鄧舒

摘要：《道德經(jīng)》德譯本是德國傳教士翻譯家衛(wèi)禮賢在二十多年中國文化典籍譯介生涯中的一部重要作品。通過分析衛(wèi)禮賢在翻譯“道”“德”“玄”等重要概念時(shí)的用詞選擇及與西方語境下類似概念的對比，對他的翻譯理念和他對《道德經(jīng)》思想的詮釋進(jìn)行了解讀，認(rèn)為衛(wèi)禮賢借鑒基督教宗教概念和西方文學(xué)經(jīng)典中的語句，用以詮釋《道德經(jīng)》的文義和他所理解的東方哲學(xué)，從而幫助西方讀者理解《道德經(jīng)》深邃的思想內(nèi)涵。

關(guān)鍵詞：衛(wèi)禮賢;《道德經(jīng)》;翻譯;道;德;玄

中圖分類號：H33 ???文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：CN61-1487-（2019）15-0048-05

德國同善會傳教士衛(wèi)禮賢（Richard Wilhelm，1873—1930年）1899年來到中國后，效仿17—18世紀(jì)耶穌會傳教士的做法，積極結(jié)交中國官員和文人學(xué)者，認(rèn)真學(xué)習(xí)、研究中國文化典籍的原文，并且越來越被中國古老的歷史文化所吸引，把中學(xué)西漸、弘揚(yáng)中國文化作為自己的事業(yè)，譯介了多部中國文化典籍，逐漸從基督教傳教士轉(zhuǎn)變?yōu)橹形鞣轿幕涣鞯氖拐?。其中，他的《道德?jīng)》德譯本在該書的西傳史中占有重要地位。他在譯本中對《道德經(jīng)》重要概念的翻譯和詮釋，也可以幫助我們以小見大，一窺他的翻譯理念和他對《道德經(jīng)》思想的理解。

一、關(guān)于“道”的翻譯

“道”是老子哲學(xué)體系中的核心概念，《道德經(jīng)》的前三十八章也被稱為 《道經(jīng)》。老子在開篇第一章便寫道：“道可道，非常道”，認(rèn)為可以用語言描述的“道”不是永恒的“道”。

在之前的《道德經(jīng)》西方語譯本中，譯者對“道”的翻譯分歧很大，殷鐸澤等人在1687年首次將“道”譯為拉丁文的“ratio”?！暗馈痹蛔g為德語的“Weg”（道路）、“Gott”（上帝）、“Wort”（言語）、“Vernunft”（理性），或者只是直接地將其音譯為“Tao”。①在其他語言中，還將其譯為“邏各斯”，如法語的“l(fā)ogos”。在法國最早的由職業(yè)漢學(xué)家翻譯的《道德經(jīng)》譯本中，雷慕沙對“道”做出了釋義，認(rèn)為“道”有三層含義，即絕對存在（souverain Etre）、理性（raison）和言詞（parole），② 他認(rèn)為歐洲思想中與“道”這一概念最為接近的是希臘哲學(xué)中的“邏各斯”（logos）。③法語的“l(fā)ogos”在哲學(xué)上有語言和理性的意義，在宗教語境下則指圣子，即耶穌。黑格爾在其著名的哲學(xué)歷史講座中引用并轉(zhuǎn)譯了部分雷慕沙的譯文。在涉及“道”的地方，黑格爾交替采用了“Tao”和“Vernunft”（理性）兩種譯法。④雷慕沙的學(xué)生波蒂埃把“道”譯為“Raison Suprême”（至高理性）。儒蓮則是將之譯為“Voie”（道路）。施特勞斯認(rèn)為，被老子稱為“天地之始”“萬物之宗”的“道”則就是《圣經(jīng)》中創(chuàng)造天地萬物的上帝，但他卻并沒把“道”譯成德語的“Gott”（上帝），而是選用了音譯的“der Tao”，而且采用了陽性冠詞der而并非中性冠詞das，使人聯(lián)想到“道”與人格化神的相通之處。⑤與此相似的是理雅各的翻譯，他認(rèn)為：“道是一種現(xiàn)象，不是一種積極的存在，而是一種事物的模式”，因此，“在翻譯中處理它的最佳方式是直接音譯，而不是試圖為它找到一個(gè)英語的同義詞”，⑥故而將“道”音譯為“the Tao”，為理解“道”開拓了巨大的想象空間。

而衛(wèi)禮賢認(rèn)為，老子哲學(xué)體系中的本源為“道”，“老子所主張的道不是人道，而是天道，即自然之道”⑦，是“一種無法形諸文字的直接經(jīng)驗(yàn)”，“超越了任何概念”。“道”產(chǎn)生于萬物之先，是世界萬物的本源。它本身雖具有內(nèi)在的多樣性，但這種多樣性卻是難以感知的，因此“根本不可能被認(rèn)識、被了解”。實(shí)際上，“道”處于一種“非此非彼的狀態(tài)，既不是真實(shí)之物，因?yàn)樗赡芤栏接谄渌挛?但也不是如此不真實(shí)，乃至真實(shí)的事物不能從它那里產(chǎn)生”?！袄献铀斫獾牡啦痪窒抻谀撤N類型或某個(gè)地方，這樣他就為任何體驗(yàn)和宇宙確定了前提，因?yàn)橐磺薪?jīng)驗(yàn)都是以定義為依據(jù)的，而道就是賦予各種經(jīng)驗(yàn)以意義及產(chǎn)生各種經(jīng)驗(yàn)的真理?！雹?/p>

老子是徹悟之人，了解“道”的含義，但由于“道”本身的特性——“道是不可言傳的”，“道”的真實(shí)含義只能依靠自身去體悟，而無法用語言將其精確地表述出來。“為此，老子也總是盡量避免對道的直接表述，通常運(yùn)用譬喻，或者冠以‘似乎‘可以稱之為‘就像‘幾乎是等等”，“使用的都是很不確定、有保留的說法”。⑨ 如在第25章中，老子有云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！保ㄓ幸粋€(gè)渾然天成的東西，在天地形成之前就已存在，寂靜空虛，可以獨(dú)立存在而不改變，循環(huán)往復(fù)而不停息，可以作為世界萬物的母體，這可以稱之為“道”。）按照衛(wèi)禮賢的理解，老子所說的“道”“以自己本身為根據(jù)，不變地處于永恒循環(huán)中，是天地即時(shí)空的開端，是萬物之母，有時(shí)也被稱為‘象帝之先”，老子也曾“把它比作‘谷神，比作‘玄牝”，老子認(rèn)為“道”“就像瀑布那樣綿綿不絕，它的神秘大門就是天地之根”。⑩

在《道德經(jīng)》譯本的前言中，衛(wèi)禮賢便指出，“《道德經(jīng)》的整個(gè)形而上學(xué)是建立在一種根本的直覺基礎(chǔ)之上的”，很難用一個(gè)抽象的概念去定義這種直覺，只是“為了給它一個(gè)名稱”，老子才“勉強(qiáng)”將之稱為“道”。?

衛(wèi)禮賢認(rèn)為，“道”具體用哪個(gè)詞來表達(dá)其實(shí)無關(guān)緊要，“因?yàn)閷τ诶献颖救藖碚f，它也只是一個(gè)代數(shù)符號，指代一些玄奧不可言傳的東西”。從美學(xué)角度考慮，衛(wèi)禮賢傾向于在德語譯本中選擇一個(gè)德語單詞來表達(dá)“道”，經(jīng)過反復(fù)思考、比較，他從《浮士德》第一部中選擇了“SINN”（意義）這個(gè)詞。在第三場“書房”（Studierzimmer）中，復(fù)活節(jié)浮士德散步歸來后，開始翻譯《圣經(jīng)·新約》，他將《約翰福音》第一句譯為“Im Anfang war das Wort！”（“太初有言！”），這也是1522年出版的馬丁·路德所譯《圣經(jīng)·新約》德語版的譯法，在德語文化圈的《圣經(jīng)》翻譯中具有權(quán)威的地位。但浮士德認(rèn)為言語的力量不夠，又先后改成了“Im Anfang war der Sinn.”（“太初有道?！保?，“Im Anfang war die Kraft！”（“太初有力！”），“Im Anfang war die Tat！”（“太初有為！”）。

衛(wèi)禮賢認(rèn)為，在各種翻譯中，“SINN”應(yīng)該最符合中國“道”之含義。從詞源上來說，中文“道”的原意是“道路”，在中文中有兩個(gè)字表示“道路”：一個(gè)是“路”，由“足”和各人的“各”組成，是指每個(gè)人都踏足的地方，意思是說道路是被人走出來的。這個(gè)字有時(shí)被借用來指現(xiàn)代意義上的自然規(guī)律，因?yàn)楦鞣N事物總是沿著它所確定的方向運(yùn)動，所以自然規(guī)律甚至也被理解為存在。另一個(gè)表示道路的字就是“道”，由“首”和“走”組成，因此它的意義實(shí)際上和“路”不同，引申出“方向”（Richtung）、“狀態(tài)”（Zustand），以及“理性”（Vernunft）、“真理”（Wahrheit）等意?！暗馈弊鳛閯釉~使用還有“談話”（reden）、“說”（sagen）的含義，又引申為“治理、引導(dǎo)”（leiten）。而德語中的“Sinn”，本義也包含“道路”、“方向”的意思，“例如人們會說“右翼”（rechtssinnig）或“左翼”（linkssinnig）運(yùn)動”?。還可以引申為：一是“專注于某事物的人的內(nèi)心”;二是“作為意識、知覺、思維、思考之所的人的內(nèi)心”;三是“身體的感覺”，多用復(fù)數(shù);四是“看法、想象，文字、圖像、動作的含義”。剔除無用的第三項(xiàng)，中德文這兩個(gè)詞的含義在很大程度上具有一致性。中文的“道”可以指“意義”“真理”，衛(wèi)禮賢認(rèn)為，老子正是基于此對“道”進(jìn)行詮釋的。同時(shí)，為了表明這個(gè)詞在此處的特殊含義，區(qū)別于日常所用的“Sinn”，衛(wèi)禮賢將其在譯本中均用大寫字母書寫為“SINN”。?盡管在衛(wèi)禮賢的詮釋中，漢語的“道”和德語的“SINN”的含義具有較高的一致性，但它們并不等同，實(shí)際還是在以各自語言特有的表達(dá)方式做出描述。而衛(wèi)禮賢的翻譯，就是在這兩個(gè)詞之間打開一個(gè)通道，使其在不同語言的語境下體現(xiàn)出各自的差異和共性，從而表達(dá)出新的意思，使譯文既是原文在另一語言中的再現(xiàn)，本身又是一部獨(dú)立表意的作品。

不同于衛(wèi)禮賢對《論語》中“道”的多種翻譯方式，《道德經(jīng)》中“道”字一共出現(xiàn)76次，但除了第53章“大道甚夷，而民好徑”中的“道”取其“道路”的本意，譯為“Stra?n”（街道、道路）外，其余都統(tǒng)一譯為“SINN”。這也許是因?yàn)椋谛l(wèi)禮賢看來，作為哲學(xué)家的老子，其思想核心便是“道”，《道德經(jīng)》全書也是圍繞著“道”展開論述，因此需要統(tǒng)一翻譯，而《論語》中的“道”的涵義則更多樣化。

二、關(guān)于“德”的翻譯

《道德經(jīng)》中，另一個(gè)反復(fù)出現(xiàn)的基本概念是“德”。從第38章開始，為《道德經(jīng)》的第二部分——《德經(jīng)》。《道德經(jīng)》中“德”字一共出現(xiàn)了43次，但在第一部分《道經(jīng)》中僅出現(xiàn)9次，“德”的涵義主要是在第二部分中進(jìn)行了具體的闡述。衛(wèi)禮賢指出，后來的儒家學(xué)派多將“道”和“德”合并，與“仁”和“義”合稱為“仁義道德”，但這完全不適用于老子的“德”，老子所謂的“德”，絲毫沒有倫理道德之意?！暗隆痹诶献幽抢铮且环N原初的東西，是源出于“道”的力量?！暗隆本褪恰吧保潘勺晕?，讓“道”（意義）涌入并流貫其身?！暗馈蹦耸怯钪娴慕K極意義，而萬物皆要從這一意義中，獲得自身意義，方才能具有生命，這是萬物存在的根本。正是在這一層次上，衛(wèi)禮賢將“道”譯作“意義”具有深刻的含義?！暗馈辟x予一切以意義，由此使之成為現(xiàn)實(shí)。?

之前的《道德經(jīng)》譯本，通常將“德”譯為“美德”，或者直接音譯。如雷慕沙的兩個(gè)學(xué)生波蒂埃和儒蓮均將“德”譯為“Vertu”（美德），萊恩霍德·馮·普蘭克納也在德語譯本中譯為“Tugend”（美德、德行）。理雅各仍是直接將“德”音譯為了“the Teh”。

衛(wèi)禮賢認(rèn)為，“德”有一種異體寫法，寫作“惪”，由“直”和“心”組成，意為“從直從心”?！暗隆弊帧氨緛淼囊馑际侵苯影l(fā)自內(nèi)心，是生命的原始力量”。與后世“美德、品德”之意完全不同?！斑@個(gè)詞的逐漸膚淺化完全遠(yuǎn)離了老子的本意。”?

按照衛(wèi)禮賢的理解，“德”實(shí)質(zhì)上是一種源自“道”的天生稟賦，“它產(chǎn)生、滋養(yǎng)、增加、哺育、完成、保有和覆蓋萬物?！?但在對“德”的翻譯上，他也并沒有采用自己在《論語》翻譯時(shí)常用到的“Natur”（天性）“Wesen”（本質(zhì)）這類意為“天然本性”的詞，也未采用“Geist”（精神）“Kraft”（力量）等詞，因?yàn)樗J(rèn)為如此翻譯會與《道德經(jīng)》的其他表述相矛盾。至于慣常所用的“Tugend”（美德、德行）一詞，在他看來，“只有詩人才能使它煥發(fā)生機(jī)，用這個(gè)詞來翻譯已經(jīng)行不通了，因?yàn)橹形摹逻@個(gè)詞在道德評判上完全是中性詞。它既可能是好的‘德，也同樣可能是低劣、甚至是壞的‘德”?，它“用于翻譯老子所說之‘德比用之于孔子之‘德更不合適”?。

衛(wèi)禮賢在斟酌“德”字的翻譯時(shí)，參考了《圣經(jīng)·約翰福音》第1.4條“生命在他里頭，這生命就是人的光”一句。在這句話中，“他”指的是《約翰福音》篇首第一句“太初有道”之“道”，也即“生命”是在“道”之中的。而在衛(wèi)禮賢看來，老子所說的“德”就是“本來意義上的生命，是源自道的力量”?。衛(wèi)禮賢同時(shí)又借鑒了另一部道家巨著——《莊子》，受到《莊子·外篇·天地》中“物得以生，謂之德”的啟發(fā)，最終決定將“德”譯為“LEBEN”（生命、生活），并指出“LEBEN”一詞適用于文中相關(guān)聯(lián)的任何地方，體現(xiàn)出了翻譯的一致性。他認(rèn)為，“在老子的思想中，‘德是對個(gè)體產(chǎn)生影響的道”，“總是由于無爭而獲得新的力量”。“但德無為而無不為，因?yàn)樗ㄟ^自我放松把道注入自身，使道貫通自身，這樣它就能夠不受限制地發(fā)展，深入到宇宙的神秘深處。”?“德對自身的追求越少，它就越高級，道對它的啟示就越純粹，故曰‘上德不德，是以有德”??！暗绿幱诂F(xiàn)象世界的各種對立之外，并把這些對立統(tǒng)一起來。它內(nèi)部可能很強(qiáng)大、很壯觀，但它卻十分安然地止于柔弱和羞恥而不想擺脫?！薄斑@種柔弱才是真正的強(qiáng)大，因?yàn)檫@正是眾德的特性?！?這也正是第28章中所詮釋的“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”的“常德”（das ewige Leben）。

與“道”的翻譯情況類似，衛(wèi)禮賢將“德”字基本都統(tǒng)一譯為“LEBEN”，只有第60章“夫兩不相傷，故德交歸焉”中的“德”例外，被譯為了“LEBENSKR?TE”（生命力）。這也與《論語》中“德”的多樣化翻譯不同。

三、關(guān)于“玄”的翻譯

“玄”也是《道德經(jīng)》中的一個(gè)重要概念，共出現(xiàn)了12次，第1章中便有“玄之又玄，眾妙之門”之句。張衡在《玄圖》中說：“玄者，無形之類，自然之根，作于太始，莫之與先。包含道德，構(gòu)掩乾坤。橐籥元?dú)猓A受無形。”《說文解字》則將“玄”解釋為“幽遠(yuǎn)也。黑而有赤色者為玄，象幽而入覆之也。凡玄之屬皆從玄?！薄？梢?，“玄”表達(dá)的是“道”的幽遠(yuǎn)、神秘，它為“自然之根”、萬物之始，從這個(gè)意義上看，甚至可以說與“道”是同義的。

第1章的“此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”，衛(wèi)禮賢譯為：

“Beides hat Einen Ursprung und nur verschiedenen Namen.

Diese Einheit ist das GroBe Geheimnis.

Und des Geheimnisses noch tieferes Geheimnis：

Das ist die Pforte der Offenbarwerdung aller Kr?te.”?

（兩者起源相同，只是名稱不同。

這個(gè)相同的起源就是‘大奧秘。

而奧秘中所藏的更深奧的奧秘：

就是所有力量的顯現(xiàn)之門。）

馬丁·路德在翻譯《圣經(jīng)·馬太福音》13.11時(shí)，便將“qui respondens ait illis quia vobis datum est nosse mysteria regni caelorum illis autem non est datum”譯為德語的“Er antwortete und sprach：Euch ist es gegeben，da?ihr das Geheimnis des Himmelreichs verstehet;diesen aber ist es nicht gegeben.”（耶穌回答說，因?yàn)樘靽膴W秘，只叫你們知道，不叫他們知道。）其中，拉丁語的“mysteria”有“神秘、奧秘”之意，被譯為了德語的“Geheimnis”（秘密、奧秘）。衛(wèi)禮賢在此處譯文中也是取的此意，將“玄”譯為“Geheimnis”，這倒是與《說文解字》的解釋——“幽遠(yuǎn)”相契合。第10章、第51章中的“是謂玄德”，衛(wèi)禮賢都循此意譯為了“Das ist geheimes LEBEN.”?（這便是神秘的“德”。）第五十六章中的“是謂玄同”也譯為了“Das ist geheime Vereinigung.”?此三處均取“Geheimnis”的形容詞形式“gehei”，取其“神秘”之意。

而第6章的“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！毙l(wèi)禮賢則譯為：

“Der Geist der Tiefe stirbt nicht.

Das ist das Ewig-Weibliche.

Des Ewig-Weiblichen Ausgangspforte

Ist die Wurzel von Himmel und Erde.

Endlos dr?gt sichs und ist doch wie beharrend.

In seinem Wirken bleibt es mühelos.”?

（深淵之精神不會死亡。

這就是永恒的女性。

永恒女性的出口

是天地的根源。

它永無止境，執(zhí)著堅(jiān)持。

它發(fā)揮作用毫不費(fèi)力。）

“谷”指溪谷，老子在《道德經(jīng)》中經(jīng)常拿其作喻，溪谷通常在兩山之間，地勢低洼，空蕩無物，可以代表“道”之“虛無”，同時(shí)溪谷又空虛開闊，無所不容，可以生養(yǎng)萬物，符合“道”生萬物的特性?！吧瘛痹谶@里并不是指神靈，而是指代一種神奇的力量、精神。“谷神”即指溪谷所代表的精神。因此，衛(wèi)禮賢將“谷神”譯為“深淵之精神”（der Geist der Tiefe），基本是忠實(shí)于原文的直譯?！瓣颉弊值谋玖x是指鳥獸的雌性，與“牡”相對，因《大戴禮記·易本命》曾有云：“丘陵為牡，溪谷為牝”，也可以表示“溪谷”，在此處指雌性，在古人眼中，雌性就是孕育生命的力量。衛(wèi)禮賢也認(rèn)為：“老子立足于更古老的基礎(chǔ)，他從父權(quán)時(shí)代一直退守到以母性即永恒的‘牝?yàn)樽罱K象征的時(shí)代”，老子通過“玄牝”這一創(chuàng)造天地萬物、也決定了天地萬物生成變化根本的母性形象，力圖使他理念中的“道”具象化。所以在《道德經(jīng)》中，“玄牝”實(shí)際上是“道”的化身。衛(wèi)禮賢并沒有將“玄牝”譯為“G?tin”（女神），原因大約有二，首先是因?yàn)榈抡Z中的“G?tin”一詞原指古希臘羅馬神話中的諸位女神，與《道德經(jīng)》中可稱為“天地根”的、生化萬物的、至高無上的“玄牝”并不等同;而且基督教語境下創(chuàng)造萬物的只能是唯一的上帝這一根深蒂固的觀念也必然會導(dǎo)致作為傳教士的衛(wèi)禮賢在翻譯時(shí)放棄采用“G?tin”這一有可能挑戰(zhàn)上帝權(quán)威地位的譯法。?從小便愛好文學(xué)的衛(wèi)禮賢熟諳西方文學(xué)經(jīng)典，他參考了歌德《浮士德》第二部第五幕的最后一句——“Das Ewig-Weibliche/Zieht uns hinan”（永恒的女性，引導(dǎo)我們上升），創(chuàng)造性地將“玄牝”譯為“das Ewig-Weibliche”（永恒的女性）。在第五幕的最后一場“Bergschluchten”（峽谷）中，在“神秘的合唱”（Chorus mysticus）唱出了“永恒的女性，引導(dǎo)我們上升”一句之后，全書便在高潮中結(jié)束了。歌德并沒有在書中解釋“永恒的女性”究竟所指為何，留給了讀者極大的想象空間。而正如老子在《道德經(jīng)》開篇所言：“道可道，非常道。”作為“道”之體現(xiàn)的“玄牝”也是充滿了神秘喻示?！坝篮愕呐浴边@一神秘的形象正可在一定程度上將“玄牝”的神秘色彩傳達(dá)給德國讀者。此外，“永恒的女性”也體現(xiàn)了以瑪格麗特（Margarete）、海倫（Helen）和光榮圣母（Mater gloriosa）等為代表的女性所表現(xiàn)出的一種充滿了仁慈的、抽象化的人類永恒之愛（die ewige Liebe）。這種“永恒之愛”也與“玄牝”所代表的“道”的內(nèi)涵有一定的相似性。

此外，第十章中的“滌除玄覽”被譯為“Wer reinigt und l?tert sein inneres Schauen”?（清理和凈化內(nèi)心觀照之人）?！靶北蛔g為“inner”（內(nèi)部的、內(nèi)心的）。第十五章中的“微妙玄通”被譯為“waren im Verborgenen eins mit den unsichtbaren Kr?ten”?（在看不見的地方擁有不可見的力量）。“玄”被譯為“im Verborgenen”（在隱秘之處，在看不見的地方）。第六十五章的“是謂玄德”、“玄德深矣”中的“玄德”被譯為“verborgenes LEBEN”?（隱秘的德）。

四、結(jié)語

衛(wèi)禮賢在上述《道德經(jīng)》重要概念的翻譯中，多次借鑒基督教宗教概念和西方文學(xué)經(jīng)典中的語句，以詮釋《道德經(jīng)》的文義和他所理解的東方哲學(xué)，通過在中西方經(jīng)典之間架設(shè)的橋梁，幫助西方讀者理解《道德經(jīng)》深邃的思想內(nèi)涵。他更重要的目的是力圖通過《圣經(jīng)》和歌德、席勒等德國人耳熟能詳?shù)奈膶W(xué)作品等向讀者證明中西方文化的相似、相通之處，從而促使其更全面、深刻地理解《道德經(jīng)》這一中國傳統(tǒng)文化的載體。

注 釋：

①參見Wilhelm，Richard：Laotse Tao Te King.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben.Aus dem Chinesischen verdeutscht und erl?tert.Jena：Eugen Diederichs，1911，S.XV.

②參見姚達(dá)兌：《譯玄：最早英譯<道德經(jīng)>（1859）譯文初探》，《中國文化研究》2016年冬之卷。閆鑫：《西方老子學(xué)研究》，博士學(xué)位論文，北京師范大學(xué)2011年。

③Rémusat，Abel：Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu，Paris：Limprimerie Royale，1823，42，48.

④譚淵：《“道”與“上帝”——<道德經(jīng)>翻譯與傳播中基督教神學(xué)的介入》，《翻譯教學(xué)與研究》第1卷，2010年，第53頁。

⑤譚淵：《“道”與“上帝”——<道德經(jīng)>翻譯與傳播中基督教神學(xué)的介入》，《翻譯教學(xué)與研究》第1卷，2010年，第54—55頁。

⑥參見Legge，James：The Sacred Books of the East.Vol.XXXIX.The Sacred Books of China：The Texts of T?ism.Oxford：Clarendon Press，1891，P15.

⑦[德]衛(wèi)禮賢：《老子在中國人精神生活中的地位》，蔣銳編譯、孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第203頁。

⑧[德]衛(wèi)禮賢：《老子的學(xué)說》，蔣銳編譯、孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第157—158頁。

⑨同上，第157頁。

⑩同上，第156頁。

?原文見于《道德經(jīng)》第二十五章：“吾不知其名，強(qiáng)字之曰道”。

?Wilhelm，Richard：Chinesische Lebensweisheit.Darmstadt：Otto Reichl Verlag.1922.S.12.

?參見Wilhelm，Richard：Laotse Tao Te King.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben.Aus dem Chinesischen verdeutscht und erl?tert.Jena：Eugen Diederichs，1911，S.XV-XVI.[德]衛(wèi)禮賢：《老子的學(xué)說》，蔣銳編譯、孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第156頁。

?參見徐若楠、王建斌：《以經(jīng)釋經(jīng)，以典釋典——衛(wèi)禮賢<道德經(jīng)>翻譯研究》，《西安外國語大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年6月第24卷第2期，第124頁。

?參見[德]衛(wèi)禮賢：《老子的學(xué)說》，蔣銳編譯、孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第168頁。

?同上，第169頁。

?Wilhelm，Richard：Chinesische Lebensweisheit.Darmstadt：Otto Reichl Verlag.1922.S.13.

?Wilhelm，Richard：Laotse Tao Te King.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben.Aus dem Chinesischen verdeutscht und erl?tert.Jena：Eugen Diederichs，1911，S.XVI.

?[德]衛(wèi)禮賢：《老子的學(xué)說》，蔣銳編譯、孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第168頁。

?同上，第170頁。

?Wilhelm，Richard：Chinesische Lebensweisheit.Darmstadt：Otto Reichl Verlag.1922.S.13.

?[德]衛(wèi)禮賢：《老子的學(xué)說》，蔣銳編譯、孫立新譯校：《東方之光——衛(wèi)禮賢論中國文化》，北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007年，第169—170頁。

?Wilhelm，Richard：Laotse Tao Te King.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben.Aus dem Chinesischen verdeutscht und erl?tert.Jena：Eugen Diederichs，1911，S.3.

?Ebd.S.12u.56.

?Ebd.S.61.

?Ebd.S.8.

?參見華少庠：《衛(wèi)禮賢德譯本<道德經(jīng)>詩性美感的再現(xiàn)》，《廣西社會科學(xué)》2012年第12期。

?Wilhelm，Richard：Laotse Tao Te King.Das Buch des Alten vom Sinn und Leben.Aus dem Chinesischen verdeutscht und erl?tert.Jena：Eugen Diederichs，1911，S.12.

?Ebd.S.17.

?Ebd.S.70.