周嘉豪

摘要：康托洛維茨所著《國王的兩個身體》（1957）被譯至中文學界以來，其研究日益受到關注。以政治神學為視角，分析了康托洛維茨王權觀念的思想淵源，評析了國王二體學說的理論要旨與建構邏輯、其思想內(nèi)涵的當代論爭，探討了西方現(xiàn)代政制根基的啟發(fā)，認為國王二體理論并沒有隨著時代的變遷而失去價值，而是有助于我們重新審視西方傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉型。

關鍵詞：康托洛維茨;國王二體;政治神學;王權

中圖分類號：D091 ???文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2019）15-0034-05

“二戰(zhàn)”爆發(fā)后寄居于美國的猶太人恩內(nèi)斯特·康托洛維茨是二十世紀著名的政治史學家，其代表作《國王的兩個身體：中世紀神學研究》完成于上個世紀50年代，在80年代迅速走紅，近幾年被引介到中文學術界并引發(fā)初步的討論。該書最為彰顯的一點是中世紀王權觀念的四個面向——以基督為中心、以法律為中心、以政治體為中心以及以人為中心，通過康托洛維茨的呈現(xiàn)，作為原先與國王人身密切聯(lián)系的王權逐漸轉變?yōu)橐环N去除人身性的法律——政治安排，歷經(jīng)由神學家、法學家和政治哲學家次第發(fā)展起來，最后歸結由但丁這樣的“詩人”、人文主義先驅來建立純粹人性的王權景觀，這種邏輯安排本身就蘊含著現(xiàn)代性敘事。而在此過程中，國家的政治理論與教會的神學之間存在張力，它們相互滲透借用甚至互為擬制，幾乎就摩擦出了現(xiàn)代國家誕生的火花。

政治神學問題，早期一般被定義為宗教的政治用途，也讓人聯(lián)想到政治基于宗教的主張，尤其是神的啟示的概念。從這個意義上說，政治神學是國家早期現(xiàn)代立憲主義理論最初旨在解決的問題，也是如今西方現(xiàn)代社會繼續(xù)面對的問題。保羅·卡恩認為它的主題是神圣性經(jīng)驗的政治形塑，即一種基于神圣性的想象對政治生活作用的探求。[1]23毫無疑問，今天的政治神學具有多元性，是個“復數(shù)”概念。一般認為，政治神學現(xiàn)存的三大流派[2]：一是基督教神——哲學傳統(tǒng)中的政治關照;二是施米特基于主權決斷論的法學——國家理論;三是康氏的理論。與前兩者不同，康氏的著述無意把研究重點落在對當下政治及其理論的思考，特別是回避了納粹主義席卷下人生經(jīng)歷的體悟，避免了攝入當下政治并與主流政治理論當面交鋒，反而以史學家的態(tài)度回歸中世紀原典并用借此微言大義?？凳系谋恢匦掳l(fā)現(xiàn)與政治神學理論之復興趨勢是相互促成的。筆者認為，把握康氏的王權思想或者國王二體理論，應當將其放在政治神學的視角中加以考察，這既是作者的原意，符合學術研究的基本取向，也是最為直接的一條解釋路徑。

因此，對待現(xiàn)代國家的起源問題，我們有必要超脫出憲政主義的架構而向更多的獨特派別取經(jīng)，跳出古今—中西的尷尬錯位，因為現(xiàn)代轉型并不意味著古人提出的政治生活中的根本性問題失去價值。本文主要探討康托洛維茨的國王二體思想的內(nèi)涵，兼對其政治神學特有風格與當代評價加以分析。

一、康氏王權觀念的思想淵源

一般認為，人民取代國王而成為神圣的主權者，乃是現(xiàn)代國家（民主政治）的一個基本價值信仰。[3]長期以來，各政治史家無不試圖從現(xiàn)代國家呈現(xiàn)的面目中去尋找它出從中世紀脫胎、到現(xiàn)代早期初步成型，最終成為具有自我生命力的政制形式的演變邏輯，闡明并反思現(xiàn)代政制?？低新寰S茨也不例外，他聚焦從十二世紀開始到英國內(nèi)戰(zhàn)時期的歷史，通過追蹤神學隱喻的顯現(xiàn)被用于世俗政治目的，顯示出英國普通律師對王室的獨特用途，進而在歷史的演進中加以深化。從這個意義上說，康氏對史料的篩選運用離不開現(xiàn)代政制的核心價值預設與必要關懷。

首先，康托洛維茨的政治神學研究受到同時代的卡西爾與施米特的影響是很大的，可看作其理論形成的某些源頭。盡管政治神學現(xiàn)象有著古老的根源，但它在20世紀30年代被用于討論魏瑪?shù)聡C和納粹國家的崛起卻是不爭的事實，卡西爾與施米特都順應了這個潮流。一方面，卡西爾呼吁哲學保持自覺，反對神話，為現(xiàn)代政治奠基鋪路的作用[4]357。他注意到了康氏的《弗雷德里克二世》并加以引用，關注到這位君主在思想與行動上的分異，認為其帶有神秘主義的前現(xiàn)代色彩，從而凸顯早期近代君王的神話品格。另一方面，康氏則發(fā)掘了卡西爾神話研究的傳統(tǒng)，并加以發(fā)展。其“國王的兩個身體”針對卡西爾所概述，絕不僅僅是為了復制或提倡政治神話，而是深刻剖析這類神話是如何運作的。與卡西爾批判現(xiàn)代政治利用神話不同，康氏試圖回應他對二十世紀神話非理性特征的恐懼，特別是當康氏闡釋清楚了國王二體的王權思想后，那種對神秘思想高漲引發(fā)人類社會混亂、摧毀政治生活的懼怕也就得到消除。神話固然可以征服人類，但神話的現(xiàn)代性轉化并非不可能，關鍵在于如何去認識它、引導它。

其次，康氏繼承并揚棄了施米特的政治神學。Victoria Kahn發(fā)現(xiàn)康托洛維茨不僅在聲稱英國和大陸律師使用神學概念來支撐中世紀和早期現(xiàn)代國家的世俗權力時，借用了“政治神學”一詞和施米特的一般論證，更是指出他知道施米特的政治神學在20世紀30年代施米特與納粹政權打交道時已經(jīng)被玷污了[5]。施米特長于憲政理論，他的思想基于對秩序與安全的霍布斯式的擔憂，對魏瑪憲政持捍衛(wèi)的立場。他對法律擬制的漫長思想史更是熟稔于心，其在《羅馬天主教與政治形式》中批判了自由主義的代表制，同情地指出天主教政治形式的歷史貢獻——天主教會的本質是一種對立復合體（complexio oppositorum），是一個“法人”（Juristische Person），是一個具體人格代表（pers?liche Repr?entation）。進而認為，教會是法的精神的完美代表，是羅馬法體系的真正繼承者，教會之所以采取自身的形式，因為其代表著“人之城”（civitas humama），這種代表觀念完全取決于個體權威的概念而不是什么經(jīng)濟或軍事征服，天主教僅僅依賴其信仰的權威地位就能受到歡迎，而信奉羅馬天主教的各民族熱愛土地、熱愛大地。[6]75-117Alain Bourea認為，通過采用卡爾·施米特的政治神學主題，康托洛維茨將自己變成了一位強國家的崇拜者以對抗魏瑪共和國，他想知道“在這種情況下他的思想是否構成了通過某些手段進行政治斗爭的方式”[7]104?？凳弦仓v述了如何以政治的目的挪用神學概念——如同上述施米特的著作，勾勒了政治領域的代表制歷史，揭示了教會體制對王權的建構性影響，也非常關心教會所謂的“人之城”，特別是在詳細論述國王的雙重人格時展示效法基督的國王對基督的代理、對天上和地下的“中?！弊饔谩?/p>

然而他們的不同點在于對法人和政治神學的闡釋上，康氏的闡釋建立在法律擬制和文學形式二者相關聯(lián)的觀念上，他沒有采納施米特將合眾體觀念排除在外的法人的理解，而是有意將二者等同。因而康氏認為羅馬—教會法人和合眾體的法律觀念是共存的。這意味著康氏將法人或合眾體看作一種有效的擬制（?tions），而不是“真實的存在”。[5]此外，施米特貶低中世紀的影響，認為政治轉型是一個現(xiàn)代事件而不是中世紀事件，康氏則認定是中世紀[8]?？凳系慕裹c是基于對歐洲中世紀強盛期建制化的天主教教會、系統(tǒng)化的神學與政治體之間關聯(lián)[9]的發(fā)掘，這與施米特更多地以宗教改革為核心背景、發(fā)掘自然神論（Deisums）與新教傳統(tǒng)的關聯(lián)形成鮮明對比。康氏中世紀的王權觀政治思想與施米特所考慮的現(xiàn)代主權政治神學的現(xiàn)代性特質共同揭示了早期教會與國家試圖在世俗和神圣領域之間設定的種種限制，這無疑是一種挑戰(zhàn)與創(chuàng)見。

二、國王二體學說的理論要旨與建構邏輯

在政治神學或政治思想論說中，把國家比作身體，主權者比作頭，這是常見的。與施米特的“主權者就是對例外狀態(tài)進行決斷者”的觀點類似，康托洛維茨無疑是認同任何一個政治體、一個國家都應該有一個“頭”。康氏首先便扎進了“中世紀法律和政治思想的深處”，聚焦于中世紀及近代早期法學例證，引出了其“憲制語義學”的核心觀點：“擬制”（?tion），即一種靠言辭來建構政治正當性的術語，并且視政制觀念為一種人為的“擬制”。擬制原本是一個經(jīng)典的法學術語，《國王的兩個身體》一書的擬制概念主要用以象征王朝的連續(xù)性和政治體的永存性。通過類比，康氏認為國王在他里面有兩個身體，即，一個自然之體（Body natural），一個政治之體（Body politic）。國王的自然之體關涉到其發(fā)生在生老病死等過程的那個凡俗的肉身之體，受制于激情和死亡，而政治之體則強調(diào)王家的等次和尊榮，是非物質性的，也是更具優(yōu)越性的，它蘊含著神秘的力量，能夠降低甚至除卻脆弱人性的不完美之處，因此也是不朽的。政治之體的頭是國王，肢體是其臣民，國王與臣民共同構成合眾體（Corporation）?？凳险J為，國王的兩個身體不可分割，相互包含。當國王自然之體死亡時，兩個身體發(fā)生分離，這種政治之體便發(fā)生轉移讓渡，賦予另一個自然之體，即新君主的即位，完成一種王權的交接。國王的名號得以永遠存續(xù)，不僅在現(xiàn)實政治中塑造了英國政治變遷，更是具有深刻的政治神學意義，體現(xiàn)出肉身人格與公共人格的糾纏——康氏認為，國王二體理論最關鍵的部分就是這種政治之體“轉移”的概念，它表達出靈魂的遷移，即王權（kingship）不朽，這種肉身的顯現(xiàn)與永恒觀念為“一切將來的時間保持了有效性”[10]84。在這里，我們隱隱約約能體會到柏拉圖理念論的影子，即理念具有本體性、不變性，具體事物由理念派生，理念是摹本;同時亞里士多德的身心政治學的靈肉分離論也彰顯出來[11]15，高貴的理性靈魂與受欲望控制的凡俗眾生相互對立。這種“共相”（universal）和“個別”（particular）的區(qū)分、靈魂與肉體的區(qū)分，可以應用在一切諸有身上，也差不多能類比國王的二體。事實上這種對本質事物、崇高事物的追求渴望正是人類與生俱來的屬性。

在“以基督為中心的王權”部分，康氏通過諾曼無名氏的一篇“論主教與國王的祝圣禮”的論文來剖析國王受膏禮中的禮制因素，即世俗的君主被祝圣的那一刻，圣靈進入到他里面，把他變成另一個人，并使他的形象改變。[10]125儀式完成后國王的權力就真正等同于上帝的權力，國王同時具備人神二重性，就像基督二性（指基督的神性與基督的人性）一樣。在王權建構中，仿照基督二性確立的君王二體，也就具有依自然本性是人、依恩典而成為神圣的雙重性質，國王成為了基督的扮演者（chiristomimētēs）?？偟膩碚f，諾曼無名氏的國王二重性理論是完全屬于基督論的神學范疇，不屬于世俗的政制與社會領域。不過康氏對這種理論的關注，讓教會有機團體概念基礎上形成的“基督的兩個身體”概念初見端倪，并為之后經(jīng)由“國王的兩個人格”演變?yōu)椤皣醯膬蓚€身體”的邏輯奠定基礎。

世俗化的王權建構需要在模仿基督教神學論說之基礎上，逐漸創(chuàng)制一套新的政治論說?！耙苑蔀橹行牡耐鯔唷钡牟糠謳Ыo人新的視角——西方政治法律思想從11世紀開始，進入了羅馬法與教會法兩種傳統(tǒng)激烈碰撞的時期。兩種法律之間關系的轉換，這很大程度上源于王權、帝權、教權之關系在13世紀末和14世紀初發(fā)生的轉換。[12]在這一時期，基督教神學理論自身也發(fā)生了變化，即由注重客觀性的奧秘的“實在主義”，退回到注重主觀性的“神秘主義”。在政治領域造成的結果是偏向基督統(tǒng)治—禮儀性（christocratic-liturgical）的王權概念，被偏向神權—法學性（theocratic-juristical）的政府概念取代，讓中世紀晚期的王權更多出于“神圣權利”而不是“禮儀性”，更偏向法律哲學論證而非宗教禮儀過程。在那個“法學追趕神學”的時代，“以法為中心的王權”逐漸彰顯，一種“活的法”概念統(tǒng)領了那個時代的統(tǒng)治精英，特別是使君主在法學家的語境中變成了正義的活的形象（living image）。一方面，在社會現(xiàn)實上，法律職業(yè)的地位大大提高，法律程序被比作教會的儀式，法律科學進而與神學同等;另一方面，在思想演變層面，“活的法”逐漸與法人學說（universitas）靠攏，與神授思想結合，從而為絕對主義王權作辯護。在這種傾向之中，法學家建構起的自然法與人定法的張力關系替代了人與神的兩級對立關系，這直指“神的恩典”論在王權觀念領域的破產(chǎn)，從而讓政治合法性走向國王與王制自身。在那個時期，公共事務關涉國王與整個政治共同體，以“祖國父親”（pater patriae）觀念出現(xiàn)為標志的國家世俗化、民族化得以顯露，政治生活中的“法官”取代了“祭司”，王權的對立面由祭祀權轉為法律權，主權國家擁有了羅馬帝國式的永恒性，因為國王成為“在自己王國之內(nèi)的皇帝”[10]304，因此神學—法學憲政主義的定型成為中世紀末期政治領域的最明顯特征之一。

《國王的兩個身體》中“以政治體為中心的王權：奧秘之體”章節(jié)則是進一步推演，它讓新生國家在其作為世俗的奧秘之體（corpus mysticum）而具有的法人屬性方面與教會平起平坐成為可能?；浇痰膴W秘之體經(jīng)過演變，到14世紀的含義為：基督是基督教的頭，其中可見的頭即基督代理人——羅馬教宗;教會是基督教的身體，各種信徒共同組成了基督教社會。這種理論被康氏視作“國王的兩個身體”精確的先例，并開始由法學家們植入世俗內(nèi)容，形成了國家的奧秘之體——國王是國家（政治共同體）的頭，貴族和人民是國家的軀體?？凳险J為，在法國，這一概念從屬于法國王權肇始于查理五世時期神秘主義的傳統(tǒng)，體現(xiàn)出限制國王絕對主義的憲制主義力量。而在英格蘭，將其界定為“王制和政制的統(tǒng)治”（dominium regale et politicum），表示一種不是由國王獨治，而是由國王和政治體共同為國家承擔責任的治理方式[10]342;還提到15世紀的將國王、貴族與平民與“三位一體”做類比之現(xiàn)象，這些都顯示出合眾體（法人）概念的流行與王國政治之體的確立，使得國王與法律的對立關系被包含進了國王與政治體的對立關系，世俗國家已經(jīng)開始擁有教會奧秘之體那樣的永恒性。

而在“論延續(xù)性與合眾體”部分，他繼續(xù)就國王二體的關鍵性概念的特性進行深刻溯源。亞里士多德哲學中的“世界的永恒性”被奧古斯丁、阿奎那等人闡發(fā)得以經(jīng)院哲學化，深刻地影響到羅馬與中世紀政治，特別是時間因素被滲入到公共領域，讓王家領地變得神圣不可讓渡，也讓征稅得以經(jīng)?；?。此外，擬制的手段被雜糅進了合眾體的概念中，一個“共體不死”（universitas non moritur）的觀念得以成形，這大大彌補了純粹機體論國家的缺陷，讓集合體的多數(shù)性與時間的敞開性得以結合，讓政治體排除了人的個體生命的局限、可朽與暫時，從而形成了通過繼承建構的不朽的合眾之體（body corporate），昭示出人類政治共同體在政治神學意義中恒常不滅的屬性。

“國王永遠不死”是該書高潮部分，旨在解決共體永恒性的問題后，對“頭”的永恒性進行探討論證，這無疑又引向了新的擬制?？凳现赋?，王國之頭的永久性主要取決于三種因素的交互作用：王朝的永久性、王冠的合眾性質、以及國王尊榮的不朽性。[10]342經(jīng)過繁復的過程，世俗化的擬制終于成功塑造了一個神圣的“國王基督”，使第一位格（尊榮）和第二位格（國王）得以聯(lián)合在一起，世襲君主制下新國王終歸得以“莊嚴出場”。

書末《但丁》一章的安排顯得非常奇特。如果說，寫作的因果邏輯可以與時間脈絡不一致，但此次但丁思想的闡發(fā)顯得既對不上時間順序，又欠缺足夠的因果邏輯——進而有學者指出，“大概是1950年以后對但丁的重讀使得康氏改變了原本的寫作計劃，于是造成了全書結構上憑空多出來一個全新的主題，也給讀者帶來挑戰(zhàn)——本書事實上包含兩個論證：其一是英格蘭的世俗憲政的基督論起源問題;其二則是在但丁一章中得到闡發(fā)的世俗化的人道宗教問題。”[13]Victoria Kahn認為該章是對施米特政治神學體系的完全重寫，因為政治形式需要神話創(chuàng)造的自覺行為，需要對文學中符號和象征深思熟慮的挪用和操縱。因此他不僅賦予了文學崇高的地位，還在于“人之城”的圖景不同[14]40。但丁作為一個文藝復興時期歷經(jīng)坎坷的詩人，其出場本身就是一種隱喻，因為詩人是最具革命性的似乎又是超然的，同時詩歌和語言又能起到維系政治統(tǒng)一和團結的作用。他的普世帝國理論，將世俗君權直接訴諸上帝，賦予帝國與教會同等的地位，寓上帝的神性于普世帝國之中[15]166，可謂進一步發(fā)展了中世紀晚期的“二元論”思想。他將人性（humanitas）與基督教（Christianitas）分開，構成一種具有自身權利的價值——因此構建出以“人”為中心的王權，這樣的王權被賦予了人類的合眾之體與政治之體，具有無上的尊榮，其中“大寫的國王”直接彰顯神威，具有潛力、德性與天使般的屬性。康氏通過但丁的案例，一方面了道出了宗教的祛魅以及理性主義的興起，以神話時代到啟蒙時代的進步史觀，發(fā)掘王權觀念的鼎立完善，高揚人文主義的世俗精神。另一方面通過但丁來評判世俗領域取決于宗教領域的觀念——試圖思考“人類”的觀念亦或詩人的創(chuàng)造性，都取決于向上帝這個更高的神圣權威體，體現(xiàn)出康氏對權威性與合眾性概念在政治領域之價值的肯認——在人性與神性分離的同時，政治與道德不可分離。

三、康氏思想內(nèi)涵的當代論爭

正如康托洛維茨另一本大作《腓特烈二世》在德國引發(fā)歷史寫作的實證主義和神話史觀的學術論戰(zhàn)一樣[16]，《國王的兩個身體》也極富爭議性，并且在中文學界引發(fā)熱議甚至交鋒。他作為當年一個小眾的歷史學家，雖然研究領域不夠新潮，但仍具高貴的史家品性，那就是不崇古，不貶今，盡量做學理的探討，對觀念做力求客觀闡發(fā)，極少夾帶不相關觀點，然而總歸會指向現(xiàn)代性，這是不可避免的。

如何對待一個人民主權時代的國王觀念，如何看待康氏自身的納粹背景與帝國情感，成為康氏留給后人的懸案，也是各方交鋒的矛盾所在。劉小楓教授在中譯本前言指出，康氏非常推崇中世紀王權對西方文明中“王者氣概”“領袖尊榮”“卓越個人品質”的貢獻作用。劉氏帶有一種古典情懷，把康氏理解為與劍橋學派風格對立的共和主義陣營的內(nèi)部反思者，提出當代民主政體應當保留君主政體的“頭”，否則那種疾風暴雨似的“斬首”的變革，無異于斬除一個國家應景仰的高貴精神——這意味著將民族的文明傳統(tǒng)的珍珠徹底破碎。[17]1-61而任劍濤教授則認為面對政治的古今之變，作者態(tài)度非常明顯，他把本書理解為通過雙劍（神學面向與世俗面向）歸一的世俗史呈現(xiàn)，來展示現(xiàn)代政治的兩次遞進——從神權政治到王權政治，再到人權政治。[18]因此否定現(xiàn)代立憲民主政體完全斷送君主政體的高貴性的結論，從而將國王二體思想看成西方政治史的階段性結果，政治神性最終還是要轉為現(xiàn)代人民性的。且不論后者對前者批判中“玄想”稱謂是否恰當，也不去判斷前者請出施特勞斯的必要性，筆者認為上述二人①都從某一角度做了深刻的演繹，他們既肯定了康托洛維茨的價值，又都把康氏塑造成一副站在自身陣營內(nèi)的面相，無不令人稱嘆。

筆者無意于陷入上述爭論，如果把雙方觀點的某些因素結合起來，或許能得到較為完整的認識。正如本書的結構安排一樣，主體是漫長的中世紀史，末尾是簡短有力的但丁部分，這就說明了康氏想讓人看到至少兩方面——一方面王國之頭具有永久性，“國王”的確永遠不死，盡管現(xiàn)代政治解放個人，權力的來源與運作的方式與古代截然不同，古今政治社會概念的具體內(nèi)涵發(fā)生轉變，但國家政治體權力的本質不會變，主權者的政治之體依然高貴不容侵犯，而高貴者的道德德性成為現(xiàn)代國家必須解決的問題，康氏無疑高度承認現(xiàn)代政治體內(nèi)尊榮不朽的說法，這從他對文藝復興時期的擬制和人格的神話之描寫就可以看到，因為沒有了權威，政治體就不成其為政治體，人就會退回到原子式的個人，工具性權力就會湮沒主體性權力。另一方面，康氏在字里行間提示我們注意到不朽與可朽的對立性，世俗的統(tǒng)治者都是暫時的，而抽象的人民組成的國家共同體則是永恒的，個人、國王與國家都涵蓋著擬制的“二體”，他將文藝復興時期的詩人抬出來，實際上就是宣揚了人性在歷史中的提升，揭示人性中出于自然的追求高尚反對墮落，這無疑提升了人類政治生活的品質，但是人性畢竟有著缺陷，不可能與圣神事物相提并論，因此他同時暗含一種對主權者的告誡——務必提升德性，敬仰神圣力量，尊重可朽的個體，因為主權者自身也具有著自然之體，國王不等于王冠，單人不等于單人合眾體，沒有任何單個人的力量能壟斷一個政治體。

四、探尋西方現(xiàn)代政制根基的啟發(fā)

借用菲利普·佩蒂特對《馬基雅維利時刻》的評論：“提出了上千個問題，解決了兩三個”[19]，可以說同樣適用于此書。國王二體理論并沒有隨著時代的變遷而失去價值，相反這一問題隨著政治神學化反而得以擴大，更具普遍意義——絕非僅限于英日這樣的君主制國家如何處理國王相關的儀典事務，而是關涉到現(xiàn)代政制的根基性問題。

有人認為21世紀的當代是一個“法律創(chuàng)制國王”的時刻[20]。首先，康氏意在啟發(fā)今天的我們重新思考什么是當代政制的“不死鳥”——是“人民主權”“民族國家”亦或“民主”“法治”，還是別的什么事物？相較于西歐歷史的一些時期，顯然當代世界甚至一國之內(nèi)都缺乏共識。政治神學的使命絕不是站在所謂“現(xiàn)代”的立場上去“拆穿”維系古代政制的“把戲”，而在于真正發(fā)現(xiàn)人類政治普遍永恒的神圣原型與功能。國王二體思想有助于激發(fā)我們重新審視中國的傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉型。在古代，迷信權威性力量與相信圣明的主權者的主宰是共性的，與西方一樣，“天無二日，土無二主”成為社會普遍觀念。但與基督教和法治文明（自然法傳統(tǒng)、法哲學理論和法律人士參政）不同，中國的“kingship”被放置于“天-君-民”的三角關系中，呈現(xiàn)出天道信仰、民為邦本、禮樂刑政與君子之道的特點，奠定了傳統(tǒng)社會的神學基礎。而當現(xiàn)代國家建立之后，我們摒棄王權之余更應該審慎地建構起一套易于接受的革命-建政-改革的敘事，并以之成為憲法精神的內(nèi)核，讓信仰國家、信仰憲法成為國家政治秩序的精神兜底。

其次，要不要留一個“古典”式的“頭”？有人認為應當把政治之體的尊榮直接賦予主權者，否則，在國家危難時刻，公民手足無措，缺乏辨識時局的審慎能力。而自由主義或公民共和主義等學說則認為，呼喚公民積極參政的德性才是捍衛(wèi)人民主權的最大保障，既然王權時代的統(tǒng)治者被斬首多年，“人民”概念早已出場，民主共和深入人心，古代的神圣價值就已經(jīng)轉移到現(xiàn)代政治的高貴品格上來了，何必開歷史倒車呢？筆者認為，國王二體思想有助于讓我們重新梳理現(xiàn)代轉型中的眾多事件，一般認為英國的轉型為人稱道，而德國的轉型充滿坎坷、災難頻現(xiàn)，這似乎與主權者的品質有關?，F(xiàn)代政治的建構不應該排斥歷史與理論的透視，在當代，國王二體理念已經(jīng)轉為憲法意義的“國家元首”，保留一個“頭”是必要的，這是積極有為的政府與和諧有序的社會的凝聚者。

其三，王權（kingship）在以人為中心的時代是否繼續(xù)存在，又發(fā)生怎樣的變化，產(chǎn)生了什么樣的影響力？康氏中世紀王權觀念如果跳出史學范疇，是否是一個永恒的政治神學命題？筆者認為它顯然是有所轉化并將一直存在、演化，因為政治社會始終都存在一個自上而下的權力。因此我們有必要反思“民族國家”的真正價值與局限性，清理出那些被西方流行口號蒙蔽下的政治領域的真正內(nèi)涵，審視人類與生俱來的政治激情和本能沖動，重視政治現(xiàn)象中那些“真理的形象化擬制”，反對將古今完全割裂開來的態(tài)度與非此即彼的簡單思維，才能認清并重建政治的神圣性質，真正團結公民們?nèi)?chuàng)建符合自身傳統(tǒng)、具有延續(xù)性的合眾體。

注 釋：

① 還有第三類觀點，即以譚安奎教授為代表的徹底的古今分裂觀，他認為：“人民的兩個身體”并非“國王的兩個身體”的下一個思想史站點，相反，基于人民主權的現(xiàn)代政治走的是一條完全不同的路線。人民主權學說本身是一個政治正當性的辯護問題，而人民主權政治中的神圣性是一個政治現(xiàn)象學問題，二者并不沖突，但前者才是根本性的。（譚安奎.從國王到人民：“兩個身體”隱喻的轉換抑或拒斥[J].探索與爭鳴，2018，（12）：70-93）。筆者認為，他代表了一種理性主義的政治哲學之立場，以政治哲學為立場審視政治神學，與本文的基本范式不同。

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