張江教授試圖走出西方闡釋學(xué)的思維路徑和話語(yǔ)方式，在對(duì)中國(guó)古代“闡”“詮”的語(yǔ)義分析中提出了當(dāng)代有中國(guó)本土文化語(yǔ)境支撐的關(guān)于闡釋的基本原理，即闡釋是公共的、闡釋是理性的。從施萊爾馬赫、狄爾泰、文德?tīng)柊?、李凱爾特到海德格爾、伽達(dá)默爾，西方闡釋學(xué)的努力就在于如何讓對(duì)文本的誤讀獲得合理性與合法性，以誤讀的不可避免性和客觀存在性和解文本與釋者無(wú)法調(diào)和的對(duì)立。所謂闡釋的主體間性正是在這期間生成的。尋找誤讀的必然性、合理性成為西方闡釋學(xué)的基本理論路徑和思想選擇。而張江教授堅(jiān)持闡釋的真假與對(duì)錯(cuò)是闡釋的根本，認(rèn)為文本必有確定的文本意義，所以闡釋有真假，闡釋結(jié)果有對(duì)錯(cuò)。這一原則既是闡釋的存在論基礎(chǔ)，又是闡釋的倫理學(xué)前提?？梢?jiàn)，張江教授一反西方闡釋學(xué)原理，為中國(guó)當(dāng)代闡釋學(xué)構(gòu)造了一條真的闡釋與對(duì)的闡釋如何可能與如何實(shí)現(xiàn)的方法和路徑，這也是張江教授捍衛(wèi)闡釋是公共的、闡釋是理性的理論的根本原因。

顯然，西方闡釋學(xué)以誤讀的合理性為基石，如哲學(xué)家黑格爾所說(shuō)的存在的就是合理的，而中國(guó)當(dāng)代闡釋學(xué)則以張江教授真實(shí)的闡釋才是正確的闡釋為原理。這樣，又引出一些關(guān)于闡釋特性的辨析。

第一，從中國(guó)古人創(chuàng)造“闡”這個(gè)字時(shí)開(kāi)始，在中國(guó)的語(yǔ)境中“闡”字就有了對(duì)話的核心語(yǔ)義。但西方卻不同，在古希臘赫耳墨斯的故事中，赫耳墨斯是個(gè)信使，他傳的是宙斯之信。因此，赫耳墨斯的角色和中國(guó)的“闡”的語(yǔ)義不一樣。赫耳墨斯是宙斯的傳話者，而不應(yīng)是宙斯之信的闡釋者。闡釋是在赫耳墨斯傳話過(guò)程中出現(xiàn)的。如此，闡釋與宙斯無(wú)關(guān)，與宙斯之信無(wú)關(guān)，與赫耳墨斯初使傳信的動(dòng)機(jī)無(wú)關(guān)，闡釋與赫耳墨斯對(duì)宙斯之信的理解與表達(dá)和聽(tīng)者對(duì)赫耳墨斯對(duì)宙斯之信的理解與表達(dá)的理解與表達(dá)有關(guān)，是在傳話的過(guò)程中出現(xiàn)了闡釋的問(wèn)題。可見(jiàn)，西方闡釋學(xué)中的赫耳墨斯之根源不來(lái)自于闡釋，而來(lái)自于傳話。而對(duì)于傳話，無(wú)論從本體的意義上來(lái)說(shuō)，還是從工具的意義上來(lái)說(shuō)，最根本的一個(gè)合法性在于準(zhǔn)確。準(zhǔn)確這個(gè)詞有兩個(gè)基本含義：一是能夠把宙斯的話準(zhǔn)確地、完整地傳達(dá)出來(lái);二是能讓聽(tīng)者聽(tīng)到傳話者傳達(dá)的準(zhǔn)確、完整的宙斯要說(shuō)的意思。所以，傳話的真正合法性是準(zhǔn)確、真實(shí)、完整，是意義不變形，原汁原味。那么，赫耳墨斯的傳話怎么變成了闡釋呢？也許是基于這樣三個(gè)方面的問(wèn)題：一方面，可能這個(gè)傳話者本身在接收指令或信息時(shí)理解有誤，傳話者不能準(zhǔn)確地傳達(dá)、表述。另一方面可能是傳話者雖準(zhǔn)確地傳達(dá)、表達(dá)，但是聽(tīng)者沒(méi)有準(zhǔn)確地聽(tīng)懂。還有第三方面問(wèn)題，這就是傳話者故意加入了他的主觀意圖。但是，當(dāng)一個(gè)傳話者故意加入自己的主觀意圖的時(shí)候，傳話的本義就被消解了。傳話者不該這樣。從一個(gè)信使的責(zé)任與使命來(lái)說(shuō)，他就應(yīng)該準(zhǔn)確傳達(dá)。如果信使的能力或理解力有偏差，或者由于聽(tīng)者的前理解、前見(jiàn)，導(dǎo)致理解不準(zhǔn)確、有主觀性，這個(gè)是合理的。但如果信使、聽(tīng)者是故意的，就違背了信使傳信的責(zé)任，這種情況就不應(yīng)該放在闡釋的本義之中。故意歪曲的闡釋，還能叫闡釋嗎？這就與中國(guó)的“闡”不同。從“闡”的造字和本義來(lái)說(shuō)，中國(guó)的闡釋一開(kāi)始就是對(duì)話的，而西方的闡釋自赫耳墨斯始就不是對(duì)話的，而是單向的，是宙斯對(duì)赫耳墨斯的命令和赫耳墨斯的執(zhí)行?？梢?jiàn)，西方闡釋學(xué)的這個(gè)闡釋，其本源既與中國(guó)古人理解的闡釋不一樣，又跟我們現(xiàn)代中國(guó)人理解的闡釋不一樣。西方的闡釋從一開(kāi)始并沒(méi)有闡釋之意，但是這個(gè)行動(dòng)發(fā)起之后就出現(xiàn)了闡釋的問(wèn)題。字是文明的起端，而中國(guó)人一開(kāi)始在造“闡”字的時(shí)候，它就是公共的、對(duì)話的，闡釋自始就是這么原發(fā)生成的。而西方的闡釋則是轉(zhuǎn)發(fā)的、繼發(fā)性的行為，先是傳信、命令、執(zhí)行，后在命令、執(zhí)行的過(guò)程中出現(xiàn)了一個(gè)闡釋的問(wèn)題。

第二，如果在從命令、執(zhí)行到闡釋的過(guò)程中，傳信者故意造成信息的扭曲和歪解的情況，那就已經(jīng)違背了闡釋的基本原理，作為信使的職責(zé)被破壞了。但是可能在西方人的理解中，正是因?yàn)槟銢](méi)有完成信使的那個(gè)本源的職責(zé)，才出現(xiàn)了闡釋，所以出現(xiàn)闡釋的合理合法的誤讀是可以被承認(rèn)的。但是西方闡釋學(xué)從沒(méi)有認(rèn)為故意造成的誤讀是合法的。中國(guó)的“闡”字一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)對(duì)話，闡釋首先是一個(gè)對(duì)話的行為，而不是命令與執(zhí)行。說(shuō)者說(shuō)，聽(tīng)者聽(tīng)，無(wú)論說(shuō)者說(shuō)什么、怎么說(shuō)，也無(wú)論聽(tīng)者聽(tīng)沒(méi)聽(tīng)懂，怎么理解，言說(shuō)與聆聽(tīng)行為還是不是闡釋？如果說(shuō)的話是命令，這還算不算闡釋呢？如果說(shuō)的話是商量，這是不是闡釋呢？我的理解是，命令不是闡釋，命令是直言的，沒(méi)有闡釋學(xué)意義上的“居間說(shuō)話”?！熬娱g說(shuō)話”是指對(duì)話之中一定要有間性關(guān)系。在闡釋的行為中，話語(yǔ)的言語(yǔ)總是要讓別人聽(tīng)，但不是所有的言語(yǔ)都是闡釋，自言自語(yǔ)的言說(shuō)不是闡釋，這在張江教授的《公共闡釋論綱》中已經(jīng)予以解說(shuō)。但還應(yīng)該看到，如果言語(yǔ)目的不是在于雙方共同建構(gòu)生成一種對(duì)話，言語(yǔ)不是一種對(duì)話而是命令，那么，這種命令-執(zhí)行是沒(méi)有居間的，在命令者和執(zhí)行者、言語(yǔ)者和聽(tīng)語(yǔ)者之間，是不存在一個(gè)間性關(guān)系的。

第三，闡釋是一種公共的而不是私人的行為，那么，闡釋的公共性根源于何？張江教授秉持經(jīng)典的啟蒙觀點(diǎn)，就是理性。那么，在這個(gè)問(wèn)題上，有沒(méi)有反證呢？或者說(shuō)，是否可以認(rèn)為闡釋不一定都是公共的，或者闡釋不一定都是理性的？張江教授在《公共闡釋論綱》中認(rèn)為，闡釋的理性原理使得闡釋的公共性有了基本合法性。合法性就是可討論性，闡釋越具討論性，闡釋就越具合法性。如果取消了闡釋的理性，闡釋淪為私欲行為，闡釋也就在根本上被取消了。如果我們說(shuō)闡釋是理性的，那么這就意味著命令和執(zhí)行、自言自語(yǔ)也可能是理性的，也可能不是理性的，但對(duì)話一定是理性的，闡釋一定是理性的，否則就是虛無(wú)主義了。在命令和執(zhí)行的過(guò)程中，命令本身未必是理性的，執(zhí)行的方法和過(guò)程也未必是理性的，但是闡釋是對(duì)話的、居間的、公共的，它也就一定是理性的。

關(guān)鍵問(wèn)題在于我們?cè)鯓永斫饫硇?。張江教授在《公共闡釋論綱》中提出，理性最核心的內(nèi)涵是語(yǔ)言。語(yǔ)言是思維的形式，思維有邏輯，語(yǔ)言有規(guī)則，思維是理性的，語(yǔ)言也是理性的。這個(gè)理性的前提是什么呢？前提就是存在與意識(shí)之間有著統(tǒng)一性。要不然主體怎么能理解這個(gè)世界呢？不過(guò)，理性不僅僅是思維理性，還有歷史理性、價(jià)值理性。從本質(zhì)上講，思維理性、語(yǔ)言理性根植于歷史理性并存在于價(jià)值理性的場(chǎng)域中。闡釋的理性筑于思維理性、語(yǔ)言理性之上，根植于歷史理性、價(jià)值理性之中。正是歷史理性、價(jià)值理性才使闡釋公共性問(wèn)題有了倫理的維度。闡釋追求真理，不僅與真有關(guān)，更與善有關(guān)。張江教授的強(qiáng)制闡釋理論其實(shí)就是一個(gè)闡釋的倫理問(wèn)題，因?yàn)槊總€(gè)人在每一次的闡釋中都有不同程度和不同性質(zhì)的強(qiáng)制闡釋，但普遍存在的強(qiáng)制闡釋卻不符合闡釋倫理，雖然人人都不可能完全避免強(qiáng)制闡釋，卻也不意味著強(qiáng)制闡釋具有合法性。這正是張江教授強(qiáng)制闡釋理論的更深刻之處。

第四，公共性與理性也有著極其復(fù)雜的關(guān)系，不能劃等號(hào)。有些公共性是不理性的。人類(lèi)歷史上許多公共的話語(yǔ)、公共的行為、公共的場(chǎng)景，甚至歷史的一個(gè)時(shí)段的公共性并不由理性來(lái)決定或構(gòu)成，例如宗教活動(dòng)。宗教一定是公共性行為，它也許有某種理性，但無(wú)論你怎么解釋這種理性，宗教的起源和本質(zhì)都是非理性的。在宗教傳教過(guò)程中，一般有兩種類(lèi)型：一種是神學(xué)家類(lèi)型，還有一種是牧師類(lèi)型。牧師傳教不與你講理，而是用故事、詩(shī)歌、歌唱讓你動(dòng)情感心。施萊爾馬赫創(chuàng)立西方闡釋學(xué)的時(shí)候就特別注重后者。又如，文學(xué)藝術(shù)也是一種典型的公共行為。普魯斯特的《追憶似水年華》這么龐大的長(zhǎng)篇小說(shuō)肯定有冷靜的設(shè)計(jì)，但有沒(méi)有隨著自己的意識(shí)流去寫(xiě)的部分？這本身值得討論。在西方，理性有拉丁詞根中的ratio（理智）之意，也有希臘詞根中的λ?γο?之意，還有邏各斯或道之意，所以，要多維度地辨析闡釋中的理性。

如果說(shuō)闡釋是理性的，公共性則是理性的一種展開(kāi)方式，是理性變成社會(huì)普遍存在狀態(tài)的一種基本構(gòu)造。理性成為公共性的核心、本體、根源，公共性成為理性的展開(kāi)、實(shí)現(xiàn)、對(duì)象化。可以說(shuō)，在闡釋中，現(xiàn)實(shí)化了的理性就是公共性。闡釋中的理性一定是以公共化的方式出現(xiàn)的，否則理性便是虛幻的。倒過(guò)來(lái)說(shuō)，闡釋的公共性如果不根源于理性，公共性便是虛假的、邪惡的。

理性是闡釋的本質(zhì)規(guī)定性，這個(gè)本質(zhì)規(guī)定性的展開(kāi)就是闡釋的公共性。那么，這個(gè)闡釋的公共性的最終目的是什么？我們必須要追問(wèn)這個(gè)問(wèn)題。一般而言，人們認(rèn)為闡釋公共性的目的在于昭示與建構(gòu)文化意義，敞開(kāi)歷史真理。這是一個(gè)層級(jí)過(guò)程，其中有日常生活意義、社會(huì)意識(shí)形態(tài)，而最高的意義是普遍知識(shí)。普遍知識(shí)與日常生活意義和社會(huì)意識(shí)形態(tài)有很大不同。第一，普遍知識(shí)可以自我復(fù)制。第二，普遍知識(shí)可以自我升級(jí)。而日常生活意義不能自我復(fù)制，社會(huì)意識(shí)形態(tài)可以自我復(fù)制，但普遍知識(shí)一定是進(jìn)化的。如果我們把闡釋的最高目的設(shè)定為人類(lèi)能夠自我復(fù)制、自我進(jìn)化的普遍知識(shí)的話，那普遍知識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？普遍知識(shí)的原動(dòng)力究竟是認(rèn)識(shí)還是闡釋？認(rèn)識(shí)與闡釋到底是什么關(guān)系？從科學(xué)的層面上來(lái)說(shuō)，闡釋不是本體論的，而是工具論的，但是在人類(lèi)歷史的更宏觀的層面上，闡釋難道不是本體論的嗎？

總之，張江教授關(guān)于闡釋是公共的、闡釋是理性的理論在突破西方闡釋學(xué)場(chǎng)域、規(guī)劃中國(guó)闡釋學(xué)理論路徑的同時(shí)，也引發(fā)了我們對(duì)闡釋的原理問(wèn)題的嚴(yán)肅思考。

（張政文，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院文學(xué)闡釋學(xué)研究中心教授、博士生導(dǎo)師）