張 泰

(華東師范大學 中文系，上海 200241)

自方勇先生2012年提出“新子學”構想以來，學界對于“新子學”的討論方興未艾，此后，方勇先生又連續(xù)發(fā)表三篇文章注這三篇文章分別為：《再論“新子學”》(《光明日報》，2013年9月9日)、《三論“新子學”》(《光明日報》，2016年3月28日)、《四論“新子學”》(《光明日報》，2018年10月13日，使“新子學”始終走在時代前列，堅持傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩條線索，既注重回歸原點，探求諸子時代的原始面貌，又面對當下，展望未來，研究“新子學”對中國與世界文化的重構。在發(fā)展過程中，“新子學”除注重自身理論的建構外，也注重與“新儒學”“新經(jīng)學”等思潮的交流與對話。

經(jīng)學作為歷史上占主導地位的學術形態(tài)，在當代社會也面臨新的發(fā)展局面。近年來，學者對儒學的經(jīng)典也開始進行重新界定，提出很多全新的構想，如梁濤先生提出以《論語》《禮記》《孟子》《荀子》為“新四書”，進行儒學的創(chuàng)新與重建[1]?！靶伦訉W”要求對中國傳統(tǒng)文化進行重構，首先便要回到先秦諸子時代，破除經(jīng)尊子卑的觀念，對經(jīng)典文本的結構進行重構，還原經(jīng)典的價值。那么，“新子學”思維下的經(jīng)典應該如何界定？哪些著作可以稱為子學經(jīng)典？如何彰顯子學經(jīng)典的價值？我們不妨以“新四書”的建構為參照來談起。

一、“經(jīng)典”的形成與“新四書”的建構理路

“經(jīng)典”一詞，源于經(jīng)學時代尊經(jīng)的歷史現(xiàn)實。在經(jīng)學話語下，經(jīng)典特指儒家經(jīng)典，是圣人所作之書，具有崇高的學術地位與社會地位。《文心雕龍·宗經(jīng)》曰：“經(jīng)也者，恒久之至道，不刊之鴻教也?！瘪T友蘭先生認為，自西漢至清代屬于中國哲學史上的經(jīng)學時代，“在經(jīng)學時代，儒家已定為一尊。儒家的經(jīng)典，已變?yōu)椤?jīng)’。這就為全國老百姓的思想，立了限制，樹了標準，建了框框。在這個時代中，人們的思想都只能活動于‘經(jīng)’的范圍之內(nèi)”[2]187。經(jīng)學時代對人思想的禁錮就源于儒家經(jīng)典的“經(jīng)”。但“經(jīng)”本身內(nèi)涵更廣，戰(zhàn)國時期，諸子百家已多有立經(jīng)之事，“諸子有經(jīng)，以貫其傳，其義各有攸當也”[3]111。如法家李悝著有《法經(jīng)》、墨子后學誦《墨經(jīng)》、醫(yī)家有《黃帝內(nèi)經(jīng)》等。諸子之經(jīng)，為學派內(nèi)思想的典范，正如劉熙《釋名》對經(jīng)的解釋：“經(jīng)，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也?！盵4]91因此，從源頭來看，經(jīng)本身并無特定的價值內(nèi)涵，撥開經(jīng)學的外衣，才得以窺見經(jīng)的原始面貌。

儒學產(chǎn)生之初，與各家一樣，為諸子之一家，孔子、孟子、荀子等先儒為了宣揚自己的主張，也游說于諸侯之間。自漢武帝推行獨尊儒術的政策以后，諸子逐漸衰落，經(jīng)學興起，這一時期的經(jīng)典是《易》《書》《詩》《禮》《春秋》等“六經(jīng)”(《樂》已佚)，無論是今文經(jīng)學家還是古文經(jīng)學家都以闡釋六經(jīng)為己任。宋明時期，儒學向“內(nèi)圣”的方向深入，探討性與天道的問題，形成理學的思潮。宋儒對儒學的突出貢獻在于明確了自韓愈以來形成的所謂“道統(tǒng)”，并在此基礎之上以“四書”為標準，確立了儒學的思想體系與價值法則。當代學者在重建新時代的儒學思想時，便借鑒了宋儒的方法?！靶滤臅钡奶岢鰹楫敶鍖W的發(fā)展提供了新的思路。梁濤先生認為，當代儒學思想體系的重建應當分以下幾步：第一，明確儒學道統(tǒng)，即仁學與禮學，可以用“內(nèi)圣外王”來表述；第二，選擇儒學經(jīng)典，即“新四書”；第三，探討儒家哲學，重建儒家本體論哲學；第四，重新闡釋“新四書”，以儒家的本體論哲學為依據(jù)對經(jīng)典進行創(chuàng)造性詮釋[1]。之所以將《荀子》納入“新四書”，主要是為了糾正宋儒之偏，統(tǒng)合仁學與禮學。這一主張實際上就是將以荀子為代表的儒學外王一派納入了儒學的道統(tǒng)，從而使儒學呈現(xiàn)出更全面的面貌。

“新四書”的建構是由“道統(tǒng)”到“經(jīng)典”，再到“經(jīng)典的闡釋”的路徑，這實際上是儒學內(nèi)部的一次反省，是儒學失去傳統(tǒng)社會的土壤之后，在新時代試圖重回主導的一種嘗試。這種反省并沒有深及傳統(tǒng)學術內(nèi)部，也沒有觸及學術的外部環(huán)境。而“新子學”對經(jīng)典的重構，旨在革新以經(jīng)學為主體的傳統(tǒng)學術結構，建立子學的話語權。因此，子學經(jīng)典的建構刻不容緩。

二、子學經(jīng)典的建構

戰(zhàn)國以降，中國社會再也沒有出現(xiàn)過子學時代。雖然經(jīng)受過玄學、佛學等各種思潮的沖擊，但經(jīng)學始終表現(xiàn)出極強的生命力，以不同形態(tài)占據(jù)著社會的主導地位。在這種情況下，子學始終難以獲得長足的發(fā)展。子學本身作為綜合性的學問，是由一個個復雜的個體組成的，具有鮮明的個體性。從橫向來看，諸子個體之間存在共性，但更多的是個性。從縱向來看，不同時期的子學也有不同的特征與表現(xiàn)形式。自《隋書·經(jīng)籍志》確立四部分法以來，子部一直作為重要的存在?！端膸烊珪返淖硬堪寮?、兵家、法家、農(nóng)家、醫(yī)家、天文算法、術數(shù)、藝術、譜錄、雜家、類書、小說家、釋家、道家等14類?！白硬恐畬W”也可作為子學而存在，這就更加劇了歷史上子學的復雜性?！靶伦訉W”明確表明，“所謂子學之‘子’并非傳統(tǒng)目錄學‘經(jīng)、史、子、集’之‘子’，而應是思想史‘諸子百家’之‘子’”[5]。因此，子學的經(jīng)典也應當是諸子之學的經(jīng)典，暫不考慮子部其他著述。

近人夏曾佑曾言：“諸子之書，我國自古至今，至精之政論，至深之哲理，至美之文章，并在其中；百世之后，研窮終不能盡?！盵注]轉引自蔣伯潛：《諸子通考》，中華書局，2016年，第33頁。在子學話語下，“經(jīng)典”的意義已經(jīng)超越了圣人之論，而是作為一種普遍性的社會意識而存在。從這個意義上來看，王國維對“經(jīng)”的看法更符合子學話語下“經(jīng)”的內(nèi)涵，他認為：“經(jīng)者，常也，謂可為后世常法者也。故諸子百家同其先師之書，亦謂之經(jīng)?！盵注]轉引自姜廣輝：《中國經(jīng)學思想史》(第一卷)，中國社會科學出版社，2003年，第119頁。使經(jīng)回歸學術本身的意義，構建子學經(jīng)典體系，這是“新子學”的訴求。

與“新儒學”“新經(jīng)學”不同，“新子學”否認“道統(tǒng)”的存在，反對任何一家成為主流。這也就決定了子學經(jīng)典的建構基礎必須追溯到子學的源頭，即先秦文明中的“子學現(xiàn)象”與“子學精神”?！八^‘子學現(xiàn)象’，就是指從晚周‘諸子百家’到清末民初‘新文化運動’時期，其間每有出現(xiàn)的多元性、整體性的學術文化發(fā)展現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的生命力，主要表現(xiàn)為學者崇尚人格獨立、精神自由，學派之間平等對話、相互爭鳴。各家論說雖然不同，但都能直面現(xiàn)實以深究學理，不尚一統(tǒng)而貴多元共生，是謂‘子學精神’?！盵6]“新子學”的學統(tǒng)遠可追溯至先秦子學時代，近可接胡適的子學研究。胡適是現(xiàn)代諸子學研究的開創(chuàng)者，其《中國哲學史大綱》“(不分‘經(jīng)學’‘子學’)把各家思想，一視同仁”，“把儒家之外的，甚至反儒非儒的思想家，如墨子，與孔子并列，這在1919年(的中國學術界)便是一項小小的革命”[7]210。因此，“新子學”話語下的子學經(jīng)典同樣應該具備多元與會通的特點。那么，何以成為子學經(jīng)典？方勇先生認為：“關于元典時期的研究范圍實應涵括諸子各家，旁涉早期經(jīng)學，這樣就能跳出經(jīng)、子二分的傳統(tǒng)觀念，回歸原點。我們主張以《春秋》《周易》《論語》《老子》為基礎，這可能是激發(fā)創(chuàng)造的新典范；再旁及《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》和《韓非子》等其他經(jīng)典，形成元文化經(jīng)典的新構造?！盵6]在“新子學”的話語中，諸子都是平等的個體。百家爭鳴的時代，諸子各派的主張各不相同，成就有高有低，因此平等地看待諸子不等于將諸子一視同仁。對于《論語》《老子》，孔、老均為學派的先師，很大程度上決定了學派的發(fā)展方向，因此以這兩部經(jīng)典為基礎，再配以早期經(jīng)學的《春秋》《周易》，便形成了諸子學術的源頭。對于《孟子》《荀子》《莊子》《墨子》《韓非子》等各派經(jīng)典，均可作為諸子多元文化之一元。當然，這幾部經(jīng)典還不足以反映先秦子學的全貌，但這幾部經(jīng)典卻奠定了以子學為主體的國學的根基。子學經(jīng)典的普遍性在于其大都產(chǎn)生于民間，雖有救世的政治訴求，但并不代表官方，這一點在胡適先生的《諸子不出于王官論》中已經(jīng)明確。

子學不僅存在于先秦，此后歷代都有子學，只是子學的學術形態(tài)與經(jīng)學、玄學、佛學、理學、樸學等融合在一起，難以區(qū)分。秦漢以后，歷代又有許多闡發(fā)政治、哲學思想之作，這些作品大都以先秦學術為依托，以現(xiàn)實為參照，是當時社會環(huán)境下的產(chǎn)物，均可歸為“闡釋”之作。但這種對子學經(jīng)典的再創(chuàng)造，有些也成為了后世的經(jīng)典，譬如，董仲舒以春秋公羊學為基礎，以儒學為本，融合陰陽名法道，形成了“天人感應”“大一統(tǒng)”等學說，其著作輯為《春秋繁露》，可以視為王權政治的標本。子學時代結束之后，子學再無真正經(jīng)典，甚至，在經(jīng)學話語主導下，即使以諸子為用，也是以儒學為本進行闡釋，再無一家之言出現(xiàn)。

在諸子個體的經(jīng)典之外，學術史上還有一批以諸子為評述對象的篇章作品。作者往往站在更高的角度，橫向或縱向展開對諸子的比較，這類著作對于子學經(jīng)典的建構與子學研究具有十分重要的意義。在先秦秦漢學術中，有《莊子·天下》《荀子·非十二子》《韓非子·顯學》《尸子·廣澤》《呂氏春秋·不二》《淮南子·要略》等，其中或有諸子間的互相攻訐，但摘下有色眼鏡之后，也可以看到諸子時代的真實情況。到了漢代，班固輯劉歆《七略》而為《漢書·藝文志》，“諸子略”一節(jié)分諸子為九流十家，細數(shù)其源起、發(fā)展。以諸子學視角觀之，這是第一次對諸子進行系統(tǒng)的評述，對我們從源頭理解諸子時代意義重大。然而其對經(jīng)子關系與子學源起的論述，卻多有偏頗，對此方勇先生在《四論“新子學”》中國專門針對《漢志》的舊說進行了辨析[8]。

漢魏六朝以后，隨著多元文化進入中國，學術呈現(xiàn)出一定的開放性，以子學的眼光視之，可以發(fā)現(xiàn)其難得一見的子學精神。南朝梁庾仲容取周秦以來諸家雜記共107家，摘其要語為30卷，名曰《子鈔》，此書今已不存。唐馬總在《子鈔》基礎上有所增益，共錄110家，成《意林》六卷。對諸子零散之語進行輯錄之作在歷史上并不為人所重，但探求諸子時代的原始面貌，首先要做的就是盡可能還原原始文獻的面貌?！端膸焯嵋贩Q贊《意林》：“今觀所采諸子，今多不傳者，惟賴此僅存其概。其傳于今者，如老、莊、管、列諸家，亦多與今本不同?！鼻移洳恢饕患遥瑢Π偌抑畷杂兄铝?。此后，每個時代均有一批學者致力于子學文獻的搜集整理與評述。宋高似孫《子略》分正文四卷與目錄一卷，其創(chuàng)作目的在于“系以諸子之學，必有因其學而決其傳，存其流而辨其術者，斯可以通名家，究指歸矣”[9]1。這一思想上承劉向劉歆父子與班固，下啟章學誠，為辨清諸子學術源流起到了重要作用。正文選取38種書進行解題與敘錄，兼有考辨，這種駁雜的體例也為后世所繼承，明宋濂《諸子辨》仿照這一形式，而省略了目錄與版本的考究，選取四十種書進行評述，在元明諸子學缺位之際也顯得極為可貴。

因此，我們當下要建構子學經(jīng)典的體系，要以元典時代的經(jīng)典為基礎，同時不能忽視歷史上的諸子評述之作，以多元會通之精神，破除經(jīng)學思維的影響，將其置于諸子學的視域之下，發(fā)現(xiàn)其可貴之處，從而串聯(lián)起歷史上諸子學的發(fā)展脈絡。

三、子學經(jīng)典價值的再發(fā)現(xiàn)

自清末以來，諸子學的價值與影響不斷提升?！靶伦訉W”的提出，為諸子學的發(fā)展提供了理論指導。在“新子學”的視野中，開放、多元成為學術的特質(zhì)，在經(jīng)學觀念下被蒙蔽的視野被打開，被忽視的經(jīng)典的價值重新彰顯出來。

如前所述，諸子也有立“經(jīng)”之作，但更多的是以“某子”命名的書流傳下來，這就使得很多子書在流傳過程中并不為人所重。而子學經(jīng)典價值的發(fā)現(xiàn)需要依靠精準的闡釋，伽達默爾曾說：“只要在任何地方表現(xiàn)出一種真正的理解藝術我們就承認存在解釋學?！盵10]23歷史上對子書的闡釋多以儒學為本，難以真正發(fā)掘諸子的價值。在當下，子學經(jīng)典的闡釋是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間搭建一座橋梁。我們倡導“新子學”，應該如何利用子學經(jīng)典，彰顯子學經(jīng)典的價值？

首先，子學經(jīng)典的闡釋要選用恰當?shù)姆椒?。談到治諸子之法，清代學者多用訓詁與考據(jù)的方法，近代以來，隨著西學的傳入，又掀起了以西學釋諸子之風。例如，近代曾有一陣墨學熱，胡適、章太炎、梁啟超、郭沫若等人均參與其中。墨家《墨經(jīng)》，主要內(nèi)容為邏輯與自然科學，相較于《墨子》其他篇章所主張的兼愛、非攻、尚賢等，并非墨家之主流。近代學者受西方自然科學的影響，以自然科學附會于墨子。羅根澤先生就曾批評這種風氣：“我們研究‘諸子’的人，應當研究真‘諸子’，不應當研究‘西學’籠罩下的假‘諸子’；更不要推波助瀾，賣弄一知半解的‘西學’，來附會‘諸子’，使‘諸子’益失其真。”[11]10因此，對諸子的闡釋還是應該站在“知人論世”的立場，以諸子書產(chǎn)生的時代為參照，探求諸子思想的真義，同時配以精良的校勘與訓釋。晚清民國之際的學者孫德謙曾指出：“夫諸子為專家之業(yè)，其人則皆思以救世，其言則無悖于經(jīng)教，讀其書者要在尚論其世，又貴審乎所處之時，而求其有用。茍不知此數(shù)者，徒疏釋其章句，詮品其文辭；甚或愛之則附于儒術，憎之則擯為異端，此丙部之學所以受污于千載，無有為之表彰者也。”[12]1這段話可以為當下的諸子經(jīng)典闡釋提供許多啟發(fā)。

其次，無論是諸子，還是治諸子學之人，在子學經(jīng)典闡釋中，人的作用都應該充分發(fā)揮。美國中國學家史華慈曾說：“思想史的中心課題就是人類對于他們本身所處的‘環(huán)境’(situation)的‘意識反映’(conscious responses)?！盵13]3這正是諸子產(chǎn)生的依據(jù)，也是解讀諸子的依據(jù)?！靶伦訉W”對諸子其人的觀照是“人學合一”。張耀先生曾指出：“這種‘人學合一’的子學精神體現(xiàn)在：諸子所做的學問與其人之品質(zhì)、行事、思想相統(tǒng)一，學問是這幾個方面的反映、提煉與升華，亦即相比經(jīng)學家傳經(jīng)、史學家記史而言，諸子立說更能突出作者本人的主體性與主體價值?！盵14]422人們對諸子的闡釋也是對當下環(huán)境的反映，人的道德境界、認識水平等都決定了闡釋的方向與深度。吳根友先生以戴震的“大其心”作為經(jīng)典解釋學的方法之一，認為“大其心，以體認人類的根本價值基點與未來可能的發(fā)展方向，從而解釋經(jīng)典，活化經(jīng)典”[注]摘自吳根友2017年10月23日于華東師范大學思勉人文高等研究院所作“戴震經(jīng)學解釋學及其當代的活化”專題講座。。因此，當下對諸子經(jīng)典的闡釋應該站在更高的角度，以人類文化發(fā)展趨向為基本方向，而不脫離諸子其人其思想的內(nèi)涵，這樣才會獲得對諸子學的新的體會。

最后，子學經(jīng)典應該深入民間，深入各個階層，尋找與社會的普適性，同時避免誤讀與庸俗化。美國新聞評論家李普曼在《公眾輿論》中曾提出“刻板成見”(stereotype)的概念，指的是人們對特定的事物所持有的固定化、簡單化的觀念和印象，它通常伴隨著對該事物的價值評價和好惡的感情[15]?！靶伦訉W”要改變?nèi)藗兏畹俟痰慕?jīng)學是國學主體的觀念，就要從大眾傳播入手，提升子學經(jīng)典在民間的認可度。子學經(jīng)典在傳播過程中應當注重專業(yè)性與普及性的結合，做面向大眾的下里巴人，成為民眾接受并信賴的經(jīng)典。從“新子學”在民間的傳播來看，“諸子現(xiàn)代版叢書”陸續(xù)問世，“新子學”的相關文章多次進入中學課堂，楊國榮先生評論“新子學”的文章《歷史視域中的諸子學》被選入2018高考語文全國卷，這一系列成果值得欣喜，但從長遠來看，“新子學”努力推動子學成為新國學之主導，任重而道遠。