雷思溫

談起偶性，人們總是會把它與實體聯(lián)系在一起。的確，按照亞里士多德的經(jīng)典學說，偶性不能在其自身地（per se）存在，它依存于作為其主體的實體，［1］Aristotle, Metaphysics, VII.1, 1028a9-15.并不存在關于偶性的科學。［2］Metaphysics, VI.2, 1026b2-4.實體與其他偶性都屬于范疇，存在的多重意義通過類比關系而中心化于實體，從這個意義上說，實體就成為偶性的核心含義（focal meaning）。這一學說被很多古代中世紀的亞里士多德主義者們所接受，并在不同的時代處境和問題意識的刺激下獲得多方面的發(fā)展。

不過在笛卡兒、斯賓諾莎的哲學中，實體與偶性卻不再成為最核心的形而上學概念。例如，笛卡爾把我思的各種形態(tài)的意識活動歸結為思的“樣態(tài)”（modus），而斯賓諾莎更是把實體與樣態(tài)發(fā)展到新的高度。不過更值得注意的是，在笛卡爾等人定義機械論的自然世界中時，量（quantity）這一偶性逐步獲得了獨立刻畫事物本質的功能，其代表主張正是笛卡爾的“普遍科學”（mathesis universalis），這種數(shù)學化的物理學觀念把自然世界定義為廣延物，從而可以通過以量為基礎的數(shù)學化方法論而予以把握。這表明，亞里士多德形而上學中如量這樣的偶性，已經(jīng)完全脫離了傳統(tǒng)的偶性定義，逐步從實體中獨立出來，并獲得了一定意義上的本體論地位。

這一巨變的形成具有多方面的原因。本文擬從鄧·司各脫入手，來為這一問題提供研究線索。具體來說，司各脫改變了阿奎那等人所繼承的傳統(tǒng)亞里士多德主義模式，為偶性賦予了獨立性。在司各脫筆下，偶性能夠與實體一樣獨立地個體化，一些絕對偶性，如質、量等甚至能夠在圣餐之中脫離其主體而獨立存在。在經(jīng)歷了實體轉化之后，面包的偶性仍然獨立在場。需要指出，盡管司各脫在圣餐理論中的立場是神學的，但他是在更為普遍和常規(guī)的意義上來為偶性賦予獨立性的。［1］參見Giorgio Pini, Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, in Duns Scot à Paris, 1302-2002.Actes du colloque de Paris, 2-4 septembre 2002, eds.O.Boulnois, E.Karger, J.-L.Solère and G.Sondag （Turnhout: Brepolis Publishers, 2004） , pp.273-311。

司各脫的這一主張與其存在概念的單義性理論有一定關系。作為形而上學的主題，存在概念對實體和偶性保持單義、共同和無分別。［2］盡管有學者區(qū)分了單義關系中超越性和共同性這兩種不同的情況，如Jan A.Aertsen, The Concept of“Transcendens”in the Middle Ages: What Is Beyond and What Is Common, in Platonic Ideas and Concept Formation in Ancient and Medieval Thought, eds.Gerd van Riel, Caroline Macé, Leen van Campe （Leuven: Leuven University Press, 2004） , pp.151-153，然而就實體與偶性而言，它們主要分享的是作為共同性的單義存在概念。換句話說，通過單義的存在概念，司各脫在一定意義上賦予了實體和偶性以平等的起點，而這就有助于司各脫解釋圣餐中面包的偶性為什么在實體轉化之后并未隨之變化的問題。因此，對司各脫來說，圣餐問題中偶性的獨立性可以被視為一些偶性的一般狀態(tài)，而非像阿奎那所認為的那樣只是神圣全能所制造的例外。［1］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, pp.276-287.

為了研究這一問題，本文主要立足于司各脫成熟時期的著作來尋找司各脫將偶性獨立化的具體方法。我們發(fā)現(xiàn)司各脫在不同的語境和文本中，曾借助于偶性的個體化、實體與偶性因果關系的外在化、偶然化等方法來深化并增強偶性的獨立性，從而建立了一種新型的實體—偶性關系。本文將分為三個小節(jié)，來逐步展現(xiàn)司各脫形而上學中偶性獨立化的過程。

一、偶性的個體化

在其著名的個體化學說中，司各脫提出了頗有影響力的概念“這個性”（Haecceitas）來為一個事物為什么以及如何成為一個個體事物提供形而上學原理。［2］按照Peter King，司各脫在四個地方討論了個體化問題： （1） Ord., II, d.3 p.1 qq.1-6, Vatican., VII, pp.391-494； （2） Lec., II d.3, p.1 qq.1-6, Vatican., XVIII, pp.229-293； （3） Rep., IIA, d.12 qq.5-11； （4） Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelis, VII, q.13, Wadding-Vivès, VII, pp.402-426。它們對于個體化原理的討論大致是相似的。參見Peter King, Duns Scotus on the Common Nature, 20 （2） Philosophical Topics （FALL 1992）, p.50。關于這一節(jié)的主題，上述四個文本中目前可利用的部分并沒有根本不同。司各脫通過一系列的論證拒絕將量作為個體化原理。［3］Ord., II, d.3, p.1, q.4.在這些論證中，核心的理由之一是量作為偶性不可能成為一個具有實體意義的、在其自身的存在者的個體化原理。因此，司各脫將量排除出了個體化原理。

然而這并不意味著只有實體才能個體化。事實上，司各脫頗為驚世駭俗地認為，包括偶性在內的所有十個范疇都能夠被獨立地個體化。這一主張看起來似乎很荒謬，因為沒有主體的偶性不可能成為一個真實的個體事物，然而司各脫卻堅持認為，所有范疇都有可能成為獨立的個體。為此，司各脫給出了如下論證：

在每一個范疇的等級秩序中，都存在著所有屬于這一等級秩序的事物，而沒有任何別的不是本質性地屬于這一等級秩序的東西。（這一點可證，是因為任何兩個這樣的等級秩序都首要地是相異的，因此沒有什么屬于這一個等級秩序的東西是通過另一個等級秩序而［屬于這一等級秩序的］）但是屬于這一等級秩序的，是就其被［這一等級秩序的］頂部和底部所限制而言的（按照哲學家，《后分析篇》第一章），正如它［頂部］屬于首要被謂述的東西，沒有別的東西被謂述——因此它［底部］就屬于最低級的主體，沒有東西把它當主體（subicio）。因此，在每一個范疇等級秩序中，個別者或個體并不是通過任何屬于其他等級秩序的東西而被建立起來的。［1］Ord., II, d.3, p.1 q.4, n.89, Vatican VII, pp.433-434.

在這里，范疇等級秩序并不是指實體與偶性之間的等級秩序，而是指一個單個范疇內部的等級秩序。對于每一個范疇，它都包含著最高的（“頂部”）、最普遍的屬相（“屬于首要被謂述的東西，沒有別的東西被謂述”），以及最低級的（“底部”）、最特定、具體的個體（“最低級的主體，沒有東西把它當主體”）。因此在不同層級上，這些不同的構成者組成了一個范疇自身的等級秩序。正如這一引文所述，每一個范疇的等級秩序都獨立于別的范疇的等級秩序，因為每一個等級秩序在其自身中都具有自己的秩序與構成者。不同的秩序是相異的，并且彼此之間沒有依賴。因此，在每一個范疇的等級秩序中的任何個體與單獨的要素都不屬于別的范疇的等級秩序。由于在每一個等級秩序中的每一個個體都獨立于其他等級秩序中所包含的個體，因此這一個體的個體化就并沒有分有或者依賴于其他等級秩序。

這樣一來，所有十個范疇都具有了它們各自獨立的等級秩序。例如，實體的等級秩序就獨立于量的等級秩序，而一個實體性存在者的個體化就獨立于一個偶性比如量的等級秩序的個體化。結果在不同的范疇等級秩序中的每一個構成者都是獨立地個體化的。偶性能夠成為個體，并且甚至獨立于實體。

然而，這種觀點有可能引發(fā)一個困難：如上所述，司各脫拒絕將量當作個體化原理，而量又如何能夠被獨立地個體化呢？為了解決這一困難，我們應該注意到，量作為實體的一個偶性本身并不能成為十范疇的個體化原理。但如果我們把量當作獨立的存在者，則它是可以被個體化的。換句話說，如果我們把偶性理解為依賴于實體，則它不可能成為個體化原理。但如果我們給予偶性以形而上學獨立性，則它就能夠做到這一點。在后一種情況里，偶性就具有獨立的本性，正如實體一樣。

因此，司各脫甚至認為某些偶性是沒有對實體依存性的絕對偶性。按照Richard Cross 的分析，司各脫把十范疇分為了四類：

實體；

絕對偶性：量與質；

內在關系性偶性：關系；

外在關系性偶性：空間，時間，處所，狀態(tài)，主動，受動。［1］對司各脫范疇分類的概括，參見Richard Cross, The Physics of Duns Scotus, （Oxford: Clarendon Press, 1998） , pp.94-95。

絕對偶性甚至可以沒有主體而獨立存在，內在關系性偶性則與那與之相關的東西的內在本性有關，而外在關系性偶性則是個別之物。

對司各脫來說，首先，個體化原理要求一個個體并不依賴別的個體；其次，這一原理建立在個體的內在本性基礎上。“這個性”這一關鍵性的概念就能夠同時滿足這兩個要求。跟隨這一原理，兩個絕對偶性就能夠獨立地存在，它們可以在不依賴其他范疇的前提下維護自己的本質，而內在關系性偶性同樣與個體的本性與本質相關。由此，個體化具有三種不同的情況：

（一） 首要的個體化。這種個體化排除了偶性范疇，并且給予在其自身的存在者以這個性。

（二） 絕對偶性和內在關系偶性的個體化：質，量與關系。這種個體化基于這三個范疇的這個性。

（三） 外在關系范疇的個體化。這種個體化并非基于這個性，而是基于作為個別之物的偶性。

為什么司各脫認為不同的范疇秩序及其個體化是彼此獨立的呢？我們認為，至少有三點理由可以說明他的用意：

第一，實體先于偶性，而偶性不能在在其自身的意義上來區(qū)分不同的個體（如蘇格拉底與柏拉圖），而這只能通過關于這一個體是什么的原理才能完成。因此，司各脫構想出形而上學概念“這個性”來當作個體化原理的基礎，而這是不能通過偶性來完成的。因此，個體化必須要獨立于偶性。

第二，個體化原理與偶性并無關系，因此偶性的主體也就能獨立化，并且無需偶性而被個體化，無論這一主體是屬相還是種相，是最高的還是最低的概念。結果在個體化中，實體秩序就與偶性秩序沒有關系。不同的范疇秩序彼此獨立。

第三，司各脫在這一問題上的原創(chuàng)之處不僅在于實體秩序本身是獨立的，而且偶性秩序也是獨立的。因為實體的個體化完全與偶性的個體化分離開來，并且前者并未給后者留下空間，那么偶性或可由此而獲得贏取獨立性及與實體分離的可能性。一些絕對偶性甚至可以擁有它們自己的這個性。

如果一個絕對偶性能夠在形而上學中被個體化，而不是像那些外在關系偶性只能被當作無法自存的東西，那么這一絕對偶性就必須被轉換成并被當作類似于實體一樣的存在者，由此實體與絕對偶性就都具有它們各自的這個性。

共同的單義概念以及范疇等級秩序的獨立化，在一定意義上為實體與偶性建立了平等性，這種共同性和平等性的開端使得范疇等級秩序的互相獨立成為可能。一些獨立偶性甚至能夠像實體一樣擁有這個性。通過將偶性意義上的量排除出個體化原理，并同時賦予質、量等偶性以這個性，司各脫就為這些偶性賦予了與實體相似的本體論地位。

二、實體與偶性因果關系的外在化

前文已指出，在亞里士多德主義的框架中，偶性依存于作為其主體的實體。這種依存關系并非可有可無，而是內在于偶性的本性之中。司各脫繼承了許多中世紀哲學家對四因說的分類，一類是外在因，如形式因與質料因，另一類則是外在因，如動力因與目的因。［1］DPP, 2.26-28, 3.3, 22, 35, 48, Ed.Wolter., pp.25, 43, 53, 55, 61, 61.前者內在于一個事物的構成之中，而后者則外在于這個事物。套用這一分類，我們可以說偶性對于實體的依存性是內在于一個事物之中的，因為無論是偶性還是實體都不在其事物之外存在。

為了賦予偶性以更多的獨立性，司各脫放棄了內在因果關系并轉而使用外在因果關系來建立實體與偶性的關系。在開始進行這一討論之前，我們應首先分析上帝如何與實體/偶性發(fā)生因果關系，因為這一關系部分地決定了實體如何與偶性發(fā)生因果關系。我們會看到，這兩種因果關系都是外在的因果關系。

（一）上帝與實體/偶性的因果關系是外在的

實體與偶性都是由上帝所創(chuàng)造的，盡管它們具有不同程度的完滿性。在司各脫看來，上帝在創(chuàng)造中成為了一切事物的原因，但這一關系卻是外在的：

就受造物而言上帝具有兩個性質：一個是善好之中的優(yōu)越性，另一個是因果性。優(yōu)越性不能再被劃分，但是因果性可以被劃分。按照一些人，它被劃分為：范式因，動力因和目的因。他們說范式因給了一個事物以本質性存在（esse quiditativo）。但是我在這里要說，并且在下面更廣泛地說，范式因在數(shù)量上并不能夠算作動力因之外的一個，因為在工匠心靈之中的范式因并不能使事物存在，除非它伴隨著動力因。如果有形式因的話，那么它將被更多說成是優(yōu)越性而不是形式因，因為更為優(yōu)越的存在潛在地包含著其他事物的形式，并且統(tǒng)一地包含著它們。因此在上帝里面存在著這三種東西：優(yōu)越性，動力性與目的性。［2］Lec, I, d.2, p.1, q.2, n.39, Vatican XVI, pp.124-125.

在這段陳述中，上帝與受造物的因果關系只依賴于動力與目的關系。范式因本來是與作為內在因的形式因緊密相關的，因為它給予了一個東西以本質性的存在。然而，司各脫并沒有給予范式因以獨立的位置，甚至將它與形式因分離開來，并將其吸納入作為外在因的動力因以及優(yōu)越性。結果，上帝是外在地并且不通過任何本質的關聯(lián)而作用于所有受造物的。

司各脫進一步解釋了上帝作為外在因與絕對存在者的關系：

因為［它是］絕對的，而［它是］絕對的，那么它就既不需要終端也不需要多個終端，因為這樣的話它就不會是絕對的了。因此，如果它需要主體的話，那么這就需要對這一本質的某個另一依賴性。但沒有什么絕對事物對于某個與其本質不相關事物的依賴性是無條件必然的，除非是對于無條件的第一外在因，即對上帝［的依賴性］。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.39, Vatican XII, p.310.絕對偶性也屬于絕對存在者，這里的絕對性是指它由于其自身的本性，而非別的外在原因從而并不需要任何終端以及主體，因為它是自足的，并且不需要對其他存在者的本質依賴性。結果，一個絕對偶性就不是必然需要無條件地依賴于另一個與其本質毫無關系的存在者。它只無條件地依賴上帝，即使上帝與其本質無關。因此，絕對偶性在自身之中并沒有依賴實體，并擁有了它自己的獨立本質，因為它并不需要一個主體。

如果說上面的討論只是在一般意義上來處理上帝與受造物的因果關系，那么下面這段話就更清楚地表明，盡管偶性對上帝有依賴性，然而這一依賴性根植于上帝與受造物的外在因果關系：

然而，按照哲學家《形而上學》第五卷“論存在”一章，偶性按照其自身來說是在其自身的存在，——因此它在屬相中是在其自身中的。主體并不是無條件的第一外在因，因為上帝并不是偶性的主體。因此，絕對偶性對主體的依賴并不是無條件必然的（我認為“無條件必然的”，其相反面包含著矛盾）。大前提可證，因為第一因能夠完滿地提供與任何被作用的東西相關的、任何種類的外在因的因果性，因為他在其自身中要比第二階原因更為優(yōu)越地具有所有這種因果性。［2］Ord., IV, d.12, q.1, n.41, Vatican XII, p.311.

在這一陳述中，偶性在屬相的意義上成為在其自身的存在者。如前所述，上帝作為外在因創(chuàng)造了實體與偶性，而上帝不可能成為偶性的主體/實體，否則上帝將擁有偶性，所以上帝與偶性的關系是外在因果關系，而這一因果關系要比實體與偶性之間的關系更為優(yōu)越。相比于其主體/實體，絕對偶性只對上帝這一外在因的依賴是無條件必然的，在此一前提下，絕對偶性就并非無條件地必然依賴其主體/實體了。

由此，作為屬相的偶性和實體一樣都是在其自身的，而絕對偶性與其主體/實體的關系讓位于絕對偶性對上帝的依賴性。而上帝與絕對偶性的關系又是外在的因果關系。在這一意義上，偶性與其主體/實體在它們與上帝的關系中獲得了一定的平等性。

（二）實體與偶性的關系是外在的

跟隨著上帝與偶性的外在關系，司各脫在后期著作中認為實體與偶性的關系并非基于兩者在本質上的內在關系，而是基于非本質性的外在關系：

對另一問題，當說它會擁有其自己的依存性（inesse）時，［即］另一種在量的意義上的白性的依存性，如果它通過白性而仍然依存于量的相似性中的話，那么它就是另一種量的依存性，白性的量的依存性，以及相似性的依存性。而當這樣說的時候，關系的屬相就不會是單純的，從普遍的依存性而言它是組合的，在其中它與其他偶性、與其自身的依存性一致，而這是對于別的事物來說的，由此它就只是相關于關系而非質，因為通過那一論證，質的屬相就會是從普遍的依存性而來的組合，由此它與其他別的事物以及其自身的依存性一致了，也即進行了限定（qualificare）。因此我認為，依存性既不是關于關系的本質的，也不是關于質的本質的，也不是關于在是什么的意義上言說成是它們的東西，而是派生的，因此它依存于量之中，依存于質之中，而它們都不能本質性地具有依存性。［1］Rep., II, d.1, q.7, n.16, Wadding XI, p.261.

這一論證包含了兩個要點：

第一，偶性能夠具有其自身的依存性。例如，一個量就能夠依存于“白性”這個主體。這一“白性”并不是偶性。相似的，“白性”自身也能夠依存于量，并將量作為自己的主體。因為存在著各種各樣的量，而它們都屬于作為屬相的量。結果，量與白性一樣，正是因為它們可以互相依存，所以都是絕對且獨立的主體。每一個范疇都具有其自身的等級秩序，既有最高的構成者（作為屬相的量），也有許多特定的東西（白性）。

第二，人們可以說這一依存性也許并不獨立，因為它可以屬于作為范疇的關系。司各脫拒絕了這一說法，并論證說量，質和關系都是彼此獨立的范疇。量與關系可以成為一個組合，并且允許其他偶性依存于其中，因此它們兩者就具有它們自己的依存性。

通過這兩點，偶性就能夠沒有主體并且像實體一樣擁有自己的依存性，也就是說，別的事物可以依存于自身。然而，這一依存性的關系應該是外在的，且并沒有任何本質性的互相依賴性。否則，在實體與偶性之間就會有本質性的內在等級秩序，偶性就會因此無法擁有其自身的依存性，并內在地依賴于實體。因此，實體對于偶性是外在的，從而只是派生的而非內在本質性的：

而如果你問，它屬于什么屬相，從而在其自身中意味著那是“偶性”或“依存性”的東西，我回答：［它屬于］某個與外在方面相關的屬相。因為這一點很清楚：之所以說成是［外在的］方面，是因為它作為其自身的根據(jù)不能被理解。而它并沒有表達內在的方面，因為它并不必然跟隨最外在的位置，因為——正如將在最終結論中會清楚的——其基礎與終端能夠沒有這一［內在的］方面而依然持存。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.34, Vatican XII, p.308.

從中我們可以看出，偶性所屬的屬相只是在外在方面而言而具有依存性，即便它與其所依存的主體沒有內在關系，偶性依然可以通過外在關系而依存于其主體。

當然，既然偶性還存在著對于實體的依存性，這就說明即便偶性通過這一外在的依存關系獲得了一定的獨立性，但實體依然在與偶性的因果關系中具有優(yōu)先性。所以司各脫一方面也承認，偶性是因為實體而存在的，但同時也小心翼翼地確保這一依存性并不關涉偶性本身：

因此，第一權威是通過單詞“因為”的多義用法而產(chǎn)生的。由于“因為”并不總是作為在先的形式因而被認識：因為《形而上學》第五卷，“論因為”章，經(jīng)常被說成是“原因”，也時常被說成“就……而言”或“因為”，任何在先的原因都能夠被認識。而因此，由于實體是某種偶性的原因，但它卻并不相關于其本質，而一個偶性是存在者，是因為它是這樣的存在者，即它將那一因果性指派入實體。但是它并不是通過在白性實體中的這一形式的“存在”而成為另一個存在者的“存在”。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.55, Vatican XII, pp.316-317.

對司各脫來說，亞里士多德對于“因為”和“原因”的用法其實是多義的。它可以指內在與必然的因果性，也可以指外在且非本質的因果性。前者與被作用的東西的本質有關，而后者則與其本質毫無關系。因此，實體仍然可以成為偶性的原因，但這一因果關系并不具有內在的本質聯(lián)系。在這一點上我們不能完全同意Pini 的觀點，他認為司各脫在《牛津〈箴言書〉評注》中放棄了實體與偶性的因果性。［2］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, pp.301-311.從上述陳述中我們可以看到，司各脫仍然在這一評注中堅持認為實體可以成為偶性的原因，只不過這種因果關系并不妨礙偶性具有獨立于實體的本性。

因此，作為最首要的原因，上帝是包括實體與偶性在內的所有存在者的第一動力因與目的因。而作為第二階的原因，實體是偶性的動力因與目的因。這兩種原因都與被作用者的本質無關，它們只是與后者具有外在關系。［3］這就能夠澄清Pini 對“外在關系”（respectus extrinsecus）到底意味著什么的困惑。按照上述分析，這一關系僅相關于兩個相關詞項的動力與目的關系。參見Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, p.303?；趯嶓w與偶性的外在非本質關聯(lián)，司各脫大大弱化了偶性對于實體的內在依存性，從而進一步增強了偶性的獨立性。

三、實體與偶性關系的偶然化

在司各脫的形而上學中，實體與偶性的因果關系不但如第二節(jié)所述是外在的，而且還是偶然且無分別的。無分別性意味著在偶性對實體的依存性以及偶性對實體的分離之間并不具有本體論秩序。這就說明，無論偶性是否依存于實體，都無關緊要。與第二節(jié)相似，這一節(jié)包含兩個方面。我們首先分析上帝與實體/偶性的因果關系。

（一）上帝與實體/偶性的關系是偶然且無分別的

按照司各脫，上帝是完全偶然地、無分別地創(chuàng)造了這個世界。而上帝在受造物的存在與不存在之間并沒有任何偏好性，受造物在上帝那里并不具有必然的根基。對于實體與偶性，上帝創(chuàng)造了它們并且給予實體性以優(yōu)先性，而上帝始終保持著他的至高自由與無分別性：

然而，這一命題，即“每一個絕對東西（即偶性在主體中的依存性）的聯(lián)合都是與外在方面相關”可證，因為從其本性或者從它們兩者一同，都不會是這種聯(lián)合的必然原因：因為上帝能夠分離它們而無矛盾，并且分離地保存一個而無需另一個。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.78, Vatican XII, p.323.

這段話表明，偶性及其主體的關系的確是非本質且外在的。然而與第二節(jié)不同，在這里這一關系被外在化的原因并不在于因果性的秩序，而是在于上帝的自由。偶性的本性和它與主體的結合并沒有本質上的關聯(lián)，因而這一結合是非本質且外在的。上帝能夠將它們結合為一，但同時也能夠自由地分離它們，上帝甚至能夠保存偶性卻在同時并不創(chuàng)造實體。

這樣一來，偶性的獨立性就要比第二節(jié)所論述的更為強烈。第二節(jié)的側重點在于上帝與受造物的關系的外在性，但這一外在關系仍然得到了保證。而現(xiàn)在這一依賴于上帝至高自由的因果關系能夠被上帝自由地終止。因此，上帝專斷的超越性得以顯露。無論是實體還是偶性在上帝那里都不具有必然性。實體能夠被確立為優(yōu)先于偶性，然而上帝卻能夠改變這一關系，并且具有使偶性先于實體的自由。而對于受造物的相反可能性，上帝是完全自由且無分別的。

伴隨著這一點，實體與偶性的外在關系同樣也是偶然的：

但是“關于外在方面”最終化歸到上述理由那里去，以及第三個結論的證明那里去，也即化歸到這一命題這里來：“上帝能夠制造任何絕對的東西，而它［絕對的東西］并不相關于其本質，因為它［絕對的東西］將不能通過那個［本質］而有依賴性，除非是作為一個外在但并非第一的原因——而每一個這樣的依賴性都是偶然的?！保?］Ord., IV, d.12, q.1, n.79, Vatican XII, p.324.

在這一段話中，司各脫首先強調了上帝的至高權力與自由，而絕對的東西對其本質的依賴性是外在的。不但如此，如果這一關系不是與作為第一因的上帝相關聯(lián)，那么這一依賴性就是偶然的。因為絕對偶性必然地依賴于作為第一因的上帝，但卻偶然地依賴于作為第二階原因的實體。

因此，我們在下面就會看到，既然上帝偶然且自由地創(chuàng)造了實體與偶性，并可以自由終止兩者的依存秩序關系，那么實體與偶性的關系也就是偶然的。而由于上帝對于實體/偶性的結合或分離是無分別的，那么這兩者中就沒有哪一個能具有本體論上的優(yōu)先性，而偶性也同樣對它與實體的結合或者分離保持無分別。

（二）實體與偶性的關系是偶然且無分別的

伴隨著上帝與實體/偶性的偶然關系，我們就能理解以下這個論證了：

我認為存在化（essendi）的方式或者能夠被理解為是它們多樣化了這個“存在”，或者因為它們可以通過這個“存在”而設立某種在后的相異性。第一種方式，就如偶性的“存在”在面包中與不在面包中一樣，因此［它們是］同樣的方式。而第二種方式則有不同變化，因為在面包中的“存在”已經(jīng)是與面包具有實在關聯(lián)的主體。然而，當它在其自身中時，它就可以從這一關聯(lián)中剝離出來。而由此就清楚了：它們通過安置與另一個事物的關聯(lián)并通過剝離［這一關聯(lián)］而指示出關于“存在”的相異方式。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.89, Vatican XII, p.310, Vatican XII, p.326.

按照這一陳述，“存在化”本身具有多種方式。第一種是與存在化本身相關的，而第二種則是跟隨它的。前者涉及到圣餐問題。偶性能夠在面包中或者不在面包中，這在“存在化”中是相同的。而對于后者，盡管偶性是通過實在的關系而與主體相關的，這一關系卻是偶然的，換句話說，偶性本可以從主體中剝離出來。這兩種情況在“存在化”中是相同的。在這兩種“存在化”中，存在于主體中以及不存在于主體中具有相同的本體論位置。“存在化”對于它們兩者是無分別的。

司各脫進一步解釋了實體與偶性因果關系的外在性與偶然性之間的關系：

可以說如果白性具有其自己的屬性的話，那么它就會比這個依存性更為直接地依存于其自身。因為它必然地依存于白性之中，而它或者通過與主體聯(lián)系，或者通過分離而［依存于白性］。然而，依存性只是偶然地依存，不是從白性的本性，而是從外在因［而依存的］。因為白性自身并沒有依存，而是一個施動者［在依存］。［2］Ord., IV, d.12, q.1, n.80, Vatican XII, p.324.

這說明如果白性具有真正屬于自己的屬性的話，這個屬性就必然地依存于白性，無法與其主體分離。然而實際上這一與主體的依存性是偶然的。這種依存性允許偶性以及主體的屬性與其主體或相連或分離。因為這一依存性基于外在的因果性，而非基于偶性以及屬性自身。換句話說，主體的形式因從來沒有作用于偶性以及屬性之中，而偶性以及屬性自身在其主體中也并不具有對它的必然依存性。主體只能作為外在施動者而與偶性以及屬性具有因果關系。

也許會有這樣的疑問，即為什么偶性與實體的關系是外在且偶然的？司各脫如此回復：

就其本性而言，秉性正是這樣的東西，即其本性就是其秉性，而這也并不是某種絕對的東西，這一點是清楚的。它并不是別的東西，即相關于某種實在的現(xiàn)實性，因為它只是表明了這樣的本性如此統(tǒng)一了起來。因此那些本性是相容的，或并不具有矛盾，因為這一本性就正是這一本性。［1］Ord., IV, d.12, q.1, n.88, Vatican XII, p.326.

司各脫訴諸于秉性以及本性來解釋不同本性的結合。在這一點上我們同意Pini 的看法，即司各脫其實并沒有給予進一步的解釋，［2］Substance, Accident, and Inherence.Scotus and the Paris Debate on the Metaphysics of the Eucharist, p.310.但我們卻可以推斷出正是上帝使得這一本性是這個本性。上帝甚至可以以別的方式制造這個本性，或者拆散本性之間的結合。

因此，實體的確對偶性來說具有一定的優(yōu)先性，因為偶性能夠依存于實體之中，但實體卻并不能依存于偶性之中。然而它們兩者的關系卻并不具有必然性，而且這一依存關系相對于它們的分離來說也不具有優(yōu)先性。

這一方式與存在的單義性非常融貫。我們可以看一眼司各脫對于單義概念的描述：

我認為一個單義的概念是這樣的概念，它是以這種方式而成為一的，即它的統(tǒng)一性能夠在肯定與否定同樣東西的矛盾中捍衛(wèi)［作為一的自己］ 。［3］Ord., I, d.3, p.1, qq.1-2, n.26, Vatican III, p.18.

這一描述能夠幫助我們理解實體與偶性的關系。實體與偶性在它們的單義基礎上都是存在者。盡管偶性可以依存于實體之中，然而它們的單義基礎卻允許對這一關系進行無分別地肯定或否定。無論偶性在實體中的依存性是肯定性的還是否定性的，而且無論偶性與實體是結合還是分離的，偶性與實體都總是在作為統(tǒng)一體的形而上學起點中具有單義的基礎。換句話說，偶性與實體的統(tǒng)一性首要地基于存在概念的單義性，而不是偶性對實體的依存性。因此，就偶性依存于實體但實體不能依存于偶性來說，實體仍然是優(yōu)先于偶性的，但這一優(yōu)先性卻并不具有形而上學上的必然性。

結 論

司各脫為實體與偶性所搭建的形而上學關系削弱了實體在形而上學中所扮演的中心功能，實體不再成為形而上學所專注的研究主題，偶性在與實體的關系中獲得了更多的獨立性。在這一非亞里士多德的結構中，正如Richard Cross 所言，一個事物更像是各種組成部分的松散的“捆裝”（bundle），［1］Richard Cross, Duns Scotus: Some Recent Research, 49（3） Journal of the History of Philosophy （July 2011）, pp.294.而在其自身的存在與偶性的存在擁有了共同且單義的前提。

因此我們可以看到，司各脫的個體化理論可以允許每一個范疇都擁有自己的個體化根據(jù)，而一些絕對偶性甚至由此能夠獨立于實體而成為形而上學意義上的個體。在此前提下，實體與偶性的因果關系變得更為外在，也更為偶然，偶性也就由此喪失掉了它對實體的內在的必然依存性。司各脫的實體與偶性理論并不僅僅是其思想的重要組成部分，同時還開啟了一種新的形而上學結構，從而使得實體與偶性的關系變得松散。這不但為司各脫的圣餐理論提供了必要的前提，同時也脫離了神學理論而成為具有一般意義的形而上學結構。像質、量這樣的偶性在圣餐問題的刺激下逐步獲得了獨立性，而這就為近代物理學革命以數(shù)學式的量化方式定義和理解自然世界預備了理論基礎。