基于對(duì)百年西方文論之強(qiáng)制闡釋特征的反思和批判，我在2017年正式提出了“公共闡釋論”。1提出這一理論的目的在于，期待學(xué)界同仁在吸收借鑒西方闡釋學(xué)理論優(yōu)長的同時(shí)，能夠從西方理論傳統(tǒng)中走出來，認(rèn)真梳理和挖掘中國文化資源特別是中國闡釋學(xué)資源，從中找到建構(gòu)當(dāng)代闡釋學(xué)的主要思路，形成中國闡釋學(xué)的基本框架。為此，我曾經(jīng)撰寫《“闡”“詮”辨》一文，致力于對(duì)闡釋學(xué)之“闡”與詮釋學(xué)之“詮”這兩個(gè)核心概念的區(qū)別做出辨析。1我的結(jié)論是：中華民族的祖先在創(chuàng)造“闡”（闡）字之初，就已經(jīng)把中國闡釋學(xué)的思想表達(dá)得非常清晰、非常明白了。諸多當(dāng)代闡釋學(xué)經(jīng)典反復(fù)論述的闡釋學(xué)的主旨，都凝結(jié)在“闡”這個(gè)古老的漢字之中。從“闡”所表達(dá)的思想看，中國人從一開始就認(rèn)為，“闡釋”這件事情本身就是公共性的，因?yàn)樵谠熳忠潦?，“闡”就包含著公共性的意思。簡單地說，“闡”之本義為“開”（開）。在甲骨文、金文中，關(guān)于“闡”字的寫法，我們直觀看去即是：在一個(gè)草門之下，有一個(gè)橫杠，即門閂，在這個(gè)門閂之下，是兩只象形的手在推開這個(gè)門閂。因此可以說，中國古人在造“闡”這個(gè)字的時(shí)候，已經(jīng)把闡釋的開放性、公共性、協(xié)商、交流等意思表達(dá)得非常清晰、非常明白了。與西方不同的是，中國人往往把思想和智慧濃縮在一個(gè)字的形狀上，而沒有人把它變成像伽達(dá)默爾、利科、貝蒂、海德格爾、狄爾泰等所發(fā)展出來的闡釋之學(xué)。中國古代的“詮”字，含義也很深刻。關(guān)于“闡”和“詮”的差異，除了《說文解字》做出不同的解釋之外，《四庫全書》的目錄中也進(jìn)行了說明?！瓣U”強(qiáng)調(diào)的是闡大義，“詮”強(qiáng)調(diào)的是細(xì)節(jié)、考證。這是“闡”和“詮”存在差異性的確鑿證據(jù)。我提出的關(guān)于“闡”從造字伊始就具有開放性、公共性、協(xié)商和交流意涵的觀點(diǎn)，德國學(xué)者哈貝馬斯表示贊賞，并認(rèn)為中國人創(chuàng)造漢字的智慧的確令人景仰。

闡釋本身是一種公共行為，是一種理性行為，這是我在《公共闡釋論綱》中做出的判斷和得出的結(jié)論。這一判斷和結(jié)論蘊(yùn)含著很多可以進(jìn)一步辨析的理論問題。比如，西方的Hermeneutics一詞，來源于古希臘神話中宙斯的信使赫耳墨斯（Hermes）。我們可否做這樣的理解，即Hermeneutics本義就是送信，而送信的過程則是這樣的：首先是宙斯有想法，有話要說，但不是宙斯自己對(duì)自己說，如果是宙斯自己對(duì)自己說，那就沒有赫耳墨斯什么事了，這是一層意思。這在邏輯上和事實(shí)上已經(jīng)肯定，宙斯必然是要對(duì)別人、對(duì)外人說話。姑且不論為什么宙斯的話必須要由赫耳墨斯傳達(dá)，或者宙斯是否有別的傳達(dá)意思的方法，至少可以證明的是，宙斯的話是要對(duì)外說的，他知道自己的話不對(duì)外說是沒有意義的。赫耳墨斯作為傳信人，作為信使，要把宙斯的本意傳下來，以達(dá)到公共性的效果。雖然古希臘沒有創(chuàng)生像中國的“闡”這樣一個(gè)字，即用兩只手推開門閂以表達(dá)闡釋的公共性這個(gè)意思，但是西方用關(guān)于赫耳墨斯的故事表達(dá)闡釋是一種公共行為的企圖是昭然可見的。盡管這是一個(gè)神話，但是創(chuàng)作神話的人非常明白：宙斯有話不說或自己對(duì)自己說是沒有用的，只有把話告訴別人才有意義。

宙斯有話要對(duì)別人說，那怎么告訴別人呢？得找人幫忙傳達(dá)，因?yàn)樗鳛楸娚裰?，不?huì)親自去傳達(dá)自己的意旨。這就像我們上面所說的中國的“闡”字一樣，“我”在屋子里面，得打開門才能跟外面的人說話。如果“我”不開門說話，而是自己對(duì)自己說，那就只能叫自言。所以，這就向我們提出了一個(gè)問題，中國的闡釋學(xué)之“闡”是開放的、交流的，而不是獨(dú)斷的、封閉的，那么西方關(guān)于赫耳墨斯的故事不也包含有這樣一個(gè)意思嗎？只不過希臘文、德文、英文等沒有把這個(gè)意思從字母的組合當(dāng)中表現(xiàn)出來，也沒有用字母或字母組合的聲音表達(dá)這個(gè)意思而已。但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，西方是用赫耳墨斯這個(gè)神話故事表達(dá)了類似的意思。所以說，如果追溯東西方闡釋學(xué)傳統(tǒng)的起源，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，東西方古代的先賢們都十分明白，闡釋本身只有是公開的、公共的，只有對(duì)話、交流、協(xié)商，才有意義。當(dāng)然，西方的闡釋和東方的闡釋有差別，而且差別不僅僅表現(xiàn)在語言文字上。這是我近期經(jīng)過思考而產(chǎn)生的一個(gè)新的想法。

關(guān)于赫耳墨斯的故事包含的第二層意思，則直接與闡釋的公共性有關(guān)。從“傳話”這個(gè)意義上講，赫耳墨斯這個(gè)故事已經(jīng)明確地告訴我們，傳信的這個(gè)人是“居間說話”。伽達(dá)默爾也認(rèn)為，闡釋就是“居間說話”。這里所說的“居間說話”，從邏輯上很明晰地表達(dá)了這樣一些問題：既然赫耳墨斯傳的話是宙斯的話，那么宙斯的話是可以隨意篡改的嗎？如果赫耳墨斯從個(gè)人的主觀意愿出發(fā)篡改了宙斯的話，那么請問，這種闡釋有合法性嗎？因此，這就直接涉及當(dāng)代闡釋學(xué)的基本問題，如闡釋者對(duì)待文本的態(tài)度、闡釋者與文本的關(guān)系，也就是我們所說的文本意圖問題。文本有沒有作者的意圖？作者的意圖可以被隨便闡釋嗎？如果赫耳墨斯作為闡釋者基本上傳達(dá)了宙斯的話，但同時(shí)又附加上很多別的話，也就是做了“衍意”，那這種情況合法嗎？這已經(jīng)是對(duì)闡釋職責(zé)本身的質(zhì)疑了。

還有一種情況，即闡釋者借助原意或順著原意，“衍意”出了另外一套體系。當(dāng)然，這與徹底篡改甚至顛覆原意的情況還不一樣。它涉及這樣一個(gè)問題：我們直接面對(duì)文本、面對(duì)現(xiàn)象、面對(duì)事實(shí)進(jìn)行闡釋的時(shí)候，有沒有我們主觀的能動(dòng)的因素注入、融匯其中？在《說文解字》及其他中國古代經(jīng)典中，“衍”這個(gè)字的本義是水流入海，但是，這個(gè)“衍”字既有水循河道流匯于海之意，也可以發(fā)揮出若干其他含義，如“衍溢”（水滿而出），即沿著河道下去，有時(shí)是要漫溢的，從而生出許多濕地，但其中并沒有改道的意思，而且，目標(biāo)也很明確，即朝著大海而去?！把堋币灿屑s束的意思，雖然水有時(shí)要漫出去，但原來的河道還在，也就是說，“衍意”與徹底的顛覆是不同的。這就促使我們思考：闡釋者的主觀、能動(dòng)的作用，有還是沒有？闡釋者的主觀、能動(dòng)的作用有界限、有約束嗎？“居間說話”讓闡釋者究竟處于一個(gè)什么地位，起到什么作用？闡釋者應(yīng)該以什么立場和態(tài)度對(duì)待文本，是堅(jiān)守還是發(fā)揮？如何處理堅(jiān)守與發(fā)揮的關(guān)系，是闡釋學(xué)的一個(gè)核心理論問題。

緊接著的一個(gè)問題就是，赫耳墨斯作為“居間說話”的闡釋者，可能把并非宙斯的意思強(qiáng)加到宙斯身上，而且試圖找出一些道理，去告訴別人宙斯為什么會(huì)這樣說，以及他作為闡釋者這樣做的緣由。如果宙斯知道了，宙斯會(huì)出來說他不是赫耳墨斯傳達(dá)的這個(gè)意思。但是，作為闡釋者的赫耳墨斯說，宙斯所言本身就是這個(gè)意思，只是宙斯自己不知道而已。我們假設(shè)，闡釋者用弗洛伊德理論或者其他什么理論進(jìn)行分析，推導(dǎo)出一個(gè)與宙斯原意完全不同甚至一點(diǎn)兒都不貼邊的東西，也就是說，闡釋者用自己的語言，把自己的意思強(qiáng)制給宙斯。如此，闡釋者還算是“居間說話”嗎？我認(rèn)為，這就是“強(qiáng)制闡釋”的淵藪所在。因?yàn)殛U釋者是居間說話，于是就給了闡釋者各種各樣的進(jìn)行“發(fā)揮”或“衍意”的機(jī)會(huì)。如果宙斯能夠直接站出來說話，闡釋者就沒有這樣的機(jī)會(huì)了。闡釋者如此強(qiáng)制闡釋宙斯的原意，但宙斯已經(jīng)死了，那么闡釋者的闡釋怎么能夠立世呢？

我們需要回到公共闡釋的話語層面。宙斯不知道闡釋者所做的闡釋是否符合他的原意，別人也不知道闡釋者所做的闡釋是否符合宙斯的原意，但是隨著闡釋者闡釋影響的擴(kuò)大，在公眾中慢慢就會(huì)造成一種闡釋的誤讀，這種誤讀就會(huì)成為闡釋的公共性的一部分。在公共闡釋中，強(qiáng)制闡釋的地位、作用、結(jié)果及其命運(yùn)，是我們應(yīng)該繼續(xù)思考的問題。在闡釋學(xué)的歷史上，從來不乏各種謬誤的闡釋被公眾所接受的案例。

因此，我們要問，在闡釋學(xué)意義上被公眾所接受的東西，或者說被公共理性所接受的東西，一定就是真理嗎？在理論上，可以用考古的辦法去糾正闡釋者所做的強(qiáng)制闡釋，也可以由當(dāng)事人的后人站出來糾正闡釋者的強(qiáng)制闡釋，但這兩種辦法都有賴于時(shí)機(jī)和條件。從根本上說，還是要看公眾的理性水平，只有公眾的理性水平提高了，才能真正辨別什么是強(qiáng)制闡釋。換言之，強(qiáng)制闡釋也是能被公眾接受的，而且，做出強(qiáng)制闡釋的闡釋者也希望自己的闡釋能夠被公眾所承認(rèn)。所以，我一直強(qiáng)調(diào)，闡釋就是一個(gè)爭取公眾承認(rèn)和實(shí)現(xiàn)其公共性的過程，是一個(gè)為爭取公眾承認(rèn)和實(shí)現(xiàn)其公共性而斗爭的過程。但是，今天經(jīng)過斗爭或明天經(jīng)過斗爭贏得了公眾的承認(rèn)，卻不一定就是真理。隨著公眾理性水平的不斷提高，或者有新的考古發(fā)現(xiàn)，有新的材料被挖掘出來，曾經(jīng)被公眾承認(rèn)的某個(gè)公共闡釋就會(huì)被否定，就會(huì)出現(xiàn)新的公共闡釋。抑或，某個(gè)公共闡釋是被實(shí)踐反復(fù)證明甚至被不斷重復(fù)著的，然后變成知識(shí)，進(jìn)入人類知識(shí)體系。這樣一些問題都在闡釋的公共性討論的范圍之內(nèi)。

我的看法是，闡釋學(xué)其實(shí)應(yīng)該是“闡詮學(xué)”，也就是說，人們是在詮釋的基礎(chǔ)上去闡釋。過去，我曾經(jīng)把闡釋和詮釋放在一個(gè)平等的地位上，認(rèn)為它們是兩種不同的闡釋路徑?，F(xiàn)在，我有一個(gè)新的想法，認(rèn)為詮釋的“詮”是與“理解”聯(lián)系在一起的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解本身就是闡釋。我不這樣認(rèn)為。我所定義的闡釋，必須是你對(duì)我“講”，如果不是你對(duì)我“講”，我不認(rèn)為是闡釋。闡釋是一種公共行為，非公共的、私人的行為，我不認(rèn)為是闡釋。也就是說，闡釋是一個(gè)“對(duì)外的”或“向外的”話語行為;闡釋就是“居間說話”，必須要把話說出來才行，所謂自言自語不是闡釋。“理解”過程中可以詮釋，但不可以闡釋。在我看來，中國闡釋學(xué)自古以來就有兩條不同的理論路線，一條是走金石、訓(xùn)詁的詮釋之路，一條則是王弼等人闡釋莊子的闡釋之路，是“我注六經(jīng)”和“六經(jīng)注我”的問題，但很難做出區(qū)別。正確的闡釋路線是在訓(xùn)詁、金石的基礎(chǔ)上進(jìn)行闡釋，但詮釋與闡釋到底是什么關(guān)系，我們應(yīng)該繼續(xù)思考和研究。

無論怎樣，我在理論上都堅(jiān)定地認(rèn)為，闡釋是一種公共行為，是一種理性行為。闡釋者一旦把自己的話說出來，哪怕他說的是在別人看來胡說八道的話，那也是經(jīng)過語言組織和邏輯梳理的，如果別人聽不懂，那是闡釋者的能力和本事不行。我用中國闡釋之“闡”支持上述觀點(diǎn)，也是為了說明這一闡釋學(xué)的基本理論問題。公共性意義本身是個(gè)體闡釋意義的基礎(chǔ)，只有具有公共性，闡釋才有可能。個(gè)體闡釋生成、存在的可能和基礎(chǔ)，是公共性的存在。被公共性承認(rèn)的闡釋，超越于個(gè)體闡釋。

我并不否認(rèn)有私人闡釋或個(gè)體闡釋，但個(gè)體闡釋或私人闡釋之所以可能，是因?yàn)樗鼈冞\(yùn)用的是公共語言、公共理性、可公度性的話語，亦即是通過人類的共通感來建構(gòu)的。如果沒有這里所說的公共性，也就沒有語言。原始人類不會(huì)說話的時(shí)候彼此之間就有溝通，而且動(dòng)物之間也有溝通，但那不是意義的交流。公共性不僅是個(gè)體闡釋的基礎(chǔ)，而且是個(gè)體闡釋生成的可能的根據(jù)。闡釋是一種理性行為，不是指在接受過程中有理性和非理性之分，也不是說闡釋的水平有高低之別。

我多次舉過一個(gè)非常典型的例子，就是杜勃羅留波夫?qū)ν栏衲颉肚耙埂返年U釋。對(duì)杜勃羅留波夫的闡釋，屠格涅夫當(dāng)年曾直言那不是他文本的意思。但是，杜勃羅留波夫說，他從文本出發(fā)理解到的就是這個(gè)意思。因?yàn)椤肚耙埂分械膼矍楣适率桥c革命直接關(guān)聯(lián)的，因此不能說杜勃羅留波夫的闡釋是不從文本出發(fā)而從思想或理論出發(fā)的強(qiáng)制闡釋。在這個(gè)批評(píng)事件中，杜勃羅留波夫闡釋屠格涅夫文本的政治意圖是非常明顯的，就是要通過對(duì)屠格涅夫文本的闡釋號(hào)召民眾起來反抗沙皇專制統(tǒng)治。甚至可以說，他的闡釋的意義和價(jià)值非常大。但是，應(yīng)當(dāng)指出，如果離開文本講價(jià)值，那就只能是講文本的社會(huì)價(jià)值。而且，如果用價(jià)值尺度來評(píng)價(jià)闡釋合理不合理，就很難有制約了。

因此，這向我們提出了一個(gè)非常重要的問題，那就是小說寫作或小說敘述是一個(gè)理性過程還是一個(gè)非理性過程？喬伊斯在小說《尤利西斯》的最后，用長達(dá)300多頁的篇幅描寫了一個(gè)頗為荒誕的夢。做夢無疑是一種非理性行為，但是喬伊斯在用文字述寫這個(gè)夢的時(shí)候，是不是一種理性行為或一個(gè)理性過程？這個(gè)問題非常重要。因?yàn)槿绻覀兿窀ヂ逡恋玛U釋或解析達(dá)芬奇那樣來闡釋理性和非理性問題，那么對(duì)文本的理解以及對(duì)闡釋的理性與非理性的認(rèn)識(shí)肯定就會(huì)混亂不堪。雖然作者表述了一個(gè)非理性的夢境，但是他這個(gè)表述本身是經(jīng)過理性建構(gòu)、理性制造、理性梳理并且由理性表達(dá)的，否則，那個(gè)夢境怎么變成文字呢？這也就是榮格所說的，非理性只有通過理性才能被發(fā)現(xiàn)、表達(dá)和總結(jié)。所以，雖然喬伊斯在《尤利西斯》中關(guān)于那個(gè)荒誕夢境的描寫是一種直覺的無序的表達(dá)，但喬伊斯的表達(dá)是一種理性行為。這里所說的理性，不是與感性相對(duì)的理性，而是按照邏輯規(guī)則、語言規(guī)則來表達(dá)的理性。這正是我說闡釋是一種理性行為時(shí)理性意涵的指向所在。

（張江，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師）