徐宏勤

(華東師范大學(xué) 中文系，上海 200241)

經(jīng)、子關(guān)系一直是學(xué)界討論的熱點(diǎn)話題，尤其是隨著國(guó)學(xué)之辯、“新子學(xué)”等理念在學(xué)界不斷探討與推廣，使得這一話題日漸升溫。而這又涉及一個(gè)共同的話題，即對(duì)儒家以及儒家經(jīng)典的定位。而后者，即對(duì)《論語(yǔ)》在內(nèi)的儒家典籍的經(jīng)、子定位，則是本質(zhì)的問(wèn)題?！墩撜Z(yǔ)》是儒家經(jīng)典，是孔子思想及儒家主旨的主要載體。在漢代以前，其與先秦諸子并處。此后，由于大一統(tǒng)國(guó)家建設(shè)的需要，儒家漸趨一尊，《論語(yǔ)》地位也隨之不斷發(fā)生變化，最終由子升經(jīng)。在地位攀升的同時(shí)，也使其不斷神化、教條化、至尊化。今天，在文化多元開放的大趨勢(shì)下，對(duì)納入經(jīng)學(xué)的包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的典籍作子學(xué)的剖析，不僅有助于還原其本來(lái)面目、把握學(xué)術(shù)思想主流，同時(shí)，亦能有助于建立新的、健康的學(xué)術(shù)格局。

一、《論語(yǔ)》的“升子為經(jīng)”

《論語(yǔ)》作為儒家重要典籍之一，它的定位是與儒家學(xué)派的發(fā)展變化有著密切的聯(lián)系。馮友蘭先生著《中國(guó)哲學(xué)史》，將中國(guó)哲學(xué)史分為“子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，而“子學(xué)時(shí)代”主要講的即是先秦諸子百家。此時(shí)的儒家雖為顯學(xué)，然仍是百家之一，屬九流之列，《論語(yǔ)》也僅作為儒家學(xué)派內(nèi)部經(jīng)典存在。而經(jīng)學(xué)一詞則相對(duì)晚出，始見《漢書·兒寬傳》：“見上，語(yǔ)經(jīng)學(xué)，上說(shuō)之，從問(wèn)《尚書》一篇。”《漢書·鄒陽(yáng)傳》：“鄒魯守經(jīng)學(xué)，齊楚多辯知……”

然而，這并不意味著在先秦沒(méi)有“經(jīng)”存在，只不過(guò)此時(shí)所謂的“經(jīng)”指的是《易》《詩(shī)》《書》《禮》《樂(lè)》《春秋》等六部著作。這六部典籍在被孔子整理之前是以經(jīng)法的形式存在，有經(jīng)之實(shí)而無(wú)經(jīng)之名，即被后人稱作的“古六經(jīng)”注關(guān)于“古六經(jīng)”話題，可參見劉師培《經(jīng)學(xué)教科書》，劉師培著、萬(wàn)仕國(guó)點(diǎn)?！秲x征劉申叔遺書》，廣陵書社，2014年，第5977-5978頁(yè)；陳赟：《先王的政教實(shí)踐與孔子之前的古“六藝”——孔子能夠“定”六經(jīng)的歷史前提》，《齊魯文化研究》，總第13輯。這一時(shí)期的“六經(jīng)”并非儒家學(xué)派所專有，它是中國(guó)文化的源頭，是各學(xué)派共有之學(xué)，屬于諸子百家共有的知識(shí)庫(kù)。至漢代，準(zhǔn)確說(shuō)是漢武帝時(shí)期，隨著大一統(tǒng)國(guó)策的確立，在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事上皆采取了一系列強(qiáng)化中央集權(quán)的措施。這必然需要思想文化上做出相應(yīng)的回應(yīng)。于是元光時(shí)期，武帝接受儒學(xué)代表人物董仲舒的建議，在思想文化界首開“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，從而逐漸確立了儒家的正統(tǒng)與主導(dǎo)地位。其后，武帝立五經(jīng)博士，“經(jīng)”就變成了特指儒家學(xué)派推崇的孔子整理并傳授的五經(jīng)(樂(lè)已失傳)專稱。繼之之后，便有了官僚和士大夫?qū)θ寮医?jīng)典著述的闡發(fā)和議論，并通過(guò)對(duì)經(jīng)典的闡釋，來(lái)指導(dǎo)當(dāng)時(shí)國(guó)家的政治及社會(huì)生活，以體現(xiàn)社會(huì)道德標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值取向的所謂“經(jīng)學(xué)”。在前后十余年間，歷經(jīng)議明堂、制策賢良、任用儒吏等舉措，使得這一思想文化政策由政治開路到理論完成，繼而組織實(shí)現(xiàn)，使儒學(xué)得到長(zhǎng)足發(fā)展，由先秦的顯學(xué)一躍而凸顯于諸家之外，成為此后中華民族兩千余年的主導(dǎo)思想學(xué)說(shuō)。

隨著經(jīng)學(xué)的盛行，儒家學(xué)說(shuō)日益顯赫。但同時(shí)也使其原本就“儒分為八”的學(xué)說(shuō)內(nèi)部，再次發(fā)生變化。如上文所述，原本的“古六經(jīng)”屬百家共有，然經(jīng)孔子刪《詩(shī)》《書》，定《禮》《樂(lè)》，贊《周易》，修《春秋》之后，這五經(jīng)(樂(lè)經(jīng)后佚失)就逐漸帶有儒學(xué)的色彩，經(jīng)學(xué)也就成為儒學(xué)的核心。至此，儒學(xué)即有了后世所謂的“子儒”與“經(jīng)儒”的區(qū)分。原屬于儒家自己且本隸屬于子書系統(tǒng)的專著，此時(shí)也出現(xiàn)了分離，其中尤為明顯的就是《論語(yǔ)》一書。在《史記》《后漢書》中，對(duì)《論語(yǔ)》的征引，皆以“傳曰”“記曰”“語(yǔ)曰”等形式標(biāo)注。而傳、記等為漢代儒學(xué)解經(jīng)的形式，故王葆玹先生認(rèn)為：“西漢人用‘傳’字來(lái)指稱先秦諸子，是由于武、昭、宣、元時(shí)期，諸子之書都被看做是五經(jīng)的輔翼，歸入了經(jīng)學(xué)傳、說(shuō)、記的系統(tǒng)?！盵1]66這一定程度上可窺測(cè)到，諸如《論語(yǔ)》等儒家專著開始逐漸脫離“子”而向“經(jīng)”靠攏。宣帝時(shí)，為了進(jìn)一步統(tǒng)一儒家學(xué)說(shuō)，加強(qiáng)思想統(tǒng)治，在石渠閣會(huì)議，講論“五經(jīng)”異同，即《易》《詩(shī)》《書》《禮》《春秋》等。但從《漢書·藝文志》記載可知，《論語(yǔ)》亦在論定之列?？梢哉f(shuō)，在當(dāng)時(shí)《論語(yǔ)》雖無(wú)經(jīng)之名，而確有經(jīng)之實(shí)了。此外，當(dāng)時(shí)的《論語(yǔ)》包括《孝經(jīng)》，不僅是通往五經(jīng)的橋梁，更是舉博士的條件之一。王國(guó)維先生《漢魏博士考》一文言道“《漢官儀》所載博士舉狀，于五經(jīng)外必兼《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》”，并進(jìn)一步指出：“漢時(shí)但有受《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》、小學(xué)而不受一經(jīng)者，無(wú)受一經(jīng)而不先受《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》者?！盵2]180-181故而，在漢代目錄學(xué)的分類中，《論語(yǔ)》就顯得尤為特出。在《漢書·藝文志》中，班固將其置于“六藝略”之后、“諸子略”之前，亦未必不是緣由于此。至東漢靈帝時(shí)所刻的一字石經(jīng)，列《論語(yǔ)》于其間，被后人稱作“七經(jīng)”[注]關(guān)于“一字石經(jīng)”即“熹平石經(jīng)”的經(jīng)數(shù)，雖《后漢書》《隋書·經(jīng)籍志》等文獻(xiàn)有不同的記載，但《論語(yǔ)》位列期間應(yīng)屬可信的，參見顧炎武《石經(jīng)考》、王國(guó)維《魏石經(jīng)考》等。。至此，《論語(yǔ)》逐漸完成了它的升“經(jīng)”之路。

儒學(xué)一尊是社會(huì)歷史發(fā)展的必然，是漢代政教關(guān)系的一種體現(xiàn)。秦帝國(guó)采取法家的方案；漢初及魏晉時(shí)期踐行黃帝、老、莊的思想主張；至漢代(武帝時(shí))，儒家學(xué)說(shuō)契合了時(shí)代的發(fā)展，展現(xiàn)了其他各家不具備的適應(yīng)性。這些皆是歷史的選擇，是社會(huì)發(fā)展的必然。而隨著學(xué)派的推尊，學(xué)派內(nèi)部著作的華麗轉(zhuǎn)變也就自然而然了。此后兩千多年，以經(jīng)學(xué)為核心的儒家學(xué)派的主導(dǎo)地位日益穩(wěn)固，包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的儒家著作也日益經(jīng)典化、至尊化。尤其南宋以后，四書系統(tǒng)的形成，使得《論語(yǔ)》、包括《孟子》在內(nèi)的儒家典籍，地位更加尊崇，同時(shí)也漸趨泯滅了作為子書的因子。

二、《論語(yǔ)》中“子”因素的探析

誠(chéng)然，“獨(dú)尊儒術(shù)”的文化政策對(duì)專制制度的加強(qiáng)和國(guó)家的一統(tǒng)起著重要的作用，逐漸成為思想意識(shí)形態(tài)的一極，后世的統(tǒng)治思想和文化政策無(wú)非是對(duì)它的修補(bǔ)?？梢哉f(shuō)封建思想的實(shí)質(zhì)就是儒家思想，其獨(dú)霸中國(guó)思想文化二千余年。然物極必反，沒(méi)有百家的爭(zhēng)鳴探索，單一的思想模式造成的不僅僅是政治的專制，更是社會(huì)文化的僵化。于是，在大的文化背景下，就出現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)的新詮釋，即“子儒”與“經(jīng)儒”的探討，以及更為明確的理念和口號(hào)，即“離經(jīng)還子”。

(一)“離經(jīng)還子”理念的漸趨深入

早在明、清之際，傅山就曾明確提出“經(jīng)子平等”的理念，但并沒(méi)有引起太大的反響。此后，章學(xué)誠(chéng)在《校讎通義》中指出：“至于《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》，則非六經(jīng)之本體也，學(xué)者崇圣人之緒余，而尊以經(jīng)名，其實(shí)皆傳也，可與六經(jīng)相表里，而不可與六經(jīng)為并列也。”[3]39這里雖然沒(méi)有直言《論語(yǔ)》當(dāng)為子，卻指明《論語(yǔ)》等儒家著作本質(zhì)上是不能與經(jīng)并列而稱的。到20世紀(jì)初，章太炎、劉師培在前人基礎(chǔ)上作了更進(jìn)一步的發(fā)揮。章太炎“諸子出于王官論”的命題，明確闡發(fā)了經(jīng)、子平等的思想傾向。劉師培則主張孔學(xué)還原為子學(xué)，認(rèn)為：“孔學(xué)之在當(dāng)時(shí)，不過(guò)列九流中儒家之一耳?！盵4]4562于此前后，江瑔在《讀子卮言》中也提出相似的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：“是可見孔孟之學(xué)，雖遠(yuǎn)過(guò)于諸子，而在當(dāng)時(shí)各鳴其所學(xué)，亦諸子之一也?！盵5]39相比之下，蔣伯潛在《諸子通考》更坦言道：“孔子為諸子之開祖，私家之著述，始于弟子后學(xué)記纂孔子言行之論語(yǔ)；與其以《論語(yǔ)》為六藝之附庸，不如以《論語(yǔ)》為諸子之冠冕云云?！盵6]277

“離經(jīng)還子”的理念與口號(hào)是時(shí)代發(fā)展的必然，更是學(xué)術(shù)生存的需要。經(jīng)歷二千余年的歲月，經(jīng)學(xué)的弊端日益凸顯出來(lái)[注]誠(chéng)然，由于經(jīng)學(xué)是儒學(xué)的核心組成部分。因此，后世學(xué)者對(duì)經(jīng)學(xué)的批判與指責(zé)常常也就容易犯打包性的錯(cuò)誤，將其弊端籠統(tǒng)地冠以整個(gè)儒學(xué)，這誠(chéng)然是不客觀的。關(guān)于這一點(diǎn)，可參見楊少涵：《走出經(jīng)學(xué)時(shí)代——儒家哲學(xué)現(xiàn)代化的范式轉(zhuǎn)換》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2013年第7期。。神學(xué)化、政治化、章句化以及至尊化等都是批判經(jīng)學(xué)的代名詞。晚清民國(guó)之際，隨著封建社會(huì)的衰朽，更由于西方新思潮的沖擊，使得學(xué)者開始對(duì)學(xué)術(shù)本身進(jìn)行重新審視和反思。而經(jīng)子關(guān)系就是其中的一個(gè)側(cè)面。

誠(chéng)然，經(jīng)歷千余年的轉(zhuǎn)變，世人對(duì)于包括《論語(yǔ)》在內(nèi)的著作經(jīng)學(xué)化思維早已根深蒂固。孫以昭先生在《“新子學(xué)”與儒學(xué)、經(jīng)學(xué)的關(guān)系及其在傳統(tǒng)文化中的地位》對(duì)經(jīng)、子關(guān)系的這種你中有我、我中有你的情形就做過(guò)詳細(xì)的闡述[7]439-442。因此，我們認(rèn)為，與其空喊口號(hào)，去爭(zhēng)論經(jīng)、子關(guān)系，倒不如把精力放在對(duì)儒學(xué)本身經(jīng)學(xué)化與子學(xué)化的區(qū)分、以及對(duì)“升經(jīng)”的子作文本的探討上，去深入挖掘其中蘊(yùn)含的子學(xué)因素以及傳承不息的諸子精神。

(二)《論語(yǔ)》中鮮明的諸子精神

先秦諸子時(shí)期是子學(xué)研究的源頭，也是諸子精神最為飽滿、昂揚(yáng)的時(shí)代。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，禮崩樂(lè)壞，王室傾頹；諸侯爭(zhēng)霸，戰(zhàn)亂頻仍。是以諸子云蒸霞蔚，九流應(yīng)運(yùn)而生。面對(duì)現(xiàn)實(shí)，諸子或干謁諸侯，出謀獻(xiàn)策；或飛辯馳說(shuō)，各鳴其學(xué)；或躋身文教，著書立說(shuō)。但都不辭跋涉之苦，不避刀斧之災(zāi)，以述道見志的思想理念，自覺(jué)承擔(dān)起拯世救俗的責(zé)任，從而展現(xiàn)了自我的真精神。而這些精神在《論語(yǔ)》中同樣熠熠生輝。

1.執(zhí)著進(jìn)取，自強(qiáng)不息的精神

先秦諸子，在弘揚(yáng)己說(shuō)，游說(shuō)諸侯過(guò)程中，往往碰壁，未能一帆風(fēng)順。故而，具有進(jìn)取之心和自強(qiáng)之精神就顯得格外重要。

就《論語(yǔ)》而言，這種自強(qiáng)的進(jìn)取精神蘊(yùn)含在全書的字里行間，鮮活地體現(xiàn)在孔門眾人身上。此前，胡適先生在其《說(shuō)儒》一文中，征引了大量《論語(yǔ)》的言語(yǔ)，認(rèn)為孔子的重大貢獻(xiàn)之一就是“把那有部落性的殷儒擴(kuò)大到那‘仁以為己任’的新儒；他把那亡國(guó)遺民的柔順取容的殷儒抬高到那弘毅進(jìn)取的新儒”[8]66。雖然錢穆等人對(duì)“儒”在孔子之前為柔弱之儒的觀點(diǎn)給予激烈反駁，但對(duì)于儒者剛毅進(jìn)取的論斷確持贊同觀點(diǎn)。

剛毅進(jìn)取，不僅體現(xiàn)在胡先生所列舉的《論語(yǔ)》中孔子的言論中，更反映在孔子及其門人的行動(dòng)中。孔子游歷列國(guó)，干謁時(shí)君，絕糧陳蔡，見惡桓魋，然從未有過(guò)退志，并能以“君子固窮”的達(dá)觀態(tài)度坦然面對(duì)。此外，在欲應(yīng)叛臣公山弗擾和佛肸的征召，遭到子路批評(píng)的時(shí)候，孔子毫不諱言地言道：“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎？”“吾豈瓠瓜也哉？焉能系而不食？”[9]1538、1553毫不諱言地表達(dá)了自己出仕的愿望和對(duì)理想追求的進(jìn)取精神。

孔子一生都扮演著“待賈者”的形象，并以其“知其不可為而為之”的精神追逐著他的周公之夢(mèng)。雖然由于“鳳鳥不至，河不出圖”[9]758而留下了“不復(fù)夢(mèng)見周公”[9]570的遺憾，但卻用自己的言行詮釋了諸子時(shí)代自強(qiáng)、進(jìn)取的精神。

2.堅(jiān)守自我，自信不移的精神

先秦諸子抗言立說(shuō)，飛辭雄辯，本就是自我、自信的精神體現(xiàn)。每一家都有自己的一套系統(tǒng)學(xué)說(shuō)，自己的立言宗旨，并能持之有故，言之成理。故而各鳴所學(xué)，互不相讓。是故，孟軻有“舍我其誰(shuí)”的張揚(yáng)、荀卿有“非十二子”的激進(jìn)、莊周亦有對(duì)諸家“一曲之士”的評(píng)判。這都是自我的標(biāo)榜、自信的體現(xiàn)。

在《論語(yǔ)》中，孔子雖常常貫徹“三人行，必有我?guī)煛盵9]621、“勿意、勿必、勿固、勿我”[9]740的思想，但以自我為中心的自信精神，還是時(shí)常閃現(xiàn)在言談中。顏回是孔子最喜愛(ài)的弟子，這不僅因?yàn)轭伝孛舳脤W(xué)，亦步亦趨地跟隨孔子。同時(shí)也是緣于顏回能“一簞食，一瓢飲，在陋巷”[9]498，在人不堪其憂的情況下堅(jiān)守著自我，故而圣人數(shù)嘆其賢?？鬃邮莻€(gè)講老理兒的人，并能將其一以貫之，絕不屈己從人。如“拜下，禮也”，對(duì)于“今拜乎上”的違禮之舉，孔子坦言道“雖違眾，吾從下”[9]739，展現(xiàn)了忠于信仰，堅(jiān)守自我的精神。

先秦諸子都很自信，都認(rèn)為自己是王道正統(tǒng)的承繼者，堅(jiān)信如果君主能落實(shí)自己的治世理念和方針，則必然能夠富國(guó)安民，使海晏河清，九州一統(tǒng)?？鬃右嗖焕?。他對(duì)自己的才能很自信，故周游列國(guó)，“以六經(jīng)干七十二君”，并宣稱“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”[9]1171。同時(shí)，孔子更是以文武周公之道的傳承者自居，并認(rèn)為道在己身。故能于被拘之時(shí)坦言道：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]746-747表現(xiàn)出了大無(wú)畏的自信精神。

3.當(dāng)仁不讓，唯理是爭(zhēng)的精神

百家爭(zhēng)鳴，是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)之際學(xué)派間爭(zhēng)芳斗艷現(xiàn)象的生動(dòng)概括，展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)的繁榮景象。它留給后人的不僅僅是思想的瑰寶，更有最具特色的子學(xué)精神——爭(zhēng)鳴。

孔子，被王充稱為“諸子中最卓越者”。在諸多史料中，除了有和老子論道的記載外，不見和他子的辯論。但這并不代表孔子以及孔門弟子沒(méi)有爭(zhēng)鳴的精神。玩味文本，可以發(fā)現(xiàn)這種精神反映在《論語(yǔ)》里，體現(xiàn)在孔子和門人的言論中。如《先進(jìn)》篇言道：

子路使子羔為費(fèi)宰。子曰：“賊夫人之子。”子路曰:“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)？”子曰：“是故惡夫佞者?！?/p>

又如《陽(yáng)貨》篇：

宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年……期可已矣”子曰：“食夫稻……安乎？”曰：“安”“女安，則……則為之?！?/p>

佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者……如之何？”子曰：“然，有是言也?！赡芟刀皇?？”

如上三則，可稱得上《論語(yǔ)》中較有系統(tǒng)的論辯。他如《子路》篇，孔子和子路關(guān)于正名的討論；《憲問(wèn)》篇，孔子和子路關(guān)于成人的探究；《季氏》篇，孔子和冉有關(guān)于季氏伐顓臾的爭(zhēng)論等等，都可以稱得上程度不同的辯論。

誠(chéng)然，相較于諸子學(xué)派之間的辯論而言，這些只能算得上是“小爭(zhēng)鳴”。這自然和《論語(yǔ)》的語(yǔ)錄體形式以及成書過(guò)程不無(wú)關(guān)系。《論語(yǔ)》是孔子弟子門人的集體著作。它的許多章節(jié)雖不似春秋引詩(shī)的斷章取義，但今人已很難得知其言論時(shí)的背景?！墩撜Z(yǔ)》中的許多言語(yǔ)，都似孔子就某一問(wèn)題所下的斷語(yǔ)。從“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三，取舍相反、不同，而皆自謂真孔、墨”[10]1080的發(fā)展演變及孔子“當(dāng)仁，不讓于師”[9]1448的思想主張，我們完全可以猜想，當(dāng)時(shí)孔門弟子之間必有意見相左的地方，也就必然存在爭(zhēng)鳴、辯論。而《論語(yǔ)》中孔子的許多言語(yǔ)或許就是夫子針對(duì)弟子間的相與論爭(zhēng)而做的結(jié)論、斷語(yǔ)。只是后來(lái)弟子門人在“相與輯而論纂”之時(shí)，略其辯而獨(dú)取夫子言語(yǔ)而已。

三、對(duì)《論語(yǔ)》等作“離經(jīng)還子”的時(shí)代意義

誠(chéng)然，經(jīng)、子關(guān)系是一復(fù)雜且值得探究的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)話題。無(wú)論是曾經(jīng)的“升子為經(jīng)”，亦或是今天的“離經(jīng)還子”，都是社會(huì)發(fā)展和學(xué)術(shù)本身完善的必然選擇。在本著實(shí)事求是與架構(gòu)新的、健康的學(xué)術(shù)格局的理念上，我們是贊成“離經(jīng)還子”的觀點(diǎn)的。然而我們認(rèn)為的“離經(jīng)還子”并非單純意義上把《論語(yǔ)》等歸類為子部、子學(xué)系統(tǒng)中，而是從更為理性和客觀時(shí)代性出發(fā)，去探析這些“經(jīng)”中的“子因素”。換而言之，我們一定程度上認(rèn)為諸如《論語(yǔ)》等著作可以如“經(jīng)儒”“子儒”同屬于儒的情形一樣，可以經(jīng)、子兼具。

因此，相對(duì)于歐明俊先生的“《論語(yǔ)》《孟子》早已入經(jīng)部，仍應(yīng)視為經(jīng)學(xué)來(lái)研究，不必再‘離經(jīng)還子’”，認(rèn)為只有在“論先秦‘原生態(tài)’的諸子學(xué)時(shí)可視為‘子’”[11]的觀點(diǎn)，我們則更傾向于劉思禾先生的看法。劉先生認(rèn)為：“任一時(shí)代的任何一種學(xué)問(wèn)都可能成為官學(xué)或主流意識(shí)，只要其具備了適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的內(nèi)涵。今天所作的諸子學(xué)思考，也是如此。所以，我們不必過(guò)分強(qiáng)調(diào)經(jīng)子之間的沖突，而應(yīng)在更大的視野中看到子學(xué)和經(jīng)學(xué)的共通處?！盵12]而我們上文所做的追本探源以及從文本入手對(duì)《論語(yǔ)》中諸子精神的挖掘，都是源于此一理念展開的。從某種意義上講，我們認(rèn)為這種做法并非是調(diào)和的手段。先秦諸子是本著“入道見志”的理念著書立說(shuō)的，其共同的“志”，也即他們共同的歸宿皆是“治”。同樣地，對(duì)于處于至尊地位的經(jīng)也曾在經(jīng)世致用的理念下為社會(huì)的發(fā)展起過(guò)重要作用。然而，同樣為了維護(hù)社會(huì)統(tǒng)治的需要，使其逐漸政治化、神化、至尊化。因此，對(duì)其作“子”的探析就是希望其能恢復(fù)到先秦諸子爭(zhēng)鳴時(shí)期那樣，去參與學(xué)術(shù)的交流、思想的碰撞，從而緩解其長(zhǎng)期以來(lái)造成的僵化。這對(duì)于今天學(xué)術(shù)的良性發(fā)展，無(wú)疑將起到重要的促動(dòng)作用。

就儒學(xué)而言，將《論語(yǔ)》等典籍作“離經(jīng)還子”的處理，去探析其中合理的子學(xué)成分，不僅不會(huì)使儒學(xué)失去什么，反而是從思想深層還儒學(xué)以本來(lái)面目。班固在《藝文志·諸子略》中雖然站在儒家的立場(chǎng)對(duì)先秦主要學(xué)派都進(jìn)行了評(píng)論，但對(duì)諸子各派學(xué)說(shuō)并非完全否定。在承認(rèn)其合理成分的同時(shí)，將其弊端歸罪于“放者”“拘者”“刻者”“敝者”之流。班氏所評(píng)內(nèi)容是否客觀、合理，學(xué)界多所論述，且不探究。我們要說(shuō)的是，任何一個(gè)學(xué)派、一種學(xué)說(shuō)的出現(xiàn)都不是偶然的，它合理的一面應(yīng)是主要的。其弊端的呈現(xiàn)則是“訐者”“邪人”“蕩者”等任意發(fā)揮，亦或是政治的需要，使其漸趨脫離現(xiàn)實(shí)，繼而顯現(xiàn)的不合時(shí)宜。由于政治上大一統(tǒng)的需要，儒家被獨(dú)尊于眾家之上，《論語(yǔ)》等典籍也隨之增價(jià)。雖然這些典籍中的思想也曾起到經(jīng)世致用的作用，但更為主要的是逐漸使其成為后世文人學(xué)者注解、箋疏的對(duì)象，其思想內(nèi)容逐漸僵化乃至被曲解?？陀^地說(shuō)，這種現(xiàn)象是社會(huì)發(fā)展的選擇，是歷史進(jìn)程的無(wú)可奈何。然而在學(xué)術(shù)發(fā)展日益復(fù)合多元的今天，各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域都在主動(dòng)探索自己的新出路，新方向。就儒學(xué)而言，“新儒學(xué)”“新經(jīng)學(xué)”等理念和主張也相繼呈現(xiàn)。這是儒學(xué)自身生存、發(fā)展所做的必要探索。我們認(rèn)為，這種探索應(yīng)該包括對(duì)《論語(yǔ)》等儒家典籍作“離經(jīng)還子”探究，對(duì)其內(nèi)在子學(xué)因素乃至子學(xué)精神的挖掘上。這不僅可以還原孔子及整個(gè)儒家的思想、《論語(yǔ)》的本來(lái)面目，更可以深層次上發(fā)現(xiàn)蘊(yùn)含其間的生命悅動(dòng)和精神活力。同時(shí)，這對(duì)于明確區(qū)分經(jīng)學(xué)化的儒家和子學(xué)化的儒家、釐清儒家內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起新的儒學(xué)發(fā)展模式，都將是大有裨益的。

再有，就子學(xué)而言，將《論語(yǔ)》等典籍作“離經(jīng)還子”、深入探析其內(nèi)在的子學(xué)因子、子學(xué)精神的踐行，不僅能還原子書乃至子學(xué)系統(tǒng)的完整面貌、豐富子學(xué)精神，更能為今天子學(xué)的發(fā)展注入新因素。我們不否認(rèn)以經(jīng)學(xué)為核心的儒學(xué)曾為中華民族的一統(tǒng)所起到的積極作用，但亦需要承認(rèn)子學(xué)的潛在貢獻(xiàn)。先秦諸子以“入道見志”的思想載體和理念去追求“治”的最終訴求，即便在儒學(xué)獨(dú)尊的時(shí)代也以其靈活多樣的方式、鮮活的時(shí)代內(nèi)容存在著，并與豐富多彩的現(xiàn)實(shí)世界保持著交互相通的關(guān)系。從明清之際傅山“經(jīng)子平等”的口號(hào)，直至近現(xiàn)代章太炎、胡適、馮友蘭等人力倡諸子學(xué)，都體現(xiàn)了時(shí)代對(duì)子學(xué)發(fā)展提出的呼聲。尤為可關(guān)注的是華東師范大學(xué)方勇先生于2012年提出的“新子學(xué)”這一理念，可謂是子學(xué)在當(dāng)下社會(huì)發(fā)展的新呼聲、新方向。在《“新子學(xué)”申論》一文中，方先生就經(jīng)、子間的關(guān)系作了詳細(xì)的闡述，他認(rèn)為“所謂‘新子學(xué)’，就是要突破傳統(tǒng)四部分類的法，把子學(xué)作為真正的學(xué)術(shù)思想主流去把握，對(duì)于納入經(jīng)學(xué)的孔子、孟子等作離經(jīng)還子的處理，明確區(qū)分經(jīng)學(xué)化的儒家與子學(xué)化的儒家，重新清理和整體考察歷代子學(xué)，尋繹中國(guó)學(xué)術(shù)的內(nèi)在肌理”[7]25。隨后，學(xué)界諸多學(xué)人對(duì)這一理念做出回應(yīng)，其中就有針對(duì)經(jīng)、子關(guān)系展開的探討[注]學(xué)界對(duì)于“新子學(xué)”之“新”的闡述可謂仁者見仁，相關(guān)論文可參見葉蓓卿編《“新子學(xué)”論集》(一輯)，學(xué)苑出版社，2013年。。對(duì)于方先生的這一經(jīng)、子關(guān)系的論述，我們是贊同的。我們認(rèn)為，所謂的離經(jīng)還子，其最終歸結(jié)處就是在更為理性、更為廣闊的視野中去探求子學(xué)與經(jīng)學(xué)的共通處。諸如《論語(yǔ)》等典籍仍可以作經(jīng)看待，但同時(shí)也要挖掘其內(nèi)部原始的子學(xué)因素、子學(xué)精神，使其能與道、法、墨諸家平等地進(jìn)行談話與研究，從而進(jìn)行思想的碰撞，緩解、消除彼此間的僵化，推動(dòng)當(dāng)今子學(xué)的良性發(fā)展。

我們認(rèn)為，隨著歷史的發(fā)展進(jìn)程，任何一種學(xué)說(shuō)都有可能成為社會(huì)的主流思想，只要其具備了時(shí)代發(fā)展的需要。因此，我們所認(rèn)為的“離經(jīng)還子”并不是要強(qiáng)化經(jīng)、子間矛盾、對(duì)立的關(guān)系，而是認(rèn)為應(yīng)該在更為廣闊的視野中探析兩者間的共通處。儒家依舊可以兼有子儒與經(jīng)儒，而《論語(yǔ)》等儒家典籍亦可成為子學(xué)、經(jīng)學(xué)乃至儒學(xué)研究的共同對(duì)象。但無(wú)論哪種研究，其最根本的目標(biāo)和最終訴求都必須實(shí)事求是地挖掘其思想內(nèi)核，保證其與諸家思想的交流，消除其已經(jīng)出現(xiàn)或可能出現(xiàn)的僵化。這是時(shí)代的要求、是建構(gòu)良性學(xué)術(shù)格局的必然，更是儒學(xué)永葆生命力的有效途徑。