強(qiáng) 以 華

(1. 湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062；2. 湖北大學(xué) 高等人文研究院，湖北 武漢 430062)

作為曾在哲學(xué)史和人類歷史上起過極其重要作用的學(xué)說，形而上學(xué)不是一種人們僅說一句“拒斥”就能棄之不顧的東西。其實(shí)，當(dāng)代人無家可歸的狀態(tài)或許正暗示著我們有必要重新審視像“形而上學(xué)”這樣的探討人類之根的學(xué)科。然而，形而上學(xué)自身卻是一個(gè)充滿了歧義的概念，也是一門充滿著歧義的學(xué)科。若要有效地討論形而上學(xué)的問題，首先必須消除形而上學(xué)的歧義，從而使討論者能夠在共同的意義上探討形而上學(xué)的問題。

一、形而上學(xué)的兩個(gè)重大歧義

“形而上學(xué)”這個(gè)詞原本只有書目編排秩序的意義，后來才變成了一門學(xué)科的名稱。從內(nèi)容上說，形而上學(xué)就是研究存在(Being)的學(xué)問?！按嬖凇币辉~源自希臘文的“eimi”(是)，它有第三人稱單數(shù)、不定式、分詞等多種不同形式，這些不同的形式在西方哲學(xué)史的演化中產(chǎn)生了不同的含義，造成了西方哲學(xué)史上關(guān)于“Being”含義的詞源之爭(zhēng)。但是，無論如何，從傳統(tǒng)形而上學(xué)的角度說，形而上學(xué)就是關(guān)于存在的學(xué)問，并且這種存在主要是作為實(shí)體的存在。然而，即使我們同意形而上學(xué)就是關(guān)于存在的學(xué)問，它依然是充滿了爭(zhēng)議的學(xué)問。

關(guān)于“形而上學(xué)”這一學(xué)科的爭(zhēng)議主要源自它內(nèi)部的諸多歧義。作為形而上學(xué)的創(chuàng)始人，亞里士多德就曾用“第一哲學(xué)”(科學(xué))“智慧”“神學(xué)”等不同名稱來表示這一學(xué)科，但他本人卻并未使用“形而上學(xué)”這一名稱。所以，科林伍德說：“只有弄清了亞里士多德創(chuàng)立形而上學(xué)的動(dòng)機(jī)和他的形而上學(xué)體系的功能，我們才有可能理解形而上學(xué)后來的歷史和圍繞它的現(xiàn)代觀點(diǎn)中的晦澀之處。因此，……第一步就要回答在亞里士多德的作品中形而上學(xué)這個(gè)詞代表什么。”[1]3對(duì)此，他本人的看法是：“從字面上說，正確的回答是它并不代表任何這樣的東西，因?yàn)樵撛~在他那兒沒有出現(xiàn)。亞里士多德的名稱并不代表亞里士多德的科學(xué)?！盵1]3所以，“說形而上學(xué)是什么并不容易。假如某人從事形而上學(xué)的工作，他就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一學(xué)科的十分不同的特征”“甚至在它的起源處，關(guān)于形而上學(xué)是什么就已經(jīng)有了歧義”[2]。在形而上學(xué)的諸多歧義中，我們認(rèn)為有兩個(gè)最為重大的歧義，并且它們都涉及到了對(duì)于形而上學(xué)對(duì)象的理解：其一，涉及到對(duì)于形而上學(xué)對(duì)象(實(shí)體)性質(zhì)的理解；其二，涉及到對(duì)于形而上學(xué)對(duì)象(實(shí)體)數(shù)量的理解。

形而上學(xué)概念中第一個(gè)最為重大的歧義是形而上學(xué)(第一哲學(xué))在解釋自己的對(duì)象亦即實(shí)體性質(zhì)上的歧義。亞里士多德在把第一哲學(xué)的主要(不是唯一)對(duì)象規(guī)定為實(shí)體(“存在本身”或“作為存在的存在”)的同時(shí)，提出了三種實(shí)體亦即“質(zhì)料”“形式”以及由質(zhì)料和形式結(jié)合而成的“個(gè)體事物”。在他看來，探討世界的本原也就是探討世界的原因，由于事物的原因只有質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因四種，并且動(dòng)力因和目的因可以進(jìn)一步被歸結(jié)為形式因，所以，作為本原的實(shí)體或原因就只有了“質(zhì)料”和“形式”以及由質(zhì)料和形式結(jié)合而成的“個(gè)體事物”三種了。那么，在這三種實(shí)體中，哪種實(shí)體才配稱為第一實(shí)體從而最有資格成為第一哲學(xué)的對(duì)象呢？亞里士多德在此問題上頗有一些舉棋不定。在《工具論》中，由于他認(rèn)為嚴(yán)格地說只有作為感性對(duì)象的個(gè)別事物才是實(shí)體，所以傾向于將個(gè)別事物作為第一實(shí)體；而在《形而上學(xué)》中，盡管他有些沉吟不決，但是，最終他還是傾向于將作為思維對(duì)象的形式作為第一實(shí)體。他說：“如果形式先于質(zhì)料并比質(zhì)料更實(shí)在，那么，根據(jù)同樣的理由，它也先于它們的結(jié)合?！盵3]175正是由于亞里士多德的這種猶豫不決，才為西方形而上學(xué)史留下了一個(gè)重大的路線方面的分歧。根據(jù)亞里士多德的闡述和西方哲學(xué)史的事實(shí)，亞里士多德的質(zhì)料來源于自然哲學(xué)家中伊奧尼亞學(xué)派的物質(zhì)始基，它與后來西方的唯物主義哲學(xué)的物質(zhì)實(shí)體密切相連；他的形式來源于自然哲學(xué)家中南意大利學(xué)派的精神始基，它與后來西方的唯心主義哲學(xué)的精神實(shí)體密切相連。所以，亞里士多德在確定第一實(shí)體時(shí)在個(gè)體事物(它是高一級(jí)事物的質(zhì)料)與形式之間的動(dòng)搖，其實(shí)就是在唯物主義與唯心主義之間的動(dòng)搖。就亞里士多德自己的觀點(diǎn)來說，他在《形而上學(xué)》中最終把形式(純形式)看作第一實(shí)體表明“視形式為第一實(shí)體”是他的最終觀點(diǎn)，此觀點(diǎn)與柏拉圖主張世界的本原(或?qū)嶓w)就是形式(理念)的觀點(diǎn)相一致；但是另一方面，由于亞里士多德曾明確批評(píng)過柏拉圖主張形式(理念)是第一實(shí)體的觀點(diǎn)，并且也曾在《工具論》中主張個(gè)體事物是第一實(shí)體，所以，后來唯物主義哲學(xué)家常常抓住亞里士多德這一方面的思想加以發(fā)揮，把他與柏拉圖對(duì)立起來。這樣一來，西方哲學(xué)史上就形成了以柏拉圖為代表的唯心主義路線(通常但不僅僅是與唯理論的認(rèn)識(shí)論相連)與以亞里士多德為代表的唯物主義路線(通常但不僅僅是與經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論相連)。于是在形而上學(xué)內(nèi)部就產(chǎn)生了一種分歧，即一方面，大多數(shù)哲學(xué)家都會(huì)同意真正的形而上學(xué)應(yīng)是以柏拉圖為代表的唯心主義路線，這一路線在認(rèn)識(shí)論上試圖通過“心靈的眼睛”向內(nèi)看，直接經(jīng)由理性把握實(shí)體、建立絕對(duì)真理體系(唯理論)。正如哈貝馬斯所說：“撇開亞里士多德這條線不論，我把一直可以追溯到柏拉圖的哲學(xué)唯心論思想看作是‘形而上學(xué)思想’，它途徑普羅提諾和新柏拉圖主義、奧古斯丁和托馬斯、皮科·德·米蘭德拉、庫(kù)薩的尼古拉、笛卡兒、斯賓諾莎和萊布尼茨，一直延續(xù)到康德、費(fèi)希特、謝林和黑格爾。古代唯物論和懷疑論，中世紀(jì)后期的唯名論和近代經(jīng)驗(yàn)論，無疑都是反形而上學(xué)的逆流?！盵4]28但是另一方面，哲學(xué)家們似乎也很難把以亞里士多德為代表的唯物主義路線以及與其相連的經(jīng)驗(yàn)論完全擯棄在形而上學(xué)之外，尤其是不能“撇開亞里士多德本人”這位第一哲學(xué)的創(chuàng)始人不論。所以哲學(xué)家們一般也都承認(rèn)以亞里士多德為代表的唯物主義路線以及經(jīng)驗(yàn)論在一定的意義上也屬于形而上學(xué)。哈貝馬斯也說：“它們(唯物主義——引者)并沒有走出形而上學(xué)思想視野?！盵4]28

形而上學(xué)概念中第二個(gè)重大分歧是形而上學(xué)(第一哲學(xué))在解釋自己的對(duì)象亦即實(shí)體數(shù)量上的分歧。盡管亞里士多德用諸如“第一哲學(xué)”“智慧”“神學(xué)”來稱謂形而上學(xué)，但是，他在《形而上學(xué)》中集中討論的實(shí)體主要還是存在本身的本性問題，因此，他的第一哲學(xué)(形而上學(xué))大致相當(dāng)于德國(guó)經(jīng)院哲學(xué)家郭克蘭紐于1636年首先在其著作中提出的“存在論”(ontology)，它探討的就是諸如何謂存在、存在的本性是什么等問題。但是另一方面，在西方早期哲學(xué)的發(fā)展中，蘇格拉底首先以最明確的形式提出了作為哲學(xué)研究對(duì)象的“神”與“心靈”。他的這一思想經(jīng)由柏拉圖以及亞里士多德對(duì)后來的形而上學(xué)產(chǎn)生了極其重要的影響。柏拉圖認(rèn)為，作為造物主的“巨匠”(Artificer)以善的理念為指導(dǎo)、以各種理念為摹本，才創(chuàng)造出了有序的世界；并且，它還賦予世界、星體以及人以靈魂。盡管亞里士多德在自己的《形而上學(xué)》中集中討論的實(shí)體主要是存在本身的本性問題，但是，他也曾把作為第一實(shí)體的“純形式”看成是神，并且把第一科學(xué)(第一哲學(xué))也稱之為神學(xué)或理性神學(xué)，所以他說：“思辨科學(xué)比其他科學(xué)更受重視，第一科學(xué)神學(xué)比其他思辨科學(xué)更受重視?！盵3]155后來，雖然有些中世紀(jì)的形而上學(xué)家繼承了亞里士多德的第一哲學(xué)，把形而上學(xué)與存在論等同起來，然而，另外一些形而上學(xué)家(例如哈奇森)則擴(kuò)展了亞里士多德的第一哲學(xué)，認(rèn)為形而上學(xué)(第一哲學(xué))除了研究一般意義上的存在(何謂存在、存在的本性等)之外，還應(yīng)該具體研究三個(gè)基本實(shí)體：上帝、心靈(靈魂、精神)和世界(宇宙、自然)。上帝是無限實(shí)體，對(duì)于它的研究構(gòu)成了理性神學(xué)；與上帝相比，世界與心靈則屬于有限實(shí)體，對(duì)于它們的研究則分別構(gòu)成了理性宇宙論和理性心理學(xué)。據(jù)此，他們將形而上學(xué)看成是理性神學(xué)、理性宇宙論和理性心理學(xué)三個(gè)部分構(gòu)成的學(xué)科。德國(guó)哲學(xué)家沃爾夫等人接受了這一觀點(diǎn)，沃爾夫明確地把存在論和理性神學(xué)、理性宇宙論、理性心理學(xué)區(qū)別開來，把它們視為形而上學(xué)的不同分支。這樣一來便產(chǎn)生了形而上學(xué)的另外一種分歧，即一方面，原始的形而上學(xué)(亞里士多德提出的第一哲學(xué)或存在論的形而上學(xué))研究的對(duì)象僅僅只有一個(gè)存在本身，也就是說，只有一個(gè)實(shí)體；而另一方面，后來的有些哲學(xué)家卻把形而上學(xué)看成是分別研究上帝、自然和心靈三個(gè)實(shí)體對(duì)象的學(xué)科。

我們之所以把形而上學(xué)的上述兩種分歧看成是關(guān)于形而上學(xué)的兩個(gè)重大的分歧，不僅是由于上述兩個(gè)分歧都涉及到了形而上學(xué)的基本問題亦即“對(duì)象”(對(duì)象的性質(zhì)和數(shù)量)問題，更為重要的是，只有厘清了形而上學(xué)的第一個(gè)重大分歧，我們才能通過對(duì)形而上學(xué)作出一種區(qū)分(典型的形而上學(xué)和離異的形而上學(xué))，從而更好地理解形而上學(xué)作為“第一科學(xué)”(或曰“科學(xué)的科學(xué)”)的命運(yùn)、以及形而上學(xué)內(nèi)部不同性質(zhì)的學(xué)說在這一命運(yùn)中所起的不同作用問題；并且，只有厘清了形而上學(xué)的第二個(gè)重大分歧，我們才能通過對(duì)它作出另外一種區(qū)分(一般的形而上學(xué)和下屬的形而上學(xué))，從而有助于消除形而上學(xué)內(nèi)部不同學(xué)說在本體論和認(rèn)識(shí)論問題上的種種混亂，更為準(zhǔn)確地把握“形而上學(xué)”這一學(xué)科。

二、形而上學(xué)：典型的和離異的

為了厘清形而上學(xué)的第一個(gè)重大分歧，我們把探討存在論的形而上學(xué)區(qū)分為典型的形而上學(xué)和離異的形而上學(xué)，前者指的是唯心主義唯理論的路線亦即柏拉圖的路線，后者則指的是唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的路線亦即亞里士多德的路線。那么，我們?yōu)槭裁匆谩暗湫偷摹焙汀半x異的”這樣兩個(gè)概念來區(qū)分探討存在論的形而上學(xué)的第一個(gè)重大分歧呢？

根據(jù)形而上學(xué)的存在論，世界分為本質(zhì)(或本體)世界和現(xiàn)象世界，前者是永恒不變的世界根源，它的根據(jù)就在自身之內(nèi)，對(duì)于它的認(rèn)識(shí)是理性認(rèn)識(shí)，所以它也就是理性世界；后者是變動(dòng)不居的短暫現(xiàn)象，它的根據(jù)存在于本質(zhì)世界之中，對(duì)于它的認(rèn)識(shí)是感性認(rèn)識(shí)，所以它也就是感性世界。其實(shí)，若把形而上學(xué)看成是絕對(duì)真理亦即超越經(jīng)驗(yàn)的實(shí)體的絕對(duì)確定的知識(shí)，那么，若從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，我們無論如何都不可能獲得這種真理或者知識(shí)。因此，以柏拉圖為代表的唯心主義唯理論的路線就采用了一種“跳過”現(xiàn)象世界和感覺經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論。他們認(rèn)為，現(xiàn)象世界是不真實(shí)的世界，通過感性認(rèn)識(shí)獲得的感性知識(shí)也是不真實(shí)的知識(shí)，甚至直接就是錯(cuò)誤的原因，因此，認(rèn)識(shí)應(yīng)該“跳過”現(xiàn)象世界和感性認(rèn)識(shí)，直接憑借心靈或理性獲得關(guān)于本質(zhì)世界的知識(shí)。他們采取的具體的認(rèn)識(shí)路徑在于：跳過肉眼對(duì)于感性世界的“看”，通過心靈的眼睛直接去“看”實(shí)體本身，然后通過演繹的方法推演出關(guān)于世界的絕對(duì)真理體系。所以笛卡兒認(rèn)為人類達(dá)到確實(shí)性知識(shí)的唯一途徑就是自明性的直覺和必然性的演繹。在柏拉圖路線看來，只有通過這樣的認(rèn)識(shí)方式，形而上學(xué)才能成為確定的知識(shí)體系，從而成為“科學(xué)的科學(xué)”(亦即他的辯證科學(xué))。形而上學(xué)確立之后，它就一直高傲地居于科學(xué)女王的寶座之上。形而上學(xué)歷來以自己是關(guān)于現(xiàn)象世界之后的本質(zhì)世界的絕對(duì)真理(絕對(duì)確定的知識(shí)體系)的學(xué)科亦即第一科學(xué)(第一哲學(xué))自詡，正如海德格爾所說：“由于形而上學(xué)把一般存在者和最高存在者作為對(duì)象，……形而上學(xué)就是具有最高榮耀的科學(xué)，是‘諸科學(xué)的女王’?！盵5]87我們所謂典型的形而上學(xué)的“典型”，就是指它典型地體現(xiàn)了形而上學(xué)這一學(xué)科之第一科學(xué)的特征，即它在“徹底”排除感性世界和感性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)之上，摹仿數(shù)學(xué)通過純粹理性的直覺和演繹建構(gòu)了一種關(guān)于世界本質(zhì)的絕對(duì)真理，提供了一套完整的邏輯一貫的存在論的確定的知識(shí)體系。由于柏拉圖的路線集中體現(xiàn)了形而上學(xué)之第一科學(xué)的特征，因此，我們把柏拉圖的路線稱為典型的形而上學(xué)，并把柏拉圖看成是典型形而上學(xué)的最為重要的奠基代表。所以海德格爾說“形而上學(xué)就是柏拉圖主義”[6]。

盡管也像柏拉圖路線一樣，亞里士多德路線把現(xiàn)象背后的本質(zhì)世界作為真理的對(duì)象，并且認(rèn)為感性認(rèn)識(shí)必須進(jìn)一步上升為理性認(rèn)識(shí)，但是，他們對(duì)現(xiàn)象世界以及感性認(rèn)識(shí)卻有著根本不同于柏拉圖路線的看法。他們認(rèn)為，現(xiàn)象世界雖然需要實(shí)體的支撐，但是，它卻并不因此就是虛假的世界，因此，在認(rèn)識(shí)論中，它也不是我們可以隨意“跳過”的世界，感性認(rèn)識(shí)非但不是錯(cuò)誤的原因反倒應(yīng)該是通向理性認(rèn)識(shí)的必要途徑。所以他們主張認(rèn)識(shí)必須先行通過肉眼去“看”感性世界，從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，循序漸進(jìn)，逐步上升到理性認(rèn)識(shí)，獲得關(guān)于本質(zhì)世界的絕對(duì)真理。但是，如前所述，從邏輯(也是事實(shí))上說，由于從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)我們無論如何也無法實(shí)現(xiàn)向超驗(yàn)的本質(zhì)世界(實(shí)體)的超越，所以，若把亞里士多德路線的經(jīng)驗(yàn)論原則貫徹到底，最終一定會(huì)由于陷入不可知論從而會(huì)威脅到“形而上學(xué)”這一學(xué)科作為第一科學(xué)的“科學(xué)性質(zhì)”，亦即表明形而上學(xué)不是什么絕對(duì)真理(關(guān)于本質(zhì)世界的絕對(duì)確定的知識(shí)體系)。我們所謂離異的形而上學(xué)，指的是承認(rèn)形而上學(xué)的研究對(duì)象并且也把形而上學(xué)看成是第一科學(xué)但卻又內(nèi)在地包含著否定形而上學(xué)之因素的不太嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)，它在堅(jiān)持形而上學(xué)的同時(shí)客觀上又否定著形而上學(xué)，從而使得形而上學(xué)從其自身離異出來而走向它的反面(即反形而上學(xué))。由于亞里士多德的路線像柏拉圖路線一樣把現(xiàn)象世界背后的本質(zhì)世界作為自己的研究對(duì)象，以及作為真理的源泉，認(rèn)為形而上學(xué)就是關(guān)于本質(zhì)世界的絕對(duì)真理體系，所以，它本質(zhì)上依然是形而上學(xué)，或許正是因?yàn)槿绱耍愸R斯才說唯物主義以及經(jīng)驗(yàn)論“并沒有走出形而上學(xué)思想視野”；但是，若把亞里士多德路線所堅(jiān)持的經(jīng)驗(yàn)論貫徹到底又必然會(huì)因陷入不可知論而威脅形而上學(xué)的“第一科學(xué)”的性質(zhì)，從而否定“形而上學(xué)”這一學(xué)科，所以，它作為形而上學(xué)又在“離異著”形而上學(xué)，也就是說，它僅僅是“離異的”形而上學(xué)。正是因?yàn)槿绱?，哈貝馬斯才把唯物主義以及經(jīng)驗(yàn)論看成是“反形而上學(xué)的逆流”。

典型的形而上學(xué)和離異的形而上學(xué)作為兩種性質(zhì)不同的形而上學(xué)(唯心主義和唯物主義以及唯理論和經(jīng)驗(yàn)論)規(guī)定了形而上學(xué)的特殊命運(yùn)，也規(guī)定了它們?cè)谛味蠈W(xué)之特殊命運(yùn)中的不同地位。形而上學(xué)的特殊命運(yùn)就是它從“科學(xué)的女王”(第一科學(xué))逐步淪落為“受到驅(qū)趕和遺棄的老婦”[7]，也就是說，從人們深信的絕對(duì)真理逐步淪落為人們批判和拒斥的對(duì)象。造成形而上學(xué)特殊命運(yùn)的原因是形而上學(xué)(無論是典型的形而上學(xué)還是離異的形而上學(xué)都一樣)把自己看成是“科學(xué)的科學(xué)”(第一科學(xué))，亦即看成是關(guān)于世界本質(zhì)(實(shí)體)的絕對(duì)真理體系(絕對(duì)確定的知識(shí)體系)。之所以會(huì)如此，乃是因?yàn)楫?dāng)形而上學(xué)把自己看成是第一科學(xué)的時(shí)候，它就給自己規(guī)定了一個(gè)根本無法完成的任務(wù)，即形而上學(xué)家作為經(jīng)驗(yàn)世界中的人卻要去構(gòu)建一個(gè)超越經(jīng)驗(yàn)世界的絕對(duì)真理體系。在形而上學(xué)的特殊命運(yùn)中，典型的形而上學(xué)以潛藏于自身之中的內(nèi)在矛盾顯示了形而上學(xué)作為科學(xué)的內(nèi)在困難，離異的形而上學(xué)則以明確表現(xiàn)出來的經(jīng)驗(yàn)原則指出了唯心主義唯理論的內(nèi)在矛盾并進(jìn)一步指出了形而上學(xué)作為第一科學(xué)的不可能性。具體地說，典型的形而上學(xué)鑒于絕對(duì)真理是超驗(yàn)真理的要求而避開經(jīng)驗(yàn)世界通過直覺和演繹直接建構(gòu)形而上學(xué)的真理體系，他們認(rèn)為自己已把形而上學(xué)變成了第一科學(xué)。與其相反，像自然科學(xué)一樣，離異的形而上學(xué)用“常識(shí)”證明了任何真理性的認(rèn)識(shí)最終都不可能繞過經(jīng)驗(yàn)，它以此揭示了典型形而上學(xué)所建構(gòu)的形而上學(xué)之絕對(duì)真理體系的獨(dú)斷基礎(chǔ)，表明其其實(shí)只是一種獨(dú)斷論。因此，離異的形而上學(xué)像自然科學(xué)一樣，從感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去認(rèn)識(shí)世界，但是，隨著近代社會(huì)離異形而上學(xué)的發(fā)展，也就是說，隨著近代英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)論者越來越把經(jīng)驗(yàn)原則貫徹到底，在認(rèn)識(shí)實(shí)體方面，早期經(jīng)驗(yàn)論者例如培根的盲目樂觀的可知論逐漸被后來的經(jīng)驗(yàn)論者例如休謨的不可知論所取代，經(jīng)驗(yàn)論徹底地陷入到了懷疑論。休謨認(rèn)為，人類認(rèn)識(shí)只能奠基于經(jīng)驗(yàn)論，但經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)不可能認(rèn)識(shí)實(shí)體從而把形而上學(xué)變?yōu)樽鳛榻^對(duì)真理的第一科學(xué)。因此他說：“人們?nèi)绻雭碛懻撊祟惒鸥伤耆荒芗暗囊恍﹩栴}，如世界的起源、智慧體系(或精神領(lǐng)域)的組織等，那他們?cè)谀切o結(jié)果的爭(zhēng)辯中誠(chéng)然只有捕風(fēng)捉影，永遠(yuǎn)達(dá)不到任何確定的結(jié)論?！盵8]由此可見，我們只有厘清形而上學(xué)存在論中典型形而上學(xué)和離異形而上學(xué)之間的分歧，才能清晰地發(fā)現(xiàn)它們的共同目標(biāo)(把形而上學(xué)變成第一科學(xué))以及它們追求共同目標(biāo)的不同手段(唯理論、經(jīng)驗(yàn)論)是如何導(dǎo)致了形而上學(xué)的特殊命運(yùn)的，并且清晰地發(fā)現(xiàn)它們?cè)趯?dǎo)致形而上學(xué)之特殊命運(yùn)的過程中所起的不同作用。

三、形而上學(xué)：一般的和下屬的

形而上學(xué)的第二個(gè)重大分歧與其第一個(gè)重大分歧不同：后者只是存在于存在論內(nèi)部的分歧，它沒有超越存在論的范疇，以往的哲學(xué)家并未十分關(guān)注這一分歧；前者則是存在論與形而上學(xué)作為分別研究上帝、物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體之下屬學(xué)科之間的分歧，它已超越了存在論的范疇，以往的哲學(xué)家已經(jīng)普遍承認(rèn)這一分歧。其實(shí)，本文所使用的“一般的”和“下屬的”兩個(gè)概念就來自于海德格爾。海德格爾說道：在亞里士多德之后的形而上學(xué)家中，“存在者總體便劃分為神、自然和人，而其領(lǐng)域隨即也就分成了：其對(duì)象為summum ens(最高存在者)的神學(xué)、宇宙學(xué)和心理學(xué)。它們構(gòu)成形而上學(xué)的下屬學(xué)科。與這種科目不同，一般形而上學(xué)(存在論)把‘一般’的存在者(ens commune)作為對(duì)象”[5]87。這里，我們正是借用海德格爾的概念(以及思想)把探討存在論的形而上學(xué)稱為“一般的”形而上學(xué)，并把分別探討上帝、自然(物質(zhì)、宇宙)和人(精神、心靈)的形而上學(xué)稱為“下屬的”形而上學(xué)，認(rèn)為它是探討作為“一般的”存在論的形而上學(xué)的“下屬的”學(xué)科。

乍看起來，一般的形而上學(xué)和下屬的形而上學(xué)的區(qū)分是十分清晰的區(qū)分，它們的關(guān)系就像“一般的”和“下屬的”這兩個(gè)概念的區(qū)分一樣：一般形而上學(xué)是從總體上探討存在及其本性的學(xué)科，這種總體上的存在既包含了無限實(shí)體上帝，也包含了有限實(shí)體物質(zhì)(自然)和精神(心靈)；下屬形而上學(xué)則作為一般形而上學(xué)的下屬學(xué)科，分別研究上帝、物質(zhì)(自然)和精神(心靈)，并由理性神學(xué)、理性宇宙論和理性心理學(xué)三個(gè)分支構(gòu)成。就此而言，一般的形而上學(xué)和下屬的形而上學(xué)的區(qū)分(除了人們通常不用這兩個(gè)概念之外)在哲學(xué)家們那里還是十分明確、十分清晰的區(qū)分；也就是說，并不存在我們?cè)诒疚闹兴f的所謂“形而上學(xué)的重大分歧”。但是，細(xì)究起來，具體的哲學(xué)家之間的立場(chǎng)和觀點(diǎn)的差異會(huì)使上述看似非常明確清晰的區(qū)分變得復(fù)雜異常、分歧重重。其中，特別重要的是一般形而上學(xué)和下屬形而上學(xué)在本體論和認(rèn)識(shí)論方面所體現(xiàn)出來的分歧。

首先是本體論方面的分歧。表面看來，一般形而上學(xué)的對(duì)象和下屬形而上學(xué)的對(duì)象只是存在著“一般”與“下屬”或者“一般對(duì)象”(存在)與“一般對(duì)象的具體展開”(上帝存在、物質(zhì)存在和精神存在)之間的區(qū)別，這里，既沒有更多的實(shí)質(zhì)性區(qū)別，更沒有難以掌握從而使得我們關(guān)于形而上學(xué)的探究容易產(chǎn)生混淆的歧義。但是，當(dāng)在探討中一旦涉及到形而上學(xué)家們的具體情況，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在一般形而上學(xué)和下屬形而上學(xué)相互關(guān)系的問題上，確有重大的歧義，從而會(huì)增加我們探討之中(無論是從描述的角度研究形而上學(xué)，還是從評(píng)價(jià)的角度尊崇或批判形而上學(xué))的困難。我們知道，盡管形而上學(xué)是一個(gè)統(tǒng)一的概念，但是，它卻包含了在本體論上觀點(diǎn)各異的眾多哲學(xué)家的形而上學(xué)思想，這些在本體論上持有各種不同觀點(diǎn)的哲學(xué)家中，既存在著一元論和多元論的區(qū)別，又存在著有神論和無神論的區(qū)別，還存在著唯心主義和唯物主義的區(qū)別。所以，作為一般形而上學(xué)中的純粹的一元論哲學(xué)家并不像下屬形而上學(xué)那樣主張存在著三個(gè)不同的實(shí)體，下屬形而上學(xué)中的很多理論問題在它們那里并不存在，至少不以純粹的形式出現(xiàn)(例如不同實(shí)體之間的關(guān)系問題)；同樣，作為一般形而上學(xué)中的純粹的無神論者并不像下屬形而上學(xué)那樣主張存在著無限的上帝實(shí)體(例如純粹的唯物主義者就是如此)；此外，無論是徹底的唯心主義哲學(xué)家還是徹底的唯物主義哲學(xué)家也都不會(huì)像典型的下屬的形而上學(xué)(例如笛卡爾)那樣十分堅(jiān)定地堅(jiān)持上帝、物質(zhì)(宇宙)和精神(心靈)三個(gè)實(shí)體的同時(shí)存在。在徹底的唯心主義哲學(xué)家那里，物質(zhì)和肉體都是精神的一種表現(xiàn)形式，但他們一般都會(huì)承認(rèn)上帝的存在，正如我國(guó)臺(tái)灣學(xué)者李震所說：“柏拉圖及亞里士多德皆肯定，當(dāng)真實(shí)的形而上學(xué)建立起來后，必然會(huì)朝‘神學(xué)’發(fā)展?！盵9]而在徹底的唯物主義哲學(xué)家那里，精神和心靈則是物質(zhì)的一種表現(xiàn)形式，但在西方文化的背景下，他們通常也會(huì)承認(rèn)上帝的存在。因此，在形而上學(xué)被區(qū)別為一般形而上學(xué)和下屬形而上學(xué)的總體劃分下，就具體的形而上學(xué)家來說，我們很難把一般形而上學(xué)和下屬形而上學(xué)按照“一般的”和“下屬的”意義對(duì)應(yīng)起來，有時(shí)我們無法按照研究一般形而上學(xué)的方式去探討某個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家的思想，有時(shí)我們又無法按照研究下屬形而上學(xué)的方式去探討另外一個(gè)形而上學(xué)哲學(xué)家的思想。

其次是認(rèn)識(shí)論方面的分歧。本體論方面的分歧直接決定著認(rèn)識(shí)論方面的分歧，這一分歧集中表現(xiàn)在如何看待和解決存在與思維的關(guān)系方面。對(duì)于一般形而上學(xué)來說，存在與思維的關(guān)系是精神內(nèi)部或物質(zhì)內(nèi)部之存在與思維的關(guān)系，并非兩個(gè)獨(dú)立存在著的實(shí)體之間的關(guān)系。一般形而上學(xué)中的唯物主義(或者說是離異的形而上學(xué))認(rèn)為，世界作為存在只是物質(zhì)世界，盡管它也承認(rèn)人的精神性以及人類精神生活的存在；也就是說，盡管離異的形而上學(xué)也承認(rèn)精神現(xiàn)象的實(shí)際存在，但是，在它那里，精神現(xiàn)象歸根到底乃是物質(zhì)的產(chǎn)物。所以，它所說的存在與思維的關(guān)系歸根到底是物質(zhì)內(nèi)部之存在與思維的關(guān)系。在認(rèn)識(shí)論上，認(rèn)識(shí)主體對(duì)于認(rèn)識(shí)客體的認(rèn)識(shí)便表現(xiàn)為首先通過人的感官向“外”求教于物質(zhì)世界的現(xiàn)象。一般形而上學(xué)中的唯心主義(或者說是典型的形而上學(xué))認(rèn)為，世界作為存在只是精神世界，盡管它也承認(rèn)人類生活于物質(zhì)世界的事實(shí)；也就是說，盡管典型的形而上學(xué)也承認(rèn)物質(zhì)現(xiàn)象的實(shí)際存在，但是，在它那里，物質(zhì)現(xiàn)象歸根到底乃是以各種形式(例如柏拉圖的影子、摹本，萊布尼茨的微知覺等)表現(xiàn)出來的精神世界的產(chǎn)物。所以，典型的形而上學(xué)所說的存在與思維的關(guān)系歸根到底是精神內(nèi)部之存在與思維的關(guān)系。在認(rèn)識(shí)論上，認(rèn)識(shí)主體對(duì)于認(rèn)識(shí)客體的認(rèn)識(shí)便是通過人向“內(nèi)”求教于精神的心靈世界來實(shí)現(xiàn)的，它的典型表現(xiàn)就是天賦觀念(知識(shí))論。對(duì)于下屬的形而上學(xué)來說，存在與思維的關(guān)系是兩個(gè)相互并行的獨(dú)立實(shí)體的關(guān)系，并非物質(zhì)內(nèi)部或者精神內(nèi)部之存在與思維的關(guān)系。在下屬的形而上學(xué)看來，除了“上帝”這一無限實(shí)體之外，作為有限實(shí)體的物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體各自獨(dú)立并且有著根本不同的特性即廣延和思維。正是因?yàn)槿绱?，從有限?shí)體的角度說，下屬形而上學(xué)既非唯物主義也非唯心主義，而是一種二元論。因此，在認(rèn)識(shí)論上，下屬的形而上學(xué)重點(diǎn)需要論證的是具有不同特性的兩個(gè)實(shí)體亦即物質(zhì)實(shí)體和精神實(shí)體(存在與思維)如何才能夠同一的問題。其實(shí)，近代西方哲學(xué)在論證存在與思維(主體與客體)如何統(tǒng)一問題上的真正困難更多地表現(xiàn)在二元論的哲學(xué)之中(休謨的經(jīng)驗(yàn)論最終把這種困難充分地揭示了出來)。

以上我們關(guān)于一般形而上學(xué)和下屬形而上學(xué)在本體論與認(rèn)識(shí)論方面分歧的分析主要是一種理論分析。在實(shí)際之中，很多哲學(xué)家都不會(huì)是純粹的一元論者或多元論者，也都不會(huì)是純粹的有神論者或無神論者，以及純粹的唯心主義哲學(xué)家或唯物主義哲學(xué)家，所以，在他們那里，一般形而上學(xué)的思想和下屬形而上學(xué)的思想往往以各種交叉的形式結(jié)合在一起，并且這種交叉隨著近代哲學(xué)的崛起變得更為復(fù)雜；也就是說，這種交叉隨著近代笛卡兒十分典型的二元論哲學(xué)的出現(xiàn)以及隨后的唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的充分發(fā)展以及它們的相互爭(zhēng)辯而變得更為復(fù)雜。因此，為了避免形而上學(xué)探討中的理論混亂，從而提升理論研究的準(zhǔn)確性，我們只能或是以具體情況具體分析的方式去研究某個(gè)和某些具體的形而上學(xué)哲學(xué)家的思想，或是以采用各種限定條件的方式去研究作為整體的一般形而上學(xué)或下屬形而上學(xué)，特別是把一般形而上學(xué)和下屬形而上學(xué)對(duì)應(yīng)起來進(jìn)行比較研究。