朱 富 強(qiáng)

(1.河南大學(xué) 中國經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中心，河南 開封 475004；2.中山大學(xué) 嶺南學(xué)院，廣東 廣州 510275)

一、前言

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對人性及其行為機(jī)理的理解根基于西方社會根深蒂固的自然主義思維：一方面，自然主義思維主張將人與自然以及社會割裂開來，把人類個(gè)體視為獨(dú)立于自然和社會的孤立存在，并把人性視為天賦的和永恒的存在，從而就產(chǎn)生了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的原子論個(gè)體主義思維；另一方面，自然主義思維從人對自然的控制中挖掘出工具理性，工具理性和目的論相結(jié)合則塑造出了理性經(jīng)濟(jì)人概念，進(jìn)而將理性經(jīng)濟(jì)人分析范式拓展到人與人以及人與社會的互動中，由此就形成了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈思維[1]。不過，基于這種主流博弈思維的個(gè)體互動所達(dá)致的往往不是社會合作，而是囚徒困境；同時(shí)，即使主流博弈論也從基于理性策略的重復(fù)互動中尋求合作均衡，但其中也潛含了明顯的邏輯缺陷，這已經(jīng)為澤爾騰的連鎖店悖論所表明[2]。事實(shí)上，按照布坎南和塔洛克的看法，如果兩個(gè)以上的個(gè)人試圖對某項(xiàng)決定達(dá)成一致意見，那么，其中的每一個(gè)人都會努力使其自身的可能收益最大化，這必然會帶來討價(jià)還價(jià)成本，即決策成本[3]。在這種情況下，雖然從“個(gè)體”角度來說，對這種談判給予某種可觀的投入可能是相當(dāng)理性的，但從“社會”角度來看，討價(jià)還價(jià)所引發(fā)的時(shí)間和資源卻不是有成效的，因?yàn)檫@是對既定“餡餅”進(jìn)行分割的零和博弈。

與此同時(shí)，囚徒困境在現(xiàn)實(shí)生活中卻并不如經(jīng)濟(jì)理論所描述的那樣普遍。在絕大多數(shù)情形中，人們都能夠有效地解決他們的沖突，并采取協(xié)調(diào)一致的行動。因此，主流博弈論所使用的理性概念也就會引起廣泛的質(zhì)疑。那么，現(xiàn)實(shí)世界中人們在行為互動中是如何跳出囚徒困境的呢？這就涉及人類理性的演進(jìn)以及指導(dǎo)日常行為的拇指規(guī)則。事實(shí)上，人類理性不是靜態(tài)和普遍的，而是在互動中逐漸演化和成熟的；同時(shí)，隨著人類理性的逐漸成熟，分立行為間的協(xié)調(diào)性也得以不斷提升，進(jìn)而就更容易跳出囚徒困境的陷阱而促進(jìn)社會分工和合作，這已為很多行為實(shí)驗(yàn)所“證實(shí)”[4-6]。因此，要真正理解現(xiàn)實(shí)中的人類理性以及不同的社會合作形態(tài)，根本上就必須從演化角度來剖析人類心智，要揭示人類心智-生活世界之間的共生互動關(guān)系，這也就是何夢筆(Carsten Herrmann-Pillath)強(qiáng)調(diào)的“二重實(shí)在論”[7]。在很大程度上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以無法解釋大量存在的以及不同形態(tài)的社會合作現(xiàn)象，也難以通過對行為協(xié)調(diào)的促進(jìn)來實(shí)現(xiàn)社會合作，根本上也就在于，它基于自然主義思維而將豐富多樣又相互聯(lián)系的社會人還原為孤立而同質(zhì)的原子個(gè)體，并由此設(shè)定了先驗(yàn)而靜態(tài)的理性經(jīng)濟(jì)人分析框架，這不僅忽視了嵌入在人身上的親社會性，而且忽視了親社會性的成長以及由此帶來的理性的發(fā)展[8]。有鑒于此，本文對現(xiàn)實(shí)行為的特性和理性基礎(chǔ)作一探討，并在此基礎(chǔ)上分析人類行為是如何協(xié)調(diào)的。

二、習(xí)俗是協(xié)調(diào)行為的基本準(zhǔn)則

博弈分析最基本的目的之一是預(yù)測，這包括：特定博弈中的博弈方究竟會采取什么行動,最終將會有怎樣的結(jié)果，等等。但是，作為主流博弈論發(fā)展出的如何進(jìn)行博弈的一致預(yù)測基礎(chǔ)，納什均衡卻并不一定能對所有博弈的結(jié)果都作出準(zhǔn)確的預(yù)測，究其原因有二：①納什均衡的一致預(yù)測性質(zhì)本身就不保證各博弈方的預(yù)測是相同的，因?yàn)椴煌┺姆降睦硇猿潭炔⒉灰恢拢虎谠S多博弈情境也難以基于納什均衡進(jìn)行準(zhǔn)確預(yù)測，因?yàn)閷?shí)際生活中的許多博弈情境都有多個(gè)納什均衡。顯然，僅僅是多重均衡的存在，就會產(chǎn)生如下兩大后果：①納什均衡的均衡解并不一定會出現(xiàn)；②即使結(jié)果是一個(gè)納什均衡，也不能確定是哪一個(gè)納什均衡。例如，在性別戰(zhàn)博弈中，盡管預(yù)期出現(xiàn)的是(足球、足球)或(歌舞、歌舞)，但實(shí)際出現(xiàn)的可能是(足球、歌舞)，麥琪的禮物博弈就凸顯了這一點(diǎn)；進(jìn)而，我們也不能確定(足球、足球)和(歌舞、歌舞)這兩個(gè)納什均衡中究竟哪個(gè)將成為現(xiàn)實(shí)結(jié)果。正因如此，許多學(xué)者開始質(zhì)疑納什均衡能否成為一般博弈的正解概念，這涉及對“合理的”納什均衡和“不合理”的納什均衡之間的區(qū)分[9]。

(一)博弈協(xié)調(diào)的基本路向

迄今為止，主流博弈論探究均衡確定性的基本路徑是：基于數(shù)理邏輯來不斷精煉納什均衡，逐步發(fā)展出了子博弈精煉納什均衡、貝葉斯納什均衡、精煉貝葉斯均衡、序貫均衡、顫抖手精煉均衡等一系列均衡概念。但是，這些研究并沒有取得根本性突破，因?yàn)榇罅康慕?jīng)驗(yàn)事實(shí)和行為實(shí)驗(yàn)都與這些理論均衡結(jié)果相悖。凱莫勒認(rèn)為：“隨著理論工作者們使用這些博弈來解釋諸如教育投資、保修單、罷工等現(xiàn)象，他們很快發(fā)現(xiàn)這些博弈具有多重均衡。一些均衡雖然看起來明顯不現(xiàn)實(shí)，但它們在數(shù)學(xué)意義上卻和已建立的均衡概念一致(甚至如序貫均衡)?；仡櫼幌戮秃苋菀装l(fā)現(xiàn)，諸如納什均衡等概念實(shí)在過于數(shù)學(xué)化也過于脆弱，以致很難用他們挑選出比較可能的均衡來。這就需要對已建立的概念進(jìn)行精煉以破譯‘不合理’的含義”，“在20世紀(jì)80年代，許多理論學(xué)者都致力于對精煉的研究。提出這些觀點(diǎn)的論文充滿了對直覺和合理性的討論，但缺乏數(shù)據(jù)支撐。很奇怪的是，這些頗具數(shù)學(xué)天賦的理論學(xué)者們可以花費(fèi)數(shù)年時(shí)間討論在不同博弈中哪些行為是最合理的，卻從沒有試圖將人們置于這些博弈中，將‘合理的’定義為多數(shù)人的行為?！盵10]

因此，隨著主流博弈思維在解釋和預(yù)測上的遇挫，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家就開始從社會生活和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中探尋協(xié)調(diào)博弈的基本機(jī)制。弗登博格和梯若爾就指出，當(dāng)存在多個(gè)納什均衡時(shí)，說某個(gè)納什均衡一定會被采用，必須有某種能夠?qū)е旅總€(gè)博弈方都預(yù)期同一個(gè)納什均衡出現(xiàn)的機(jī)制或者程序[11]。確實(shí)，現(xiàn)實(shí)世界中也存在一系列的協(xié)調(diào)機(jī)制來引導(dǎo)博弈均衡，這主要體現(xiàn)在2005年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)得主托馬斯·謝林(Thomas Schelling)提出的聚點(diǎn)均衡(focal point)和奧曼(Aummann)提出的相關(guān)均衡概念(correlated equilibrium)中。

首先，奧曼認(rèn)為，博弈方通過一個(gè)大家都能觀測到的共同信號來選擇行動，從而實(shí)現(xiàn)行為的均衡。奧曼還證明，如果每個(gè)博弈方根據(jù)所收到不同但相關(guān)的信號而采取行動，就可以得到更高的預(yù)期支付[12]。隨后，梅森(Myerson)作了進(jìn)一步發(fā)展而提出機(jī)制設(shè)計(jì)理論，從而將相關(guān)均衡轉(zhuǎn)化成為一種實(shí)現(xiàn)某種有利均衡的制度安排，也即相關(guān)均衡是指通過“相關(guān)裝置”而使博弈方獲得更多的信息，從而協(xié)調(diào)博弈各方的行動[13]。這種“相關(guān)裝置”在現(xiàn)實(shí)生活中非常普遍，如交通信號燈就是不同方向車輛行走的“相關(guān)裝置”，法律規(guī)章就是人們?nèi)粘Ｐ袨榈摹跋嚓P(guān)裝置”，上課鈴聲就是學(xué)生安排作息時(shí)間的“相關(guān)裝置”，而且“相關(guān)裝置”的設(shè)置也成為促進(jìn)行為協(xié)調(diào)和社會合作的重要機(jī)制。例如，企業(yè)組織中管理者的指揮就是一種協(xié)調(diào)活動，他有助于引導(dǎo)團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)者之間的行動協(xié)調(diào)和分工，龍舟比賽中擂鼓也是設(shè)立的一種信號，它有助于協(xié)調(diào)每位隊(duì)員的一致行動。同樣，在戰(zhàn)爭中，旌旗金鼓等作為相關(guān)裝置而起到統(tǒng)一指揮、統(tǒng)一行動的作用。孫武就指出：“夫金鼓旌旗者，所以一人之耳目也。人既專一，則勇者不得獨(dú)進(jìn)，怯者不得獨(dú)退，此用眾之法也”(《孫子兵法·軍政》)。

其次，謝林提出的聚點(diǎn)均衡說明博弈方能夠基于大家長期以來所形成的共識而自發(fā)采取行為并由此形成均衡，而這種信息卻被策略式矩陣省略掉了。謝林的這一概念建立在如下一系列的實(shí)驗(yàn)基礎(chǔ)上：①在互不交流的情況下，讓人同時(shí)選擇硬幣的正面或反面，如果選擇相同則可贏得一筆獎(jiǎng)金，結(jié)果36個(gè)人要正面，6個(gè)人要反面。②讓互不相識的學(xué)生選擇在紐約某地相見，結(jié)果大多數(shù)學(xué)生選擇了紐約中央火車站的服務(wù)臺。③在上述實(shí)驗(yàn)中要求他們選擇約見時(shí)間，結(jié)果幾乎所有人都選擇了中午12點(diǎn)。④讓互不溝通的學(xué)生將100美元分成兩份，如果相等則獲得這100美元，如果不等則一無所獲，結(jié)果42個(gè)學(xué)生中有36人將之分成兩份50美元。⑤寫一個(gè)正數(shù)，如果所寫的數(shù)字相同則贏得獎(jiǎng)品，結(jié)果有2/5的人通過選擇數(shù)字1而獲得成功。⑥相似地，指定一筆錢，如果指定的錢數(shù)量相同則贏得該數(shù)量的獎(jiǎng)金，結(jié)果有12個(gè)人選擇1000 000美元，而只有3個(gè)人選擇的數(shù)字不是10的冪數(shù)。顯然，這些實(shí)驗(yàn)表明，人們的日常行為往往有驚人的一致性，而這種一致性無法用數(shù)學(xué)邏輯加以分析。謝林認(rèn)為，這個(gè)聚點(diǎn)“很大程度上取決于雙方的直覺而非邏輯思維推理，或許依靠來自雙方對相似事物之間的類比經(jīng)驗(yàn)、先例、偶然巧遇、對稱性、審美觀或幾何原理、詭辯推理，亦即當(dāng)事人的自身?xiàng)l件和對彼此情況的了解”[14]52。例如，工人的努力水平和企業(yè)主支付的工資之間、夫妻倆周末在足球和芭蕾之間的選擇，等等，都是聚點(diǎn)均衡的典型例子。

顯然，無論是相關(guān)均衡還是聚點(diǎn)均衡，很大程度上都體現(xiàn)為一個(gè)社會的傳統(tǒng)習(xí)俗和慣例，這也就表明，真實(shí)世界中的人類行為往往遵循某些既定的社會規(guī)范而不是基于算計(jì)的功利原則，這是社會合作得以形成和擴(kuò)展的基礎(chǔ)，并且也已經(jīng)為越來越多的學(xué)者所認(rèn)識。事實(shí)上，正是由于曾長期被現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)排除在外的那些不確定性的習(xí)慣、心理等因素為越來越多的行為實(shí)驗(yàn)所顯現(xiàn)和證實(shí)，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)也開始轉(zhuǎn)向?qū)@些因素的關(guān)注，甚至已開始成為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)教材所講授的一個(gè)重要內(nèi)容。為了說明這一點(diǎn)，這里引入一個(gè)博弈實(shí)驗(yàn)作一剖析。

(二)“分水嶺”博弈的解說

在“分水嶺”博弈中，參與者從1至14選擇號碼，而其得益依賴于所有人可能選擇的中位數(shù)。譬如，參與人選擇2，而中位數(shù)是5，則其得益為65；如果中位數(shù)為9，那么其得益為-52。這個(gè)實(shí)驗(yàn)可以做多輪，而每輪過后，你都知道中位數(shù)是幾，然后計(jì)算從中的得益并進(jìn)行下一步選擇。顯然，這一博弈結(jié)構(gòu)具有這樣的屬性：當(dāng)你認(rèn)為其他多數(shù)人會選擇較小數(shù)字時(shí)，你也應(yīng)該選擇較小數(shù)字；當(dāng)你認(rèn)為其他多數(shù)人會選擇較大數(shù)字時(shí)，你也應(yīng)該選擇較大數(shù)字；而當(dāng)你認(rèn)為其他多數(shù)人的行為具有不確定性時(shí)，可以選擇6或者7規(guī)避風(fēng)險(xiǎn)。

同時(shí)，這一博弈結(jié)構(gòu)具有這樣的屬性：如果你猜測其中位數(shù)略低于7時(shí)，你的最佳反應(yīng)是選擇一個(gè)比該中位數(shù)略小的號碼。譬如，如果你認(rèn)為中位數(shù)是7，你的最佳選擇是5，這樣對該中位數(shù)的反應(yīng)就會將中位數(shù)拉得更低直至到達(dá)3，而3成為一個(gè)均衡的最優(yōu)反應(yīng)點(diǎn)。相應(yīng)地，如果你猜測其中位數(shù)為8或以上時(shí)，你的最佳反應(yīng)是選擇一個(gè)比該中位數(shù)略大的號碼。譬如，如果你認(rèn)為中位數(shù)是9，你的最佳選擇是10或11。這樣對該中位數(shù)的反應(yīng)就會將中位數(shù)拉得更高直至到達(dá)12，而12成為另一個(gè)均衡的最優(yōu)反應(yīng)點(diǎn)。因此，這個(gè)博弈是一個(gè)協(xié)調(diào)博弈，它存在兩個(gè)納什均衡：其中7以下的中位數(shù)是一個(gè)收斂于均衡3的“吸引域”；高于8的中位數(shù)是一個(gè)收斂于均衡12的“吸引域”，從而被稱為“分水嶺”博弈。

Huyck等人將受試者分成10組，每組做了15次實(shí)驗(yàn)，實(shí)驗(yàn)結(jié)果證實(shí)了兩位分離均衡的存在[5]。問題是，在現(xiàn)實(shí)世界中，究竟會出現(xiàn)(3,3)均衡還是(12,12)均衡呢？顯然，純粹的邏輯根本無法預(yù)測究竟會發(fā)生哪種均衡。但是，該實(shí)驗(yàn)有兩個(gè)重要發(fā)現(xiàn)：①即使收斂于低收益的參與者只能得到一半的收益，他們也不總是收斂于高收益均衡；②歷史性的趨勢足夠強(qiáng)大，造成了結(jié)果對“初始敏感性條件”的依賴。例如，參與者就發(fā)現(xiàn)，如果他們當(dāng)中有兩、三個(gè)人認(rèn)為7是他們的幸運(yùn)號并在第一輪選擇7時(shí)，結(jié)果就會卷入到3的均衡；相反，一、兩個(gè)中國參與者則往往會給小組帶來更高的收益，因?yàn)?是中國人的吉祥數(shù)，從而引向了12的均衡。

大量的行為實(shí)驗(yàn)也表明，行為協(xié)調(diào)以及均衡的出現(xiàn)往往不是基于理性的計(jì)算，而是與特定的社會規(guī)范和習(xí)慣、風(fēng)俗有關(guān)。人們的日常行為首先是基于以往的習(xí)慣，只有遇到新的情勢時(shí)才會求助推理。即使如此，互動者之間也會努力進(jìn)行信息溝通，以圖實(shí)現(xiàn)更佳的均衡結(jié)果。所以，謝林強(qiáng)調(diào)了博弈研究的這樣幾個(gè)結(jié)論：①結(jié)果導(dǎo)向的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)分析不應(yīng)成為博弈論的主要研究方法；②研究過程中不應(yīng)將問題過于抽象化；③當(dāng)溝通方式具有某種優(yōu)勢，博弈雙方對彼此價(jià)值觀或戰(zhàn)略選擇缺乏了解，特別是博弈結(jié)果依賴于博弈雙方的一系列行為和舉動時(shí)，經(jīng)驗(yàn)因素往往成為混合博弈研究的關(guān)鍵因素，也是最適應(yīng)的方法[14]139。謝林甚至說，用純理論來預(yù)測參與者在博弈中如何行為，就像試圖不把笑話講出來就證明它是可笑的一樣[15]。

可見，現(xiàn)實(shí)世界中的人類行為往往不是基于理性計(jì)算的，而是遵循一定的習(xí)慣、習(xí)俗和社會規(guī)范這個(gè)拇指原則。事實(shí)上，無論是凡勃倫的“集中意識”(focus awareness)的習(xí)慣，還是康芒斯的“習(xí)俗”以及諾斯的“規(guī)則”，他們都認(rèn)為，只有通過習(xí)慣，邊際效用才能在現(xiàn)實(shí)生活中近似成立。而且，正是由于習(xí)慣、習(xí)俗等提供了指導(dǎo)共同行動的聚點(diǎn)和相關(guān)均衡，從而增進(jìn)了個(gè)體行動的協(xié)調(diào)性，從而有助于達(dá)致合作性均衡。例如，休謨在《人類理智研究》一書中就指出，人的理性不能解決因果的推論問題，唯有非理性的習(xí)慣原則才是溝通因果兩極的橋梁，因此，“習(xí)慣是人生的偉大指南”；而他在《人性論》中則強(qiáng)調(diào)，理智是而且只應(yīng)是感情的奴隸，它除了服務(wù)和服從情感之外永遠(yuǎn)不能自稱有任何其他功能。再如，約翰·穆勒在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》中也強(qiáng)調(diào)，市場產(chǎn)品分配是兩個(gè)決定性力量——競爭和習(xí)俗所造成的，從某種意義上說，習(xí)俗的支配力有時(shí)比競爭更為重要[16]。同樣，被視為異端經(jīng)濟(jì)學(xué)的凡勃倫很早就曾經(jīng)將歐洲猶太人在知識和科學(xué)上的優(yōu)勢歸因于他們?nèi)狈Ξ?dāng)代的見識和他們受到的“公元前”文化的洗禮。因此，要對真實(shí)世界中的人類行為及其互動結(jié)果有更確切的理解，就必須突破主流博弈理論的工具理性和計(jì)算理性的分析框架，而應(yīng)廣泛地剖析心理的、社會的、文化的、制度的諸因素，否則往往會犯削足適履的錯(cuò)誤。

三、遵守規(guī)范的行為是否理性

上述分析指出，真實(shí)世界中的人類行為往往遵循一定的社會規(guī)范，有些社會規(guī)范還上升為宗教的戒律，成為人們行為必須遵守的道德準(zhǔn)則。這就引發(fā)了對一個(gè)重要問題的思考：遵循規(guī)范的行為與追求利益最大化的人類理性之間是否沖突？這涉及對理性概念的理解。一般地，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將一個(gè)人所面對的可選項(xiàng)的集合定義為技術(shù)或預(yù)算可行性集合，一個(gè)理性的人就會根據(jù)自身偏好以及時(shí)空環(huán)境而從這些技術(shù)或預(yù)算可行性集合中進(jìn)行選擇以最大化自身利益。但是，社會規(guī)范或規(guī)則往往會進(jìn)一步限制可行的選擇集合，這種限制超出了技術(shù)上和預(yù)算上的可行性，從而導(dǎo)致一個(gè)可能提高其效用的可選項(xiàng)被放棄掉。因此，按照主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論，理性的經(jīng)濟(jì)人會敏銳地把握信息和時(shí)機(jī)而靈活地調(diào)整策略，而不會固守某種一成不變的規(guī)則，否則就是不理性的。相應(yīng)的問題就是：固守規(guī)則果真是非理性的嗎？在很大程度上，這就要看被社會規(guī)范所排除的那些選擇項(xiàng)的性質(zhì)。顯然，如果社會規(guī)范所排除的選項(xiàng)本身就是被長期的社會實(shí)踐證明沒有效率的，那么，社會規(guī)范的引入反而會促成我們的選擇更為理性。究其原因，正如施瓦茨指出的，現(xiàn)實(shí)世界的人們本身是有限理性的，當(dāng)選擇項(xiàng)增多時(shí)，他反而無法確定最佳選擇項(xiàng)；同時(shí)，過多的選擇也會占據(jù)本可以用于其他事情的時(shí)間和精力，從而危害我們的自由[17]。

巴蘇就考察了三類規(guī)范：①理性限定規(guī)范，即阻止行為者選擇某個(gè)選項(xiàng)的規(guī)范，不管這個(gè)選擇會給他帶來多少收益；②偏好變異規(guī)范，即隨著時(shí)間的推移而成為行為者偏好一部分的規(guī)范；③均衡選擇規(guī)范，即導(dǎo)向的選擇完全符合行為者利益的規(guī)范。在很大程度上，這三種規(guī)范往往都會有利于行為者或整個(gè)社會的長期利益。譬如，就理性限定規(guī)范而言，無論被抓住以及被懲罰的概率多少，人們通常都不會考慮在擁擠的公交上去拿另一個(gè)人的錢包，否則，就會造成每個(gè)人都要提防自己的錢包被拿，而這又陷入了極不理性的“野蠻叢林”狀態(tài)。再如，就偏好變異規(guī)范而言，人類效用根本上就是社會性的，因?yàn)閰拹赫f謊或盜竊而在即使沒有任何人知道的情況下也不說謊或盜竊，這顯然符合個(gè)人效用最大化，從而也就是理性的。至于均衡選擇規(guī)范，這本身就符合現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性行為原則[18]。既然如此，又如何認(rèn)定遵循規(guī)范和習(xí)俗的行為是非理性的呢？

事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)世界中，人們在日常生活中的行為大多也是基于習(xí)慣和傳統(tǒng)，而不是基于理性的計(jì)算。譬如，在現(xiàn)代企業(yè)中，經(jīng)理人員的努力水平是如何決定的，是基于所謂的激勵(lì)機(jī)制嗎？他們的行為會隨時(shí)根據(jù)合同狀況或信息狀況而進(jìn)行調(diào)整嗎？事實(shí)上，正因?yàn)樾袨橐?guī)范在經(jīng)濟(jì)生活中的重要性日益凸顯，已經(jīng)有越來越多的學(xué)者開始重新審視真實(shí)世界中人與人之間的互動所基于的理性之內(nèi)涵。例如，萊賓斯坦很早就指出，人的理性具有惰性區(qū)域，而高度反應(yīng)的行為是無理性的，最終將會帶來比非反應(yīng)行為更大的壓力，為了說明問題，他還發(fā)展出了邊際理性和棘輪理性等概念。

一般地，對理性內(nèi)涵的理解應(yīng)該把握這樣兩點(diǎn)：①人類理性本身是基于特定的行動目的和偏好而言的，而行為目的和偏好則是內(nèi)生的，因而理性就不能被視為先驗(yàn)而客觀的；②人類理性根本上體現(xiàn)為對長遠(yuǎn)和全面利益的認(rèn)知能力和實(shí)現(xiàn)能力，而不是局限于每一次行為的功利計(jì)算，因而理性不能等同于主流博弈論所界定的理性。事實(shí)上，現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人范式將人類行為所遵循的拇指規(guī)則僅僅視為功利最大化，而且這個(gè)功利是基于一次性行為計(jì)算的行為功利主義，從這個(gè)意義上說，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所采用的是絕對有限理性，由此導(dǎo)向的往往也就是囚徒困境[8]。與此相反，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)往往將人們基于習(xí)慣和習(xí)俗的日常行為視為一種非理性的選擇，但如果考慮到理性計(jì)算所需要的時(shí)間和精力，那么，“作為應(yīng)付一個(gè)人理性之有限的策略”，采取遵守我們已經(jīng)形成的習(xí)慣或是我們這個(gè)文化和社會所提供的慣例的這種“非理性將是絕對理性的”[19]。當(dāng)然，這種理性不是在行為功利主義意義上的工具理性和短視理性，而是基于規(guī)則功利主義意義的社會理性和長遠(yuǎn)理性。

既然互動理性根本上體現(xiàn)在行為協(xié)調(diào)上，現(xiàn)實(shí)生活中的個(gè)體互動又是如何進(jìn)行為協(xié)調(diào)的呢？很大程度上，這就需要借助于習(xí)慣、習(xí)俗等聚點(diǎn)和社會裝置。其實(shí)，盡管機(jī)會主義的策略行為在短期的或一次性的互動中可以獲利，至少可以避免最壞的結(jié)果，但從長期來看，遵循那些經(jīng)過不斷調(diào)適的規(guī)范行為反而會帶來更高的效率。其實(shí)，正是在互動中獲得了他人的偏好和行為習(xí)慣等信息，這些經(jīng)驗(yàn)性東西的擴(kuò)展和提煉就被編碼成了社會規(guī)范，從而成為人們的共同信念以及行為的依據(jù)。很大程度上，社會合作現(xiàn)象大多是源于共同的信念，源于對規(guī)范的遵守而非理性的算計(jì)。阿馬蒂亞·森就寫道：“與根據(jù)個(gè)人自己的目標(biāo)無休止的最大化相比，只要遵從這種‘習(xí)慣性’規(guī)則能夠產(chǎn)生更好的結(jié)果，那么將有一個(gè)有利于那種模式的‘自然選擇’論據(jù)，這將導(dǎo)致它們的持續(xù)與穩(wěn)定。這是一定‘漸進(jìn)的’影響，是在一個(gè)完全不同于如弗里德曼所理解的那種利益最大化者的生存方向上起作用的?！盵20]正因如此，人們往往樂于遵循公認(rèn)的社會規(guī)范，這往往不是出于被動的強(qiáng)制，而是認(rèn)識到遵循規(guī)范是必要的、有用的和合意的，從而也就是符合理性的行為。

首先，現(xiàn)實(shí)社會中的人類行為本身就源自無數(shù)次的理性互動：在不斷的近似重復(fù)的互動行為中，理性的人們就將過去的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為習(xí)慣，并且逐漸在一種拇指規(guī)則的規(guī)范下展開行動。例如，韋森就舉例說：一個(gè)人決定購買一輛汽車時(shí)，往往會做大量信息收集和理性計(jì)算工作，但一旦購買了之后，就會習(xí)慣地使用它，而往往不再考慮和理性計(jì)算每一次外出的交通成本了[21]。尤其是，在長期的互動中逐漸摸索出了相對有效的合作方式，產(chǎn)生了“為己利他”行為機(jī)理，這一行為機(jī)理又轉(zhuǎn)化為習(xí)慣、習(xí)俗和慣例，從而節(jié)約了下回達(dá)成合作的摸索成本。正因?yàn)閭鹘y(tǒng)習(xí)俗文化往往是全社會優(yōu)化過程的結(jié)果，因此，遵循習(xí)慣和習(xí)俗也是成本節(jié)約的理性方式[22]。例如，Chwe就指出，人類社會中的規(guī)范已經(jīng)凝結(jié)了人類社會的共同知識，因而根據(jù)規(guī)范的行為本身就是高度理性的[23]。同樣，H·培頓·楊也寫道：即使在這種低度理性的環(huán)境中基于互動而形成的“這些制度常常恰恰就是被那些高度理性的理論所預(yù)料的結(jié)果——納什討價(jià)還價(jià)解、子博弈精煉均衡、帕累托效率協(xié)調(diào)均衡、嚴(yán)格劣勢策略的重復(fù)消去法，等等。換言之，當(dāng)適應(yīng)性過程有足夠長的時(shí)間展開的話，演化力量常常替代很高程度的個(gè)人理性?！盵24]

其次，盡管人類的長遠(yuǎn)理性是逐漸通過學(xué)習(xí)和模仿而形成的，但它并不僅僅源自個(gè)體的直接經(jīng)驗(yàn)，而更主要是源自他人或社會的間接經(jīng)驗(yàn)，具有學(xué)習(xí)能力的社會人能夠經(jīng)由模仿而將他人經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化在自身行為之中。正因如此，我們說，人類理性是人們長期互動演化的產(chǎn)物，它深植于社會的文化和習(xí)俗之中。譬如，馬林諾夫斯基通過對特羅布里恩島上捐獻(xiàn)活動的循環(huán)流動就發(fā)現(xiàn)，庫拉圈是滲透在整個(gè)部落的關(guān)系網(wǎng)中并形成了一個(gè)相互交織的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)，這種網(wǎng)狀關(guān)系把成千上萬的個(gè)人連接成一種永久性的伙伴關(guān)系，這包含了各種相互的義務(wù)和優(yōu)惠；而且，個(gè)人既不能影響交易，甚至即使最聰明的土著人也不能理解他們之間龐大的、有組織的關(guān)系。事實(shí)上，絕大多數(shù)社會學(xué)家和人類學(xué)家都認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)是被嵌合在社會之中的，這意味著，人類社會的血緣關(guān)系、宗教、禮儀等社會習(xí)俗所決定的人類行為本身就潛含著財(cái)物的生產(chǎn)、分配等經(jīng)濟(jì)功能。例如，粟本慎一郎就認(rèn)為，“‘經(jīng)濟(jì)活動’或‘經(jīng)濟(jì)行為’并不是一種始于經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會行為?！?jīng)濟(jì)’行為的意識是由習(xí)尚、傳承、傳說、神話所決定的。而對行為的施動者來說，這種行為意識只能在一定的社會聯(lián)帶中才能發(fā)生作用?！盵25]

最后需要指出，主流博弈論基于理性經(jīng)濟(jì)人的分析思路以及分析結(jié)論，與探究博弈思維的基本目的也是相悖的。一般地，探究博弈思維主要有兩大目的：①揭示人們在行為互動中策略選擇的相互依賴性；②探究人們在互動中通過行為協(xié)調(diào)以實(shí)現(xiàn)利益增進(jìn)的機(jī)制。顯然，主流博弈論所理解的理性是靜態(tài)的，博弈方采用一種“以不變應(yīng)萬變”的策略，從而無法應(yīng)對人類行為的多樣性和變動性，無法真正納入行為的共生性和共促性；同時(shí)，主流博弈論所理解的理性是孤立的，博弈方只考慮狹隘的個(gè)人利益而忽視其他人的利益訴求，從而采用一種相互提防和對抗的策略，以致最終危害了博弈方的自身利益。正是由于主流博弈論基于理性經(jīng)濟(jì)人模式非但沒有促進(jìn)個(gè)人利益和社會福利的增加，反而會引導(dǎo)進(jìn)一步陷入困境之中，因此，我們就必須對主流博弈思維進(jìn)行反思，需要重新考察社會規(guī)范在博弈協(xié)調(diào)中的作用。事實(shí)上，如果一個(gè)社會中的人們互不關(guān)心，那么，社會就很難形成良性的大規(guī)模合作，就很難有效使用社會資源，從而必然是貧困和落后的。班菲爾德在《落后社會的道德基礎(chǔ)》一書中就充分證實(shí)了這一點(diǎn)[26]。所以，阿馬蒂亞·森指出，一個(gè)基于個(gè)人利益增進(jìn)而缺乏合作價(jià)值觀的社會在文化意義上是沒有吸引力的，而且這樣的社會在經(jīng)濟(jì)上也是缺乏效率的。

四、全面理解人類理性的內(nèi)涵

現(xiàn)實(shí)世界中的人類行為往往不是像主流經(jīng)濟(jì)學(xué)所主張的那樣遵守行為功利最大化原則，而往往是遵守既定的社會規(guī)范。例如，包括亨利奇等在內(nèi)的涵蓋心理學(xué)、人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的17位重量級學(xué)者歷時(shí)13年對12個(gè)國家中15個(gè)小規(guī)模社會做了跨文化的實(shí)驗(yàn)研究(包括最后通牒實(shí)驗(yàn)、公共品投資實(shí)驗(yàn)以及獨(dú)裁實(shí)驗(yàn)等)和田野研究，得出的基本結(jié)論是：①沒有一個(gè)社會在實(shí)驗(yàn)中的行為符合經(jīng)典的經(jīng)濟(jì)人模型；②在團(tuán)體之間的偏差比早先研究發(fā)現(xiàn)的要大很多；③在經(jīng)濟(jì)組織和社會互動結(jié)構(gòu)中的團(tuán)體水平差異能夠?yàn)椴煌鐣男袨槠钐峁﹫?jiān)實(shí)的部分解釋：市場一體化水平越高和合作對日常生活帶來的收益越高，實(shí)驗(yàn)博弈中展示出來的親社會性水平越大；④經(jīng)濟(jì)學(xué)上的和統(tǒng)計(jì)學(xué)上的個(gè)人水平變化并不能解釋團(tuán)體內(nèi)或團(tuán)體間的博弈行為；⑤很多實(shí)驗(yàn)行為都清楚地反映了人們?nèi)粘Ｉ钪心軌虻幕幽Ｊ絒27]。

當(dāng)然，我們并不能由此否定人類行為的理性特性，畢竟理性是人類區(qū)別于一般動物的根本性特征。所以，阿馬蒂亞·森認(rèn)為，重要的并不是對“人們總是以理性的方式行事”這一假設(shè)的批判，而是認(rèn)識到人們并非完全不服從理性的要求[28]165。既然如此，我們又如何理解真實(shí)世界中的人類理性呢？一般地，我們可以從三大維度來理解人類理性的內(nèi)涵。

首先，人類理性根本上體現(xiàn)為在互動中實(shí)現(xiàn)長期收益的最大化。一般地，動物的本能驅(qū)動體現(xiàn)在對每一次行為的功利最大化，而人類的理性行為則體現(xiàn)在對長期利益的追求。事實(shí)上，在現(xiàn)實(shí)生活中，任何個(gè)體都不僅是關(guān)注一次性行為帶來的收益，而且能夠考慮行為對未來收益的影響，從而將長期利益考慮進(jìn)來。當(dāng)然，長期利益與短期利益之間往往存在沖突，因而要實(shí)現(xiàn)長期利益，就必須抵制短期利益的誘惑。在實(shí)際生活中，長期利益的實(shí)現(xiàn)程度往往依賴于行為者的認(rèn)知力和意志力。為此，阿馬蒂亞·森強(qiáng)調(diào)，一個(gè)選擇只要在經(jīng)受了批判性思考之后還能成立就可以被視為是理性的。例如，瑪麗在進(jìn)行了認(rèn)真和明智的思考之后決定，即使自己需要作出重大犧牲也要去追求自己所向往的社會目標(biāo)，那么，她的行為就不是“非理性”的；同樣，即使保羅熱衷于個(gè)人利益的最大化，只要他的價(jià)值、偏好和選擇能夠經(jīng)得起自己的嚴(yán)肅審視，那么也很難將“不理性”以此用在他身上[28]183。當(dāng)然，森強(qiáng)調(diào)的理性審視根本上是指對長遠(yuǎn)目標(biāo)的通盤考慮，而不是為一時(shí)的功利誘惑所驅(qū)動，那些事后引起后悔的短期行為就是非理性的，如為一時(shí)激情所驅(qū)使的性交、賭博、吸毒、犯罪等。

其次，實(shí)現(xiàn)長期收益最大化的根本途徑在于合作。一般地，如米瑟斯指出的，“人類與動物區(qū)別在于，人類可以進(jìn)行社會合作。”[29]事實(shí)上，動物因?yàn)槿狈τ幸庾R的合作，往往只能維持基本的生存需要；相反，人類通過合作，從而不斷地?cái)U(kuò)大自身的能力，不斷增進(jìn)自己的需求。為此，別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)，人是社會的人，人要獲得自由，就得與他人合作，為人著想，擺脫自我中心主義意識。顯然，越是追溯早期社會，人類社會的合作半徑越小，人類個(gè)體的能力和需求滿足水平也越低。哈耶克寫道：“野蠻人遠(yuǎn)不是自由的，他也不可能征服世界。除非得到他所屬的群體的同意，他幾乎什么事都不能做?！盵30]這種認(rèn)知可以追溯到古希臘時(shí)期。例如，亞里士多德所倡導(dǎo)的城邦共同體學(xué)說就認(rèn)為，人之所以自然傾向于過城邦生活是因?yàn)槿魏蝹€(gè)人都不是自足的，只有通過城邦生活，人類才能獲得完全的自給自足；城邦是為滿足人類需要的生活在發(fā)展中自然長成的，是人類社會團(tuán)體從家庭、村落歷史發(fā)展而來的。顯然，合作根本上具有互惠的特性。鮑曼就強(qiáng)調(diào)，“互惠性行為方式無疑是一種具有最重要意義的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，它們屬于所有我們已知的社會實(shí)踐的根本的和理所當(dāng)然的‘基本配置’。”[31]

其三，人類理性更主要地體現(xiàn)在交往合理性。一般地，人與人的互動之所以不同于人對物的單向處理，根本點(diǎn)就在于，人處理物時(shí)只需要考慮工具合理性，而在與人打交道時(shí)則需要考慮交往合理性。事實(shí)上，人類正是在社會互動中才衍生出親社會性，親社會性使得人類個(gè)體不僅追求物質(zhì)利益最大化，而且也產(chǎn)生某些社會性需求，這主要體現(xiàn)為同情、關(guān)懷、尊重、信任等，這也意味著，社會性需求更主要出現(xiàn)在特定社會共同體內(nèi)部，并依賴于特定的社會文化倫理。亞里士多德就強(qiáng)調(diào)，人們之所以加入城邦，不只是因?yàn)槌前钍菨M足人類需要的生活共同體，還因?yàn)槌前钍菍?shí)現(xiàn)人類本性的道德共同體，而且，人只有參加城邦生活才能成其為人，良善的人生僅在城邦生活中才有可能。為此，亞里士多德提出的影響深遠(yuǎn)的名言是：人是一個(gè)政治動物，人是成為公民而生的。同時(shí)，社會性需求本質(zhì)上又是相互依賴的，從而增大了互動者之間的共同利益，更需要也更容易產(chǎn)生合作。很大程度上，正是在“為己利他”行為機(jī)理之上形成了互惠合作關(guān)系，并逐漸沉淀和編碼而產(chǎn)生了社會規(guī)范，它反過來又指導(dǎo)和協(xié)調(diào)人們的互動行為，從而形成持久和擴(kuò)展的社會合作。因此，Sunstein等指出，人們通常不會自發(fā)地根據(jù)最優(yōu)化決定理論思考，也確實(shí)不情愿基于最優(yōu)化理論來制定法律[32]。

因此，要實(shí)現(xiàn)社會廣泛存在的互利形態(tài)，就要夯實(shí)人與人之間的合作關(guān)系，這就需要確立為大家共同遵守的社會規(guī)范，而不是采取機(jī)會主義的策略行為。事實(shí)上，就企業(yè)的產(chǎn)品生產(chǎn)和銷售而言，只有那些提供真正有用的產(chǎn)品的廠商才可能獲得持久的發(fā)展，究其原因，就像雇主不希望自己的雇員偷竊公司財(cái)務(wù)以及希望自己的合作伙伴都能夠遵守協(xié)議一樣，消費(fèi)者把產(chǎn)品買回家打開包裝的時(shí)候也希望看到商品與廣告中所宣傳的一致，因而當(dāng)公司發(fā)現(xiàn)自己的產(chǎn)品存在問題時(shí)，就應(yīng)該及時(shí)告知消費(fèi)者，甚至必須回收所有可能有問題的產(chǎn)品。舉一個(gè)例子：1992年6月，美國的零售業(yè)巨人西爾斯·諾布克公司的汽車中心被指控為誤導(dǎo)顧客和銷售給顧客不必要的汽車維修服務(wù)，受來自加利福尼亞、佛羅里達(dá)及新澤西州消費(fèi)者事務(wù)官員指控的影響，西爾斯公司的股票下跌了9個(gè)百分點(diǎn)，全國汽車中心收入下降了15%。顯然，這種現(xiàn)象是西方短視的追逐私利的結(jié)果。亨廷頓甚至說：“美國人決策時(shí)，沒有歷史，沒有未來，只追逐眼下的利益，所以敵不過東亞的競爭者?！盵33]相反，如果能夠勇于承擔(dān)責(zé)任，對自己的過錯(cuò)真誠道歉并努力彌補(bǔ)，長期來看就會獲得基于持續(xù)信任的發(fā)展。這里也可以看另外一個(gè)例子：1982年8月，美國約翰遜公司制造的特蘭諾爾(Tylenol)止痛膠囊導(dǎo)致了3人死于氰化物中毒，在政府還沒有要求該公司采取任何針對性措施的情況下，該公司把公眾安全放在首位，毅然決定回收占公司利潤比例17%～18%的所有特蘭諾爾膠囊，并對公眾公開了所有相關(guān)信息，結(jié)果，盡管公司遭受了超過1億美元的損失，但在18個(gè)月內(nèi)公司重新獲得了危機(jī)前所占市場份額的96%[34]。

然而，基于狹隘的工具理性，主流博弈論往往傾向于將行為者視為基于完全理性計(jì)算而行動的短期利益最大化者，結(jié)果就導(dǎo)向了非合作的納什均衡。盡管如此，主流博弈論卻樂于將非合作均衡視為結(jié)果理性，其理據(jù)是，這種結(jié)果可以在“完全理性”的基礎(chǔ)上通過“內(nèi)省和推理”而達(dá)致。其實(shí)，既然這種行為最終導(dǎo)致了囚徒困境的結(jié)局，那么，顯然也就是非理性的，究其根本，經(jīng)濟(jì)人本身就不是實(shí)質(zhì)意義上的理性人，而是“絕對”的有限理性，是阿馬蒂亞·森所指的“理性的傻瓜”[35]。相反，如果考慮人類的理性是根基于社會互動的并受歷史文化的影響，那么，通過在長期互動中“外推和學(xué)習(xí)”所獲得的“過程理性”就顯得更為合理，以此博弈而形成的均衡就更接近于“結(jié)果理性”。在某種意義上，這里對人類理性的闡釋也涉及對“應(yīng)然”和“實(shí)然”的理解。

最后，基于上述分析來審視影響深遠(yuǎn)的休謨鍘刀原則：不能從“是”中推出“應(yīng)該是”。事實(shí)上，由人們的社會互動所演化而成的習(xí)慣本身就凝結(jié)了人類在長期實(shí)踐中獲得的經(jīng)驗(yàn)知識，在很大程度上也就體現(xiàn)了人類理性的凝結(jié)。從這個(gè)意義上說，人們遵循當(dāng)下的應(yīng)然制度或社會慣例也就是理性的，并且具有扎實(shí)的實(shí)然基礎(chǔ)，也正因如此，基于習(xí)慣的“過程理性”行為往往更容易達(dá)致“結(jié)果理性”結(jié)局，盡管習(xí)慣也可能滯后于社會情勢的發(fā)展。與此形成對比的是，盡管工具理性在每個(gè)時(shí)點(diǎn)遵循了行為功利主義原則，卻缺乏對整體的把握而陷入路徑鎖定，進(jìn)而也就潛含了“理性的自負(fù)”。事實(shí)上，哈耶克也強(qiáng)調(diào)：“文明的發(fā)展之所以有可能，在很大程度上就是因?yàn)槿祟愑媚切├硇圆患暗牧?xí)俗約束了自己所具有的先天性動物本能；而且一如我們所知，也正是那些理性不及的習(xí)俗，才使得規(guī)模日益擴(kuò)大的有序之群體的形成具有了可能。”[36]哈耶克這里所指的理性也就是工具理性，或者工具式的有限理性。從社會現(xiàn)實(shí)看，正是由于數(shù)學(xué)工具的過度引入而將人類理性計(jì)量化，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和政策就造成了很多的非理性結(jié)果。顯然，這已經(jīng)為越來越多的學(xué)者所認(rèn)識，進(jìn)而也促進(jìn)了行為經(jīng)濟(jì)學(xué)的蓬勃發(fā)展，這種新趨向積極將心理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)的研究引進(jìn)經(jīng)濟(jì)學(xué)，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究要觀察盒子外的因素，因?yàn)槲覀円恢币詠黻P(guān)注的盒子里面是空的(we’re looking outside the box because the box we’ve been looking inside is empty)[37]。

五、結(jié)語

現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)將嚴(yán)格遵循成本-收益原則的行為視為理性的，但將之運(yùn)用到互動行為的博弈分析中卻存在問題：一方面，經(jīng)濟(jì)人中的理性概念源于人對物或自然的單向處理關(guān)系，把它拓展到人類互動中就忽視了行為的社會性和演化性，從而導(dǎo)致了工具主義謬誤；另一方面，行為互動本身就意味著每個(gè)人的行為選擇都是針對他人行為的反應(yīng)，同時(shí)自身行為也會引起其他人的行為反應(yīng)，其中的理性也就不可能是單向的。考慮到互動行為的相互反應(yīng)，社會中行為選擇就不可能基于一個(gè)固定不變的規(guī)則，而是具有針對性，并在互動中不斷演化。大量的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和行為實(shí)驗(yàn)也都表明，真實(shí)世界中的人類行為與標(biāo)準(zhǔn)理性經(jīng)濟(jì)人模型的理論結(jié)論相差甚遠(yuǎn)，以致“理性”假設(shè)引起越來越多的反思。阿馬蒂亞·森就指出，理性選擇模型“將選擇的理性僅僅描繪成對于自身利益的最大化。這種方法認(rèn)為，人們?nèi)绻麤]有明智地而只是追求自身的利益，并且不對任何其他事物加以考慮(除非‘其他事物’會直接或間接地推進(jìn)他們自身的利益)，那就不是理性的。既然人類能夠有充分的理由去注意自身利益之外的其他目標(biāo)，擁有更加廣泛的價(jià)值觀和適當(dāng)?shù)男袨橐?guī)范，那么理性選擇理論確實(shí)反映了一種對理智和理性極為狹隘的認(rèn)識”[28]166。

同時(shí)，人類理性要求在社會互動中實(shí)現(xiàn)長期利益的最大化，因此，行為者就不能僅僅關(guān)注個(gè)人利益，也要關(guān)注他人或社會的利益，要訴諸于合作的方式。正因如此，互動中的人們往往遵循“為己利他”行為機(jī)理，而“為己利他”行為機(jī)理的擴(kuò)展和凝結(jié)又形成了具有合作性的社會規(guī)范；進(jìn)而，這種社會規(guī)范反過來協(xié)調(diào)人們的互動行為，從而有利于社會合作的實(shí)現(xiàn)和深化，最終又有利于最大化個(gè)人的長期利益。事實(shí)上，如果像主流博弈論那樣每個(gè)人都隨時(shí)基于功利計(jì)算而采取策略性行為，那么反而會因功利的短視性而陷入囚徒困境，進(jìn)而妨礙了長遠(yuǎn)利益的實(shí)現(xiàn)。從這個(gè)角度上說，遵守社會規(guī)范的行為并沒有違背理性的要求，而恰恰體現(xiàn)了人類的理性特質(zhì)，它不但是理性的，而且在結(jié)果上比基于功利計(jì)算的行為更為理性。哈耶克指出：“個(gè)人之思想本身也是他生活于其間的文明的產(chǎn)物，他可能意識不到形成自己思想的許多經(jīng)驗(yàn)——這些經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)融入了風(fēng)俗、習(xí)慣、語言和道德信仰，成為人們思想得以形成的根基及其特性的一個(gè)組成部分?！盵38]很大程度上，風(fēng)俗、習(xí)慣、語言和道德信仰等社會規(guī)范成為互動者的共同知識，這種共同知識不僅協(xié)調(diào)人們的行為，而且促進(jìn)行為的合作。

當(dāng)然，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)人會認(rèn)為，在一個(gè)大型社會中，任何東西成為共同知識幾乎都是不可能的。例如，Rubinstein和Binmore等就用電子郵件(email)博弈來證明，理性的博弈者進(jìn)行協(xié)調(diào)行動也是難以實(shí)現(xiàn)的[39-40]。但實(shí)際上，現(xiàn)實(shí)世界的交易往往只發(fā)生在具有共同知識的人們之間，即使原本沒有聯(lián)系，但在交易之前也會努力去了解交易者的信息，并且必然有一些機(jī)制保證共同知識的存在。譬如，顧客去某商場買東西，他必然事先知道這個(gè)商場出售的東西是可信的，而商場知道顧客使用的貨幣和信用卡也是真的。在絕大多數(shù)情況下，不是每次交易都需要對商品的質(zhì)量以及貨幣的真實(shí)性進(jìn)行驗(yàn)證，而是存在于我們的習(xí)慣、習(xí)俗這種共同知識之中，而如果缺少這種共同知識，那么就會明顯地限制交易。正因?yàn)槿藗兊慕灰淄紫染窒拊谝欢ǖ姆秶畠?nèi)，這個(gè)范圍之內(nèi)的習(xí)俗、慣例往往就成為交易圈的共同知識，而當(dāng)這個(gè)交易圈擴(kuò)展時(shí)，共同知識也就在更大范圍內(nèi)得到呈現(xiàn)。顯然，共同知識的呈現(xiàn)范圍會隨著習(xí)俗慣例和社會倫理的擴(kuò)展而擴(kuò)展，從而促使社會合作的擴(kuò)展。因此，日常生活行為往往會遵從既定的社會規(guī)范而不是基于行為功利原則。