戎 默

(上海古籍出版社，上海 200020)

胡寅（1098-1156），字明仲，一字仲剛，又字仲虎，南宋湖湘學派的代表人物之一，學者皆稱致堂先生。他是著名南宋學者胡安國的養(yǎng)子，而胡安國則是二程的私淑弟子；他自己亦曾跟隨二程弟子楊時學習，故其學繼承了濂洛理學一脈。不特如此，養(yǎng)父胡安國深于《春秋》，他也曾撰《讀史管見》一書，可以看出他亦兼重史學，注重經(jīng)世，其學術也自有特色。其學術的另一大特色，便是對佛教的批判，所著《崇正辯》三卷，即是專門針對佛教而發(fā)，列舉佛教中的種種事跡及理論進行批判，指出其荒誕不經(jīng)之處，是南宋初期儒學學者批判佛教的重要著作，對探尋南宋時期理學家對佛教的態(tài)度與關系意義非凡。

一、胡寅《崇正辯》之創(chuàng)作背景探析

唐宋以來，儒學的重新振起似乎就是從批判佛教開始的，韓愈提倡“道統(tǒng)”的代表作《原道》即以批判佛教為中心而展開的。到了宋代，如歐陽修、李覯、石介、孫復，皆有辟佛的言論。伊洛之學的代表人物二程，亦對破斥佛教態(tài)度堅決。二程所建立之理學，論道體之廣大，盡心性之精微，是對后世影響最為深遠的思想體系之一，其構建既受到了佛教的影響，而其目的則又本身是為了強化儒學傳統(tǒng)，破斥外來文化（主要是佛教）的沖擊?？梢?，唐宋以來的儒學與佛教瓜葛甚深，關系十分密切。因此，通過胡寅的《崇正辯》來探尋理學家對佛教的態(tài)度，對厘清宋代理學甚至是儒學自身的發(fā)展脈絡有一定的意義。

如前所述，自韓愈《原道》提出佛教之害后，唐宋以來的儒者即對佛教展開了不少討論。宋代理學興起后，對儒佛之辨的討論更是十分激烈。理學的先驅(qū)周敦頤其理論體系有借鑒佛教之嫌，故其不甚排斥佛教，但也沒有公開表達太多對佛教的好感。但之后與其同列“北宋五子”的張載，卻是一個比較堅定的排佛份子，其《正蒙》一書秉持著十分純正的儒家思想，其弟子范育的《正蒙序》，即云其書乃張載“與堯、舜、孔、孟合德乎數(shù)千載之間”，“閔乎道之不明”，“故為此言與浮屠老子辯”[1]而作，此外其余的學者如胡瑗、石介、李覯、歐陽修等也都是堅定的辟佛者。伊洛理學的集大成者二程，雖然因為其理論體系繼承周敦頤而來，自身也吸收了一定的佛學理論，不能逃脫佛學的影響。但二人對佛學的態(tài)度卻是以排斥為主，在二程看來，“原釋祖本是一個黠胡”，而“佛氏之道，一務上達而無下學，本末間斷，非道也”，顯然將佛學視作邪魔外道。張永雋先生有《二程先生“辟佛說”合議》一文，即統(tǒng)計《二程全書》中辟佛的言論，《河南程氏遺書》中共43條，《外書》中共14條，凡57條，從九個方面駁斥了佛教的虛妄荒謬[2]。如此看來，通過韓愈等人大力辟佛的舉動，儒學發(fā)展到北宋，儒者尤其是理學家大多斥佛教為異端，在這些儒者眼中，不染佛教應該是一個純正的儒家知識分子抱有的慣常態(tài)度。①像蘇軾、王安石等人，與佛教淵源很深，但蘇軾向以學術駁雜為宋代理學家所不屑，王安石之新學又一直是宋代理學排斥的對象，視為異端，雖然其曾在熙寧、紹圣、崇寧等時期一時占過上風，成為主流，但在整個宋代思想界中的影響不能與理學相提并論，因此此處對二人對佛教的態(tài)度暫且不論。故歐陽修在其《與石推官第二書》中說：“夫士之不為釋老與不雕刻文章者，譬如為吏而不受貨財，蓋道當爾，不足恃以為賢也。”[3]即認為士人不沾染佛教，正如做官不受賄一樣，是理所當然的，并沒有什么特別之處，儒、佛不兩立的態(tài)勢已經(jīng)比較明顯。那么，胡寅作為二程的再傳弟子，繼其師承，視佛教為外道，自無可厚非，但他身處兩宋之際，儒佛不兩立的關系似乎應該在理學家中早已達成共識，那他“因遍觀大乘諸經(jīng)及《傳燈錄》，遂有所見，著《崇正論》一編數(shù)萬言”[4]383，再去花費大量力氣專門辨佛教之虛妄荒誕，又是什么原因？是否必要？

關于這一問題，只要稍稍考究《崇正辯》所產(chǎn)生的時代背景與風氣，就知道胡寅并非多此一舉。實際上，二程與其同時代的思想家們雖對佛教抱有堅決的反對態(tài)度，但其弟子晚輩卻多有耽于佛學者，《宋元學案》中即記錄了這么一條：

伊川自涪歸，見學者雕落，多從佛學，獨先生與上蔡不變。因嘆曰：“學者皆流于夷狄矣，惟有楊、謝長進。[5]955

這條記載當發(fā)生在程頤晚年，紹圣時，程頤因舊黨之故被編管涪州，直至徽宗時方赦回。其中“楊、謝長進”者，即指其弟子楊時、謝良佐，則其所謂“學者”，亦當是他的晚輩和學生。可見，雖然二程對佛教持反對態(tài)度，但到了北宋末年，其學生弟子那里，對佛學的態(tài)度竟然產(chǎn)生了一個十分大的轉變，“從佛”似乎成了一種風尚。實際上，二程的語錄中的一些辟佛言論，即因其弟子而發(fā)，如程顥向韓維說教：

伯淳先生嘗語韓持國曰：“如說妄說幻為不好的性，則請別尋一個好的性來，換了此不好的性著。道即性也?！U學者總是強生事。至如山河大地之說，是他山河大地，又干你何事？若能于此言上看得破，便信是會禪，也非是未尋得，蓋實是無去處說，此理本無二故也。[6]1

韓持國即韓維，老從二程游，介乎師友之間。熊賜履《學統(tǒng)》卷五一云：“韓持國學佛法，以謂山河大地皆幻妄，而本覺性真，無所事修治也。”[7]這段對話，似乎即是程顥教導韓維破除禪宗之見的話，可見韓維是當時受伊洛之學，而“從佛”者。

倘若說韓維還不是比較純正的二程弟子，那謝良佐則可以算得上是二程的嫡傳弟子，而且，在上引“伊川自涪歸”一條中，他還是被程頤稱贊過不“從佛”之人，但《河南程氏外書》中即記載了他“歷舉佛說與吾儒同處問伊川先生”[6]425；二程的大弟子楊時，雖然對儒佛界限分辨還較為明晰，曾說“佛之為中國害久矣”[8]，但他也不得不承認，“儒佛深處，所差杪忽”[9]故全祖望在《宋元學案》中也認為“其晩年竟溺于佛氏”[5]956。那么，二程弟子們“多從佛學”并不是夸張的說法，北宋末期的理學家們，大多有向佛教靠攏的趨勢。

胡寅生活的時代是南北宋之交，他曾從楊時游學，可以說是二程的再傳弟子，而在他活動的時代，理學家中對佛氏抱有好感者有愈演愈烈的態(tài)勢。其中最為典型的就是楊時的另一個弟子張九成，張九成亦活動于南北宋之際，與胡寅時代相近，胡寅《斐然集》中即有《答張子韶侍郎》書一封，書中“近兩拜教辱，極慰瞻傃，眚翳想已清瞭，更廣訪醫(yī)藥為祝，又聞健飯甚康，不勝欣羨”[4]360云云，可見二人亦有交游，并頗為熟稔，但張九成即是理學家中有名的耽于佛學者，朱熹甚至批評“凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋”[10]，其與臨濟宗楊岐方會門下大慧宗杲禪師交好，而其思想，亦正是援佛助儒的典型，他曾說：“佛氏一法，陰有以助吾教甚深，特未可遽薄之”[5]1327，承認佛法“陰有以助吾教”，與二程等前輩學者視佛學為異端的態(tài)度可謂大相徑庭。楊時的其余弟子如羅從彥、陳淵等，在其文章中亦多有探討佛氏者，其中或有批評，但亦頗有贊同之語，如陳淵的《題了齋所書佛語卷后》即云，“觀所書佛語，皆欲于苦趣中習行安樂法者，后有子孫當識此意也”[11]，似即對其叔祖所書的佛語表示理解與贊賞。由此可見，無論是胡寅的前一代學者如楊時、謝良佐等，還是其同時代的學者，都不再似二程那樣，視佛氏為異端之學，而多有合同儒佛、向釋氏靠攏的傾向。

值得一提的是，這種向佛教靠攏的傾向，與前代學者所謂佞佛、信佛頗有不同，這些“多從佛學”的學者，并不是拋棄儒學而轉向佛教，而是想要援佛入儒，將佛教教義與儒學概念對舉，尋找其中的相似或者相同之處，從而承認佛氏存在的合理性，即張九成所謂“佛氏一法，陰有以助吾教甚深”的觀點。《朱子語類》中記載了謝良佐的言論，謝氏認為“釋氏所謂性，猶吾儒所謂心，釋氏所謂心，猶吾儒所謂意”[12]3367，將佛教觀念與理學觀念對舉；楊時也說：“孟子所言皆精粗兼?zhèn)?，其言甚近而妙義在焉。如龐居士云：‘神通并妙用，運水與搬柴。’此自得者之言，最為適理?！盵13]將儒家亞圣的與佛教居士相提并論，欲合其同。這種傾向并不是完全地舍儒向佛，而是有些儒佛不辨。這種觀念的出現(xiàn)的原因大致有如下兩個方面：

其一，理學自身的原因，理學自身即濡染佛學甚深，雖然二程等理學家對釋氏態(tài)度嚴厲，視為邪魔外道，但理學體系的形成本身就借鑒了佛學卻是不爭的事實，顧吉辰在其《宋代佛教論稿》中說：“宋代的理學家大都以反對佛、道為己任，同時又吸收佛、道的許名思想資料，其中主要是佛教華嚴宗和禪宗的說教。”[14]即是此意。這一點研究者論述已頗多，故此處不展開論述。如此，隨著理學發(fā)展的深入，二程的后輩弟子對理學借鑒佛學之處感受越來越深，而其排斥異端的意識卻逐漸淡薄，這就造成了到最后承認佛氏“陰有以助吾教”、儒佛不辨的態(tài)勢。

其二，更為重要的，即佛教人士為方便將佛學滲透入中國這個具有十分濃厚的儒學傳統(tǒng)的國度所做的努力。與儒學“排斥異端”的排他性特點不同，佛教講究在傳教時應機適會，行方便法，即適當改變教義來適應所傳教對象的土壤。自中唐韓愈重振儒家道統(tǒng)，抵斥異端后，佛教人士也逐漸發(fā)現(xiàn)，要使佛學在中國這個傳統(tǒng)深厚的土壤中繼續(xù)存活下去，就必須改變并融入儒學中去。儒學的一大基本特點即其入世性，一個純正的儒者，首先即需要具備治國平天下、以天下為己任的抱負，這原本與佛教出世的、世界為虛幻，惟法是真實的特點并不一致，但是宋代的佛徒，卻往往會強調(diào)釋迦的解救蒼生的宗旨，從而強調(diào)其入世性，認為佛教也是以天下為己任的，宋代十分著名的“儒僧”契嵩的《原教》說：“佛之道豈一人之私為乎？抑亦有意于天下國家矣！何嘗不存其君臣父子邪？豈妨人所生養(yǎng)之道邪？”[15]，以故，他進一步提出儒學的五常倫理，與佛教概念實可等同：

吾之喜儒也，蓋取其于吾道有所合而為之耳。儒所謂仁義禮智信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行、善世教人，豈異乎哉？[16]

另一個釋智圓也有“佛儒相為表里”說，認為：“儒釋者，言異而理貫，莫不化民，俾遷善遠惡也?！俏岫?，何以化之乎？嘻，儒乎？釋乎？其共為表里乎？”[17]將儒佛之道的終極目的都視作遷善化民，認為二者一內(nèi)一外，當互為表里，而不是互為仇敵?？梢?，宋代佛徒在儒佛合流上也作出了相當大的努力。這樣的努力也沒有白費，雖然與契嵩、智圓二僧同時代的二程等人對佛氏的態(tài)度還是嚴厲地排斥，但到了他們的弟子與再傳弟子即宋代南渡前后那批理學家那里，承認佛教合理性，贊同佛教教義已成風尚。

二、《崇正辯》辟佛之重要意義

正是由于理學自身體系的內(nèi)在原因與佛徒欲和合儒佛的外在助力，宋代南渡前后的思想界，多有耽于佛學，儒佛不辨的思想傾向。這樣的思想傾向?qū)θ鍖W來說無疑是危險的：儒學自孟子批判楊墨開始，一直具有排斥異端的排他特性。儒者有時正是通過這種排他性使得儒學具有權威性，韓愈以破斥佛教來重建儒家傳統(tǒng)便是一例。承認佛氏合理性的思想傾向無疑損害了這種排他性，從而使儒學的權威性消減。這樣一來，中唐以來建立起的儒學傳統(tǒng)就有動搖的危險。據(jù)胡寅自述，其《崇正辯》作于紹興四年，此時正值南渡前后，正是思想界“多從佛學”之時，故其《崇正辯序》云：

今中國之教，無父無君，則圣賢辟之，萬世不以為過；中國之治，弒父與君，則王法誅之，人心不以為虐；至于詭術左道，皆重加禁，所以扶持人紀、計安天下也。釋氏之說，盡麗于此數(shù)者，吾儒反相與推尊歸向，無乃有三蔽乎？……吾儒誠能窮理養(yǎng)氣而宅心，必無此三蔽，有此三蔽是衣冠身而眾庶見也，是引夷貊入中國以為未快，又與禽獸同群而不知避也，何乃不思之甚哉……是故仲尼正則佛邪，佛邪則仲尼正，無兩立之理，此《崇正辯》所以不得已而作也。[4]362-364

胡寅對佛氏的定位，與無君父、弒君父、挾左道等同，但“吾儒”卻“反相與推尊歸向”卻可見其堅定的排佛立場與當時思想界的從佛風氣。而“仲尼正則佛邪，佛邪則仲尼正，無兩立之理”一言，更是道出了當時流行的援佛入儒、認為佛氏“陰助吾教甚多”的觀點，并表明了其堅定的反對立場?？梢?，《崇正辯》的創(chuàng)作，應該正是針對思想界的從佛風氣。因此，《崇正辯》中有針對佛教徒由儒入釋的批評，如卷一上辯“釋圓光少耽墳典，詣理窮神，及聞釋宗，反同腐芥，由是出家”一條，就說：

佛說入中國，有以惑人之耳目而移人之心意。宜夫一曲之士，棄經(jīng)典而耽釋宗，如圓光者不可勝數(shù)。可悲也已，可悲也已……學而無所得，其年齒長矣而智力困矣，其心欲遽止焉則又不安也。一聞超勝侈大之說，是以悅而從之，譬之行人方履坦途，其進無難也。山忽高乎其前，水忽深乎其下，而進為難也，于是焉有捷徑，則欣然由之矣。[4]650

指出由儒入釋的可悲，并認為是因為其“年齒長矣”而“學無所得”，故看見佛氏“超勝侈大之說”便“悅而從之”的緣故，有“病急亂投醫(yī)”之嫌。此外，他還對釋子有儒行之事進行批判，針對的正是當時流行的將佛氏概念與儒家概念對舉的風氣，他批判“釋法慎與人子言依于孝，與人臣言依于忠，與上人言依于仁，與下人言依于禮，佛教儒行合而為一”[4]721，則說：

法慎之言是也，而其人則非也……法慎不為人子，安知所謂孝？不為人臣，安知所謂忠？以天性為淫欲心，安知所謂仁？以天秩為分別心，安知所謂禮？實則背戾，名則圓融，此學佛之有才者，其意欲旁通圣人之書以誘學士耳。[4]721

認為法慎所謂的佛教而儒行，實際上是不存在的。因為佛教本身講究斷絕六根，六親不認，視世俗倫理為修成正果的障礙。而儒家的仁、孝等概念，卻從根本上建立在世俗倫理之上，法慎身在佛門卻來談論世俗倫理的仁孝，本身就是一個悖論。胡寅接下來便一針見血地指出，這本來就是“學佛之有才者”想要“旁通圣人之書以誘學士”的把戲而已。胡寅在書中不只一次提到佛教的根本教義就在于毀棄世俗倫理，而受儒學浸染甚深的中國卻是人倫之邦：

其教人以滅絕天性為道，而世之薄恩敗德者靡然從之。中國者，人倫之所在也。若以此為教，使人皆不父其父，不君其君，謀用是興而兵由此起，大亂之道也。[4]629-630

由此，更進一步地，胡寅對佛徒將儒家的五常與佛教的五戒一一對舉并等而同之，認為“夫五常之教，禁其見非；五戒之謨，防其來過也”[4]631的觀點，進行了批判，他說：

君子之于禽獸，見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉，是以君子遠庖廚也。此圣人戒殺之訓也。由是推之，博施濟眾，使民生老病死不失其所，鳥獸魚鱉咸順其性，本于此心而行之，有法度焉，久而無弊，非如佛氏不殺之化，無別無義也。舉此一端，則仁義禮智信皆然，豈五戒淺淺之可比方哉？其途自異，其歸不同，其慮自百，其致不一，不當引圣人之道以文其說也。[4]631

舉戒殺為例，指出儒家是入世的學問，故其戒殺的目的是“鳥獸魚鱉咸順其性”，從而“博施濟眾，使民生老病死不失其所”，故其有意義有分別，而佛家本是出世，認為萬物皆空，以故其戒殺“無別無義”。由此，儒家五常與佛家五戒“其途自異，其歸不同，其慮自百，其致不一”，無一相同。

由上舉例子可以看出，胡寅抓住佛教教義中斷絕世俗倫理這一條，從入世和出世的角度，分辨出儒佛的根本不同，由此對佛教進行批判，認為其乃“大亂之道”[4]630。他又將佛教與儒家的世界觀分為一實有、一虛幻，從而進一步劃清儒、佛界限：

佛之道以空為至，以有為幻，此學道者所當辨也。今日月運乎天，山川著乎地，人物散殊于天地之中，雖萬佛并生，亦不能消除磨滅而使無也。[4]663

天地萬物都是實有的存在，而佛家卻“以空為至，以有為幻”，想要磨滅這些實有之物，顯然，這就是儒佛的根本不同。由此，他再探討了“心”的問題，并又將儒與佛的區(qū)別為虛幻與實有。他說：

圣學以心為本，佛氏亦然，而不同也。圣人教人正其心，心所同然者，謂理也、義也。窮理而精義，則心之體用全矣。佛氏教人以心為法，起滅天地而夢幻人世，擎拳植拂，瞬目揚眉，以為作用，于理不窮，于義不精，幾于具體而實則無用，乃心之害也。[4]669

他認為儒學與佛學都是以心去認識世界，但儒學認為理和義是存在于心之外的，是實在的，故需正心從而“窮理而精義”，這樣“心之體用全矣”。而佛教則認為萬事萬物都隨心起滅，是虛妄的，視一切事物為心之作用，以致于“幾于具體而實則無用”。

可見，胡寅《崇正辯》對佛教的批判，抓住佛教出世、毀棄倫理這一點，進一步證明了佛教的世界觀是虛幻的，劃清了其與入世的、世界觀為實有的儒學的界限，從而對佛教的虛無與荒誕進行駁斥，而他所處的南渡時期，卻又是理學家們紛紛從佛，儒佛不分風氣大盛之時，他能夠發(fā)出如此堅定的辟佛之聲，可謂是十分難能可貴的。

后世儒者對《崇正辯》有“只論其跡”，不夠深刻的評價。不過，南宋理學的集大成者朱熹卻對此書評價很高，《朱子語類》卷一百一“論程子門人”即有相關記載：

龜山云：“‘吾儒與釋氏，其差只在杪忽之間?！持^何止杪忽？直是從源頭便不同?！辈S問：“《崇正辯》如何？”曰：“《崇正辯》亦好?！辈S曰：“今禪學家亦謂所辨者，皆其門中自不以為然。”曰：“不成吾儒守三綱五常，若有人道不是，亦可謂吾儒自不以為然否？”又問：“此書只論其跡？”曰：“論其跡亦好。”[13]3361

朱熹批評楊時“吾儒與釋氏，其差只在杪忽之間”的言論，認為儒、佛在源頭即不同。接著，在其弟子問《崇正辯》時，及其贊賞，甚至在門人提出此有“論其跡”，即注重形式，不夠深入的毛病時，又進一步說“論其跡亦好”，可見朱熹對此書的看重。將此書與楊時的言論對比，似乎也表明了朱熹對楊時等南渡前后的理學家?guī)缀跞宸鸩槐娴呐u，以及對胡寅能夠在當時這種風氣下堅守儒學本色，堅決破斥佛教異端的贊揚。由此可見，朱熹也認識到了在當時理學家大多儒佛不分的風氣下，《崇正辯》能堅定地辟佛，劃清儒佛界限的可貴之處。而且，雖然朱熹“少時未有知，亦曾學禪”[13]2620很快便擺脫佛學，成為一個堅定的排佛者，其排佛言論中亦是抓住佛教毀棄人倫與儒實佛虛這兩點來對佛教進行批判?！吨熳诱Z類》卷126多記其論釋氏之語，其大要皆跳不出這兩點：

佛老之學，不待深辨而明，只是廢三綱五常這一事，已是極大罪名，其他更不消說。

儒釋言性異處，只是釋言空，儒言實，釋言無，儒言有。吾儒心雖虛而理則實，若釋氏則一向歸空寂去了。[12]3933

與《崇正辯》所言所差無多，然而胡寅之說則早在朱子之前，可謂早著先鞭，而朱熹對其學說也十分贊賞，由此可見，胡寅《崇正辯》對朱熹的辟佛理論也產(chǎn)生了一定啟發(fā)。