，沒有這樣一個預(yù)設(shè)，解釋學(xué)就不存在。

盡管在具體的文學(xué)實踐中，對于文學(xué)作品的歪曲、誤讀、斷章取義、視而不見等現(xiàn)象隨處可見，但人們總是希望，有“正確的”理解，有“有效的”闡釋，有可行的“接受”，在這里包含著一種源自人文主義的“善良愿望”，這個愿望希望人類作為類總體，作為文化共同體，在理解、交流與溝通中實現(xiàn)和解與發(fā)展。正是這種善良愿望，使得“解釋學(xué)”這門學(xué)科誕生了，使得人們相信在意義與情感上可以交流與理解，使得人們相信可以跨越時間性之河，擺脫由時間性造成的意義虛無主義。

文藝闡釋的起點(diǎn)是這樣一個問題：一個讀者如何“脫離自己的意識而進(jìn)入作者的意識”？1提問者是解釋學(xué)的奠基人，19世紀(jì)的德國思想家施萊爾馬赫。施萊爾馬赫把闡釋的根本任務(wù)確立為重構(gòu)作者的思想，在他看來文本的意義就是作者的意向或者思想，因此只要理解了作者的思想，也就同時理解了作品的意義。施氏的這個觀點(diǎn)奠定了解釋學(xué)的基本問題域：作者的思想與文本的意義之間的相互闡釋。這個問題首先體現(xiàn)為一種無法擺脫的循環(huán)：“我們?yōu)榱死斫庠捳Z，必須認(rèn)識人，而我們是從人們的話語中了解人的。”1這個循環(huán)是建立在一個善良愿望之上的：“正確的解釋”是可能的！

在施萊爾馬赫看來，解釋活動的最高任務(wù)就是“要與講話的作者一樣好甚至比他還更好地理解他的話語”。2這顯然是一個非常善良的愿望，我們顯然不如作者更了解自己。但作者對于自己的了解其實也是不完全和不徹底的，因為他只了解自己的意識活動，對于大量的無意識活動則所知甚少。因此解釋者反而擁有了某種特定的優(yōu)勢：“由于客觀的重構(gòu)，我們對語言具有像作者所使用的那種知識，這種知識甚至必須比原來的讀者所具有的知識還更精確，盡管原來的讀者必須使自身置于作者的位置上。由于主觀的重構(gòu)，我們具有作者內(nèi)心生活和外在生活的知識?！?這也就是說，我們所了解到的有關(guān)作者的知識比作者本人還要完備，因而對作者的理解自然比其本人還要好。

從解釋學(xué)的問題史來看，施萊爾馬赫的理論奠定了一個溫和的和充滿善良愿望的人文解釋學(xué)傳統(tǒng)——意義可以通過闡釋而傳達(dá)，人類可以通過闡釋而交流！

但是施萊爾馬赫沒有考慮情感與體驗的交流問題，在這個貌似主觀化的領(lǐng)域中，是不是也具有通過闡釋而獲得交流的可能？這個問題對于審美與藝術(shù)活動意義重大！施萊爾馬赫的后學(xué)威廉·狄爾泰對這個問題進(jìn)行了肯定答復(fù)。

狄爾泰創(chuàng)立了生命哲學(xué)并且為“精神科學(xué)”奠基，還將其與解釋學(xué)結(jié)合在一起，形成生命解釋學(xué)，從而對解釋學(xué)的發(fā)展起到了承前啟后的作用。在傳統(tǒng)的認(rèn)識論中，生命體驗及其表達(dá)形式通常作為非理性活動而被排除在認(rèn)識和理解活動之外，但狄爾泰認(rèn)為，“在體驗表達(dá)、產(chǎn)生這種表達(dá)的生命以及這種表達(dá)所導(dǎo)致的理解之間有一種特殊的關(guān)系”，“因為這種表達(dá)事實上可以包含比任何反省所能顯示的更多的心理關(guān)聯(lián)，它將生命從未被意識照亮的深淵中提升出來”。4也就是說，體驗表達(dá)不僅可以顯示人們自覺的意識活動，而且能夠顯示他們意識不到的心理內(nèi)容。這種個體意識不到的具有普遍性的心理內(nèi)容，狄爾泰稱為“體驗結(jié)晶”（Erlebnis，這個德語詞是體驗的名詞形態(tài)，國內(nèi)學(xué)者譯其為“體驗結(jié)晶”）?！绑w驗結(jié)晶”是一種通過親切的歷史經(jīng)驗及感同身受的體驗而獲得的經(jīng)驗，又是歷史機(jī)遇的實現(xiàn)過程本身，也是個人生命過程的呈現(xiàn)。這個詞具有一種跨界性——個體經(jīng)驗、社會歷史的經(jīng)驗與個體的自我呈現(xiàn)，三者被結(jié)合到了一起。在體驗中，不同主體精神活動中具體化和歷史化的理解相互影響并結(jié)合成一個合力，形成在歷史中運(yùn)動著的精神實在性與主體性。似乎有那么一種超越性的“精神”，在每一個“我”和“我”之間回響，這種精神不是超驗的，而是歷史化的精神主體的“體驗結(jié)晶”，通過闡釋文化產(chǎn)品中的“體驗結(jié)晶”，就可以達(dá)到對于生命自身的認(rèn)識，從而在無數(shù)個人體驗匯集而成的海洋中形成共鳴與交流的可能。通過這一邏輯，精神獲得了總體性，同時又包含了個別性，這就使得人文科學(xué)中的相互滲透和相互理解成為可能——經(jīng)驗各不相同，但經(jīng)驗可以交流，人的生命及其歷史因此可獲得一種通約性。人文科學(xué)由此完成了自己的知識論奠基，它雖然沒有自然科學(xué)的客觀性與規(guī)律性，但它仍然可以成為一種“科學(xué)”。

這套學(xué)說從生命的高度說明，體現(xiàn)在各種人類文化形式中的人類精神是可以交流與融合的，無論它產(chǎn)生在什么時候、什么種族、什么語言環(huán)境下，它總是具有普遍性的“體驗結(jié)晶”，總是生命的表現(xiàn)形式，我們可以通過闡釋而進(jìn)行理解。這是一種善良愿望，是一種樂觀的人文主義。

這種樂觀的人文主義解釋學(xué)很快獲得了新的推動，現(xiàn)象學(xué)家們按現(xiàn)象學(xué)還原的思路，把解釋行為還原到具體的行動中，把解釋行為置入“解釋學(xué)處境”中，以此來說明“解釋”在具體行為中的可行性。所謂的“解釋學(xué)處境”就是指：“一切解釋都有其先行具有，先行視見和先行掌握。我們把這些前提的整體稱為‘解釋學(xué)處境’?！?這種解釋學(xué)處境包含著這樣一層含義：它首先是解釋者的“前理解”，是解釋者對對象的先行掌握，按海德格爾的說法是歷史性的此在對存在者的先行掌握，這是一切解釋所從之而出的本源，換言之，一切理解都是以此在的展開狀態(tài)為出發(fā)點(diǎn)和可能性范圍。

這種思想顯然把解釋行為深化了，解釋不僅僅是語義分析或者心理分析，在諸種分析之前，它已經(jīng)被置入解釋學(xué)處境中了，而這種解釋學(xué)處境是開放的，凡進(jìn)入這一處境，理解就可以發(fā)生。

對于施萊爾馬赫來說，怎么樣才能做到對文本原意的忠實的理解是他的解釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，而狄爾泰的理論則從體驗結(jié)晶、從生命的普遍性的角度奠基了生命體驗是可以通過闡釋而達(dá)到交流的。在海德格爾那里，由于作品和解釋者同處在一個解釋學(xué)處境中，因此理解和領(lǐng)會是能夠?qū)崿F(xiàn)的，而作品本身作為真理的發(fā)生，讀者本身處于這一發(fā)生之中，因此讀者對于作品之意義的領(lǐng)會也是能夠?qū)崿F(xiàn)的。在這樣一個具有溫和的人文主義理論的傳統(tǒng)中，人們思考的重點(diǎn)是“理解是怎么得以可能的”，或者“隔閡”是如何被超越的，而沒有追問“誤讀是怎么發(fā)生的”，或者“隔閡”是如何確立起來的。在解釋學(xué)的這個傳統(tǒng)中，顯然有一種“善良愿望”主導(dǎo)了對于解釋的認(rèn)識，解釋學(xué)的傳統(tǒng)執(zhí)著于追問超越于個體、歷史、地域、文化差異之上的理解是如何從語言論、心理學(xué)、生存論與本體論上成為可能的，這個傳統(tǒng)也孕育出一種對于“正確理解”或者“有效解釋”的期許，也就是說相信有正確與有效的解釋，并以此對誤讀、曲解、過度闡釋與強(qiáng)制闡釋產(chǎn)生戒心。因此，對“強(qiáng)制闡釋”現(xiàn)象進(jìn)行批判的強(qiáng)制闡釋論，實際上是解釋學(xué)的“善良愿望”在理論上的激進(jìn)的表達(dá)。

這種激進(jìn)的表達(dá)的潛臺詞是：闡釋是可以做到正確理解與有效交流的，一旦脫離了這種“正確”與“有效”，那么闡釋就是“強(qiáng)制性”的，是無效的。強(qiáng)制闡釋論在其嚴(yán)厲的批判性的背后實際上被解釋學(xué)的善良愿望左右著，或者說，它把這種由善良愿望所確立起來的闡釋的正確性與有效性作為對具體的闡釋行為的評判的尺度，并且在這一尺度之上設(shè)定了一個“成熟的理論”：

一個成熟學(xué)科的理論必須是系統(tǒng)發(fā)育的。這個系統(tǒng)發(fā)育體現(xiàn)在兩個方面。從歷時性上說，它應(yīng)該吸取歷史上一切有益成果，并將它們貫注于理論構(gòu)成的全過程;從共時性上說，它應(yīng)該吸納多元進(jìn)步因素，并將它們?nèi)跒橐惑w，鑄造新的系統(tǒng)構(gòu)成。理論的系統(tǒng)發(fā)育不僅是指理論自身的總體發(fā)育，而且是指理論內(nèi)部各個方向、各個層面的發(fā)育，相對整齊，相互照應(yīng)，共同發(fā)生作用。2

這是另一個善良愿望，文明史上沒出現(xiàn)過這樣的成熟理論，在人文學(xué)科中，理論是表達(dá)立場和價值傾向的一種形式，甚至可以說理論是被理性和邏輯包裹起來的一團(tuán)激情，從這個意義上說，不可能有系統(tǒng)發(fā)育的成熟理論。

還有一個善良愿望：“在理解和交流過程中，理解的主體、被理解的對象，以及闡釋者的存在，構(gòu)成一個相互融合的多方共同體，多元豐富的公共理性活動由此而展開，闡釋成為中心和樞紐?！?有沒有一種超越于個體的具體的社會性之上的公共理性活動，這是一個飽含爭議的問題，康德以及啟蒙思想家們會認(rèn)為有，而左派思想家們會懷疑。在解釋學(xué)的歷史上還沒有人做出這么樂觀的預(yù)設(shè)。但這種理論的理想狀態(tài)或者成熟狀態(tài)可以被設(shè)定出來，從而作為具體的理論批判的尺度。從這個意義上說，關(guān)于理論的善良愿望與關(guān)于闡釋的善良愿望形成了強(qiáng)制闡釋論與公共闡釋論立論的邏輯出發(fā)點(diǎn)。這個出發(fā)點(diǎn)在思想的后現(xiàn)代狀況下肯定會飽受質(zhì)疑，在強(qiáng)調(diào)差異和非同一性的時代，為闡釋和理論設(shè)定出一個理想狀態(tài)，后現(xiàn)代思想者馬上就會說，這顯然是邏各斯中心主義的又一種表現(xiàn)形態(tài)。但是不得不說，善良愿望總是沒有錯的。

盡管有許多東西在我們的理解行為中超出了我們的意愿與行動而發(fā)生了（伽達(dá)默爾），盡管理解行為本身內(nèi)在于事物的存在狀態(tài)（海德格爾），但畢竟理解是可能的！理解行為中包含普遍性，這種普遍性超越于每一個個體，但又內(nèi)在于每一個個體，闡釋學(xué)的目的“是探尋理解方式的共同點(diǎn)，并要表明理解從來就不是一種對于某個被給定的對象的主觀行為，而是屬于效果歷史，這就是說，理解是屬于被理解東西的存在”。1如果理解方式有共同點(diǎn)，那就意味著，我們對于世界的經(jīng)驗方式有共同點(diǎn)，探尋這些共同點(diǎn)，盡管不把這些共同點(diǎn)視為“先天的”，但這些共同點(diǎn)至少應(yīng)當(dāng)是“先驗的”（在此我們在康德的意義上使用這個詞，指經(jīng)驗得以可能的前提），由于我們的經(jīng)驗源自這些共同點(diǎn)，因此是可以理解的。

至少承認(rèn)被理解的東西是可理解的，然后才有理解行為，因此，承認(rèn)對象是可理解的，這就變成了“理解”的存在論前提。這就預(yù)設(shè)了這樣一種被理解物的存在狀態(tài)：首先，它是可理解的，它擁有自身意義的獨(dú)立性，擁有自身的哪怕是局部的確定性;其次，它的內(nèi)部有空白，有開放的部分，允許讀者參與到自身之中。這種預(yù)設(shè)出現(xiàn)在海德格爾的藝術(shù)作品本體論中，也出現(xiàn)在伽達(dá)默爾對被理解物的認(rèn)識中，接受美學(xué)的理論家赫施在其《解釋的有效性》一書中明確地提出作品有“意義”，這是可以闡釋與建構(gòu)的，但文學(xué)作品也有其“含義”，而文學(xué)作品的含義有確定性。2這樣一種從本體論上的設(shè)定，實際上把藝術(shù)作品定位在“作品”與“文本”之間，它既是作品，因為它有確定的含義，它也是文本，因為它有空白、開放的部分。這顯然是一種理想而又溫和的設(shè)定。后現(xiàn)代主義忽視了作品含義確定的部分，而古典時期的經(jīng)義解釋學(xué)又忽視作品有開放的一面——所有以極端化的方式開始的理論爭論，最后的結(jié)局都是溫和的理性主義取得勝利。

現(xiàn)代解釋學(xué)的方法論基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)從時間性的維度來看待存在者之“存在”，從這個維度看，存在者之存在必然處在一個絕對的時間性過程中，這意味著藝術(shù)作品永遠(yuǎn)處在一個未完成狀態(tài)，藝術(shù)作品根本不是一個統(tǒng)一的實際所與物，它只是一種空洞的形式，是眾多可能的審美體驗的聚集點(diǎn)，而這些審美體驗是絕對非連續(xù)的。這意味著，藝術(shù)作品根本就沒有確定的“意義”，藝術(shù)作品的存在與藝術(shù)經(jīng)驗的發(fā)生都只屬于瞬間存在，每一個人對作品的每一次接觸都有新創(chuàng)造的權(quán)力，作品意義的未完成性和藝術(shù)經(jīng)驗的瞬間性使得交流和共識是不可能的——這種現(xiàn)象伽達(dá)默爾稱之為“詮釋學(xué)虛無主義”。這種虛無主義在文學(xué)理論中的表現(xiàn)形式，不是說文學(xué)作品沒有意義，而是不斷地賦予文學(xué)作品以意義，而這種賦予活動幾乎不受約束。

這與闡釋學(xué)的善良愿望是相違背的，因此，必須要建立自我理解的連續(xù)性，對文學(xué)的解讀也必須要建立在這種連續(xù)性上，即必須完成這樣一項任務(wù)：面對審美存在和審美經(jīng)驗的這種非連續(xù)性去證明那種構(gòu)成我們存在的闡釋學(xué)的連續(xù)性。建構(gòu)這種“連續(xù)性”的方法是在“此在的連續(xù)性中揚(yáng)棄體驗的非連續(xù)性和瞬間性”3——是我們在不斷揚(yáng)棄非連續(xù)性與瞬間性，并以此建構(gòu)和理解我們自己、我們與他物共在，并且在與他物打交道的過程中實現(xiàn)我們自己，每一個直接的感受，每一個瞬間的天才想象，每一次個體化的體驗，都不是孤立而分裂的，它們會匯集在一起，形成人類存在對于自我理解的連續(xù)性和統(tǒng)一性。時間性并不意味著斷裂，而是意味著延續(xù)！

通過自我理解的連續(xù)性克服“詮釋學(xué)虛無主義”，超越審美經(jīng)驗的非連續(xù)性而為其普遍性奠基，問題是，這個普遍性是什么？伽達(dá)默爾稱之為“效果歷史”。這個概念對于藝術(shù)的解釋來說包含著深刻的否定：“效果歷史”，而不是對一個確定意義的追求，這構(gòu)成了作品闡釋的重大轉(zhuǎn)向。效果歷史意識具有雙重屬性：一方面，意義闡釋總具有“當(dāng)下性”，它是由具體的視域決定的，歷史視域的更新決定著文本的歷史性，不存在確定的終極意義，甚至不具有意義的“確定性”;另一方面，效果歷史這個概念也說明，由于我們在與傳統(tǒng)文本的理解中獲得了一種恰當(dāng)?shù)膯栴}視域，因此才有可能不斷修正自己的前理解、前見解和前把握，在新的提問與回答中達(dá)到新的“視域融合”，在這種不斷的提問與不斷的修正中，藝術(shù)作品的“意義”不斷顯現(xiàn)出來。

在這個問題上，伽達(dá)默爾仍然堅持著詮釋學(xué)的善良愿望，并且堅信融合可以實現(xiàn)。但是，這個理論實際上肯定了意義的虛無主義，因此它允許了每一種對作品的解釋，也就是否定了意義的確定性。他善良地認(rèn)為通過一個更長時段的積累，人們總能夠達(dá)到共識，把對一種理論的評判交給未來，這顯然有點(diǎn)無奈。還有沒有別的解決方案？

張江教授在強(qiáng)制闡釋論之后提出了一個浪漫的、富于人文主義色彩的觀念——公共闡釋及其核心觀念“公共理性”。公共闡釋具有“理性”，可以使被闡釋的對象澄明化，它具有公度性，而且是建構(gòu)性的闡釋，但最終，它可以超越于個人化的闡釋而使闡釋的結(jié)論具有普遍性。這顯然是解釋學(xué)的善良愿望又一次的理論表達(dá)，這個呼吁試圖把公共理性作為闡釋者的主體間性的中心。正如德里達(dá)和伽達(dá)默爾在巴黎的論爭最后所留下的遺產(chǎn)所標(biāo)明的：善良意志和求理解的善良意志，這才是文明的動力。在筆者看來，公共理性的本質(zhì)就是伽達(dá)默爾所說的善良意志和求理解的善良意志！在公共闡釋學(xué)看來，公共理性活動是闡釋行為的中心和樞紐。1而公共理性的效果是怎么樣的？伽達(dá)默爾說過這樣一句話：“人們試圖使他人變得盡可能強(qiáng)大，使得他人的陳述得到某種說服力。在我看來，這樣一種態(tài)度對任何互相理解來說都是本質(zhì)性的?！?這句話給了我們這樣一種啟示：態(tài)度對于理解來說才是本質(zhì)性的！

理性的公共性在康德理論中是先驗的，在解釋學(xué)看來，是在效果歷史當(dāng)中生成的，就現(xiàn)實的經(jīng)驗來看，理性沒有辦法克服自己的立場，必須讓理性建立在一個普遍的立場之上。這個立場只能是善良愿望！

（劉旭光，上海大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。本文受國家社科基金重點(diǎn)項目“‘審美’的觀念演進(jìn)與當(dāng)下形態(tài)研究”[18AZW003]資助）