陳志偉

一、導(dǎo) 言

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)，從總體上看，可以被看作為是意識(shí)哲學(xué)。意識(shí)，是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的核心范疇：意識(shí)是現(xiàn)象學(xué)的研究起點(diǎn)、研究的對(duì)象、研究的范圍、研究的最終歸宿和目的。胡塞爾一開始的就通過懸置的方法將外在世界的自在存在的問題懸置起來而存而不論［1］胡塞爾說道：“為了對(duì)抗這類謬誤，我們必須堅(jiān)持依靠在純粹體驗(yàn)中的所與物，并將其置于明晰性的范圍內(nèi)，正如它所呈現(xiàn)的那樣。于是“現(xiàn)實(shí)的”客體應(yīng)被“置人括號(hào)”?！?，明確的表示，只有在意識(shí)范圍之中意識(shí)現(xiàn)象才是現(xiàn)象學(xué)所關(guān)心的問題，所謂的外在世界的

HUSSERLIANA BAND III,1,S .187； 中譯文參見李幼蒸譯:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念,第一卷》,商務(wù)印書館2012年版，第264頁自在存在的問題要被最終還原到意識(shí)范圍的內(nèi)部，即外在的事物最終被還原為先驗(yàn)自我在意識(shí)范圍之中所構(gòu)造出來的“看起來”外在的事物，其所謂的“外在性”本身只不過是意識(shí)構(gòu)造的一個(gè)特點(diǎn)，意識(shí)將之構(gòu)造為顯現(xiàn)地外在于意識(shí)，但是其終究還是內(nèi)在于意識(shí)范圍之中的?？梢哉f，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所研究就是意識(shí)范圍之中的意識(shí)現(xiàn)象。意識(shí)是現(xiàn)象學(xué)的原起點(diǎn)，“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)名詞中的“現(xiàn)象”所標(biāo)識(shí)就是意識(shí)現(xiàn)象。而胡塞爾所進(jìn)行的現(xiàn)象學(xué)的研究的最終目的也在于：構(gòu)建起作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，為人類的知識(shí)在意識(shí)中找到最終的奠基點(diǎn)。因此，稱他的哲學(xué)為意識(shí)哲學(xué)、關(guān)于意識(shí)的哲學(xué)，是完全沒有問題的。然而，我們知道意識(shí)哲學(xué)并不是一個(gè)新鮮的東西，從古希臘以來就有關(guān)于努斯（Nous）的探討，進(jìn)而又有中世紀(jì)的奧古斯丁對(duì)于“心靈”的探討，以至于伯格森的綿延、尼采的權(quán)力意志、狄爾泰的生命哲學(xué)等等，無不是對(duì)于意識(shí)領(lǐng)域的哲學(xué)探索。那么，胡塞爾的意識(shí)哲學(xué)相對(duì)于歷史上的這些意識(shí)哲學(xué)有何獨(dú)到之處呢？他是否對(duì)意識(shí)本身有什么新的發(fā)現(xiàn)呢？對(duì)于這個(gè)問題的回答，在哲學(xué)史上似胡塞爾早有定論，即胡塞爾對(duì)于意向性以及本質(zhì)直觀的方法的發(fā)現(xiàn)等等。薩特說道在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)基本概念——意向性》一文中說道：“這種意識(shí)作為對(duì)與自我不同的東西的意識(shí)存在的必然性，胡塞爾稱之為意向性”，海德格爾說道：“關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的決定性的發(fā)現(xiàn)，我們要討論三個(gè)方面的內(nèi)容：第一是意向性，第二是范疇直觀，第三是先天的原本意義”［1］海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，歐東明譯，商務(wù)印書館2009年版，第31頁。。然而，不管是薩特還是海德格爾都是從一個(gè)特定的意識(shí)角度來談?wù)摵麪柕囊庾R(shí)的，即對(duì)象化的意識(shí)的角度。在這里，他們并沒有從總體上對(duì)胡塞爾的意識(shí)進(jìn)行仔細(xì)的區(qū)分，他們對(duì)胡塞爾的意識(shí)這種評(píng)價(jià)還僅僅停留在靜態(tài)現(xiàn)象時(shí)期的對(duì)象化的意識(shí)的范圍之中。實(shí)際上，進(jìn)入到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時(shí)期的胡塞爾對(duì)于意識(shí)又有了新的重大的發(fā)現(xiàn)，重新發(fā)現(xiàn)了意識(shí)所具有的更深層次的新的維度，而且，正是這種新的深層次的維度才為表層的對(duì)象化的意識(shí)奠定了最終的基礎(chǔ)。胡塞爾對(duì)于意識(shí)的貢獻(xiàn)不僅僅在于他發(fā)現(xiàn)了意識(shí)當(dāng)中的意向性。具有意向性的意識(shí)僅僅是意識(shí)的第一個(gè)層面即對(duì)象化的意識(shí)，在對(duì)象化的意識(shí)之下還有前對(duì)象化的意識(shí)以及更深層的無意識(shí)。只有借助于發(fā)生的視角，進(jìn)入到胡塞爾的前意識(shí)和無意識(shí)當(dāng)中的時(shí)候，我們才能夠更清晰的看到胡塞爾的意識(shí)理論的進(jìn)步意義。在筆者看來，這種進(jìn)步的意義首要的是從發(fā)生的維度中彰顯出來的。其從發(fā)生的角度對(duì)于前意識(shí)和無意識(shí)的發(fā)現(xiàn)和探討，或許具有相對(duì)于靜態(tài)的現(xiàn)象學(xué)時(shí)期的意向性更大的意義。

因此，在本文中，我們將在對(duì)對(duì)象化的意識(shí)進(jìn)行簡(jiǎn)要的說明之后，轉(zhuǎn)入到對(duì)于前意識(shí)和無意識(shí)的論述之中。意識(shí)的三種維度中的后兩者，前意識(shí)和無意識(shí)將是我們所著重論述的，是我們分析的重點(diǎn)。這一方面是因?yàn)?，哲學(xué)家和研究者們過分的偏重于第一個(gè)的層面的意識(shí)，而忽略了最后兩個(gè)層面的意識(shí)。更重要的是因?yàn)?，如果我們從發(fā)生的角度去進(jìn)行考察的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，處于底層的前意識(shí)、無意識(shí)是表層的對(duì)象化意識(shí)的最終的基礎(chǔ)。正是在這種前對(duì)象化的意識(shí)的基礎(chǔ)上，對(duì)象化的意識(shí)才最終的得以可能，才最終能夠成為“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”。

一、對(duì)象化的意識(shí)

在此，首先需澄清的是，胡塞爾自己本人并沒有在專門的意義上將意識(shí)劃分為三重的維度：意識(shí)、前意識(shí)和無意識(shí)。這種劃分，是筆者在仔細(xì)閱讀胡塞爾自身的文本的基礎(chǔ)上總結(jié)出來的，在此筆者僅僅是拋磚引玉，至于這種劃方式是否合理，還有待各位專家學(xué)者的批評(píng)指正。

不過，雖然胡塞爾本人并沒有在他的書中明確的提出這種對(duì)意識(shí)的三重的劃分，但是，如果我們從發(fā)生的角度對(duì)其意識(shí)思想進(jìn)行仔細(xì)的考察的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他本人確實(shí)在這三種意義上展開對(duì)于意識(shí)的討論。當(dāng)然，最為熟悉的首先是意識(shí)的最表層的、最明顯的第一個(gè)維度，即對(duì)象化的意識(shí)的維度。這種意識(shí)的維度指的是：對(duì)象化的意識(shí)，即按照“意向行為——意向?qū)ο蟆钡恼J(rèn)識(shí)模式所進(jìn)行的，對(duì)于某個(gè)特定對(duì)象的認(rèn)識(shí)。胡塞爾關(guān)于意識(shí)的論述在大多數(shù)時(shí)候，都是關(guān)于這種對(duì)象化的意識(shí)的論述。尤其是在靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時(shí)期，這種對(duì)象化的意識(shí)一直都居于主要的地位，雖然在其中也有一部分關(guān)于前意識(shí)的論述。在從《邏輯研究》到《觀念I(lǐng)》的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時(shí)期，胡塞爾所認(rèn)為的“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”，就是對(duì)于這種第一層次的意識(shí)的核心的概括和描述。其中的某物，指的就是意識(shí)所意向的對(duì)象，而對(duì)這個(gè)某物的指向行為則是意識(shí)行為。也就是說，這種意識(shí)的一個(gè)最為基本的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)就是意向性，也即意識(shí)行為總是指向某個(gè)對(duì)象。這種層次上的意識(shí)是我們所最為熟悉的，也是最為容易理解的。實(shí)際上，這種意義上的意識(shí)所遵循的依舊是主體、客體的模式，意識(shí)只不過是主體對(duì)客體的指向?！哆壿嬔芯俊分袑?duì)意識(shí)的探討總體上所遵循的模式就是：立義——立義內(nèi)容的模式，而這模式背后所隱含著的依舊是主體、客體的區(qū)分。而在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾對(duì)于意識(shí)的探討，則總體上采用的是意向行為（Noesis）——意向相關(guān)項(xiàng)（Noema）的模式。同樣，在這種模式背后所隱含著的依舊是主體、客體的區(qū)分。而且，甚至在“意識(shí)總是關(guān)于某物的意識(shí)”的發(fā)現(xiàn)上，胡塞爾也并不是第一人。

那么，在對(duì)象化的意識(shí)的這個(gè)層面，胡塞爾的進(jìn)步的意義在哪里呢？他是否對(duì)意識(shí)有所推進(jìn)呢？在筆者看來，盡管此時(shí)他仍舊處在主客體的傳統(tǒng)的思維模式之中，但他仍舊在意識(shí)領(lǐng)域之中取得了重大的突破，這種突破的意義首先在于：主體和客體不再是分屬于兩個(gè)領(lǐng)域中的不同事物，主體和客體都處在同一個(gè)領(lǐng)域之中，即都處在意識(shí)的領(lǐng)域之中。由此，也就避免了一個(gè)很大的麻煩：主體意識(shí)如何超出意識(shí)自身的范圍而通達(dá)到意識(shí)范圍之外的客體對(duì)象。實(shí)際上，由于意識(shí)領(lǐng)域和非意識(shí)領(lǐng)域的區(qū)分和它們之間的異質(zhì)性，要想在二者之間建立起關(guān)聯(lián)，進(jìn)而使得非客體的意識(shí)能夠“認(rèn)識(shí)”客體本身，是非常之困難的，甚至是西方幾千年以來的認(rèn)識(shí)論所一直難以回答的難題。［1］實(shí)際上，如果我們仔細(xì)的考察這個(gè)難題的前提的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的難題就是因?yàn)橐庾R(shí)中的主體和非意識(shí)的客體之間的本體論上的區(qū)分。因此，關(guān)鍵不在于對(duì)這個(gè)問題的回答，而在于對(duì)這個(gè)問題之所以產(chǎn)生的前提條件的考察。就像維特根斯坦所說的，重要的不在于問題的回答，而在于問題的化解。對(duì)于這個(gè)問題，現(xiàn)象學(xué)給出了不同的回應(yīng)：在胡塞爾那里，通過懸置的方法，而將意識(shí)之外的客體懸置起來，將客體還原到意識(shí)范圍之中，進(jìn)而把問題轉(zhuǎn)換為主體在意識(shí)之中對(duì)客體的構(gòu)造；而對(duì)于海德格爾來說，這個(gè)問題則完全是一個(gè)存在論的問題，Dasien 的存在本身從一開始就不是一個(gè)孤立的存在，Dasein 從一開始就是一個(gè)Da，一個(gè)境域、一個(gè)緣在場(chǎng)，而不是一個(gè)孤立的主體之點(diǎn)，Dasein 從源頭上就存在在一個(gè)因緣關(guān)聯(lián)體之中，并對(duì)這種關(guān)聯(lián)性有著存在論上的最本源的領(lǐng)會(huì)。因此，認(rèn)識(shí)論上的問題本最終要還原到存在論的基礎(chǔ)上，并在基礎(chǔ)存在論中得到了化解。在海德格爾看來，這個(gè)所謂的認(rèn)識(shí)問題的提出，從一開始就在存在論上定錯(cuò)了方向。在胡塞爾那里，問題變成了：意識(shí)如何構(gòu)造出意識(shí)對(duì)象。進(jìn)而，胡塞爾所要做的工作也就是沿著意向性的角度對(duì)意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)和構(gòu)造的功能進(jìn)行探討。意識(shí)的對(duì)象本身就處在意識(shí)的范圍之中，并且，是意識(shí)的構(gòu)造活動(dòng)的產(chǎn)物，因此，在二者之間當(dāng)然不存在者所謂異質(zhì)性的鴻溝的問題。意識(shí)不需要超出自身去認(rèn)識(shí)在自身之外的某物。對(duì)于認(rèn)識(shí)何以可能以及知識(shí)的普遍必然性的問題，胡塞爾的所采取的思路是：先驗(yàn)自我通過本質(zhì)直觀的方法在具體項(xiàng)的基礎(chǔ)上，構(gòu)造出不同層級(jí)的本質(zhì)范疇（形式本體論和區(qū)域本體論），并把這些本質(zhì)范疇以及其中的公理作為認(rèn)識(shí)先天條件來指導(dǎo)認(rèn)識(shí)，進(jìn)而形成普遍必然的本質(zhì)知識(shí)。

關(guān)于胡塞爾在意向性上所做的推進(jìn)，已經(jīng)有了非常之充分的論述，在此我們不想再做重復(fù)工作。在此，我們需要指出的是，在意向性的結(jié)構(gòu)隱含著的前對(duì)象的、前意向性的因素。根據(jù)胡在《觀念I(lǐng)》中的論述，意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)可以展現(xiàn)為： 意向行為——意向內(nèi)容。而這種意向結(jié)構(gòu)相對(duì)于《邏輯研究》的不同之處在于，其中的意向內(nèi)容這個(gè)環(huán)節(jié)也具有了其自身的結(jié)構(gòu)——對(duì)象本身（X）、內(nèi)核、暈圈。而且，意向行為對(duì)于暈圈的指向僅僅是一種附帶的指向，它同意向行為對(duì)于意向?qū)ο蟮闹赶蛟诒举|(zhì)上不同。實(shí)際上，它是一種前對(duì)象化的指向。另外，意向行為本身對(duì)其自身也有著一個(gè)基本的的體驗(yàn)（erleben），這種體驗(yàn)也不同于對(duì)于一個(gè)對(duì)象的指向，這種體驗(yàn)并不是一種對(duì)象化的行為，而是一種前對(duì)象化的行為，因此也以歸到前意識(shí)當(dāng)中。在此，我們僅做簡(jiǎn)單的提示，在下文中將做出具體的論述。

二、前意識(shí)

所謂的前意識(shí)指的也就是前對(duì)象化的意識(shí)，在對(duì)象化之前的意識(shí)。胡塞爾自己本人并沒有經(jīng)常的使用前意識(shí)這個(gè)詞語，但是，在胡塞爾那里有前對(duì)象、前自我、前意向、前謂詞等類似的表述。在此，我們暫且使用前意識(shí)這個(gè)詞來表示尚未進(jìn)入到對(duì)象化層面的，處在對(duì)象化之前的意識(shí)。從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度看，嚴(yán)格意義上的、與自我相對(duì)應(yīng)的對(duì)象，是有著其漫長的發(fā)生歷史的。從最初的被動(dòng)性的、處在發(fā)生的最低層的內(nèi)時(shí)間中的感性材料（尚沒有對(duì)象和自我的區(qū)分）到自我通過主動(dòng)的意向行為所明確的指向的對(duì)象，需要經(jīng)過眾多的發(fā)生性環(huán)節(jié)，如，內(nèi)時(shí)間意識(shí)——原聯(lián)想（Urassoziation）——凸顯（Abhebung）——觸發(fā)（Affektion）——朝向（Zuwendung）——注意（Aufmerksamkeit）——樸素的把握和觀察（說明性觀察、關(guān)系性觀察）等眾多的環(huán)節(jié)，意識(shí)的構(gòu)造過程同時(shí)涉及到被動(dòng)性與主動(dòng)性，“在橫向上,‘構(gòu)造’涉及被動(dòng)性領(lǐng)域和主動(dòng)性領(lǐng)域的動(dòng)態(tài)關(guān)聯(lián)方式?！保?］韓驍：《胡塞爾“構(gòu)造”概念的三種圖式》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2018（6）。。胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)告訴我們的是，在對(duì)象化的意識(shí)之前，還存在著一個(gè)更為廣闊的、更為深層的前對(duì)象化的意識(shí)。正是這種前對(duì)象性的意識(shí)才從發(fā)生學(xué)上為對(duì)象性的意識(shí)奠基了基礎(chǔ)，使得對(duì)象性的意識(shí)得以可能。

在此，筆者試圖結(jié)合胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)中的相關(guān)論述，對(duì)之從總體上進(jìn)行一個(gè)初步的分類，并尤其注重突出發(fā)生最底層的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的重要意義。接下來，我們從兩方面對(duì)之進(jìn)行介紹：對(duì)于暈圈的附帶的意識(shí)、意向行為的自身體驗(yàn)。

（一）對(duì)于暈圈的附帶的意識(shí)——以《觀念I(lǐng)》為例

在此，我們以胡塞爾自身的一段話來開始我們對(duì)于暈圈的附帶的意識(shí)的論述。胡塞爾說道：

“作為一種感知活動(dòng)的嚴(yán)格意義的感知中，我朝向?qū)ο?，（例如）朝向那張紙，我把它把握為這個(gè)此時(shí)此地的存在物。把握行為（Erfassen）是一種選出行為（Herausfassen），任何被感知物都有一個(gè)經(jīng)驗(yàn)背景。在這張紙周圍有書、鉛筆、墨水瓶等等，這些被感知物也以某種方式在“直觀場(chǎng)”中被感知為在那兒；但當(dāng)我朝向這張紙時(shí)，我一點(diǎn)也未朝向和把握它們。它們顯現(xiàn)著，但未被抽出，未因其本身之故被設(shè)定。每一物感知都以此方式有一背景直觀的暈圈（或“背景看”，如果人們已在把被朝向物包括進(jìn)直觀中去的話），而且這也是一種“意識(shí)體驗(yàn)”，或者簡(jiǎn)單說，“意識(shí)”，特別是“關(guān)于”一切事實(shí)上存于其一同被看的客觀“背景”中的意識(shí)。但是顯然，我在這樣說時(shí)并未談?wù)撃欠N應(yīng)在可能屬于被看背景的客觀空間中被“客觀地”發(fā)現(xiàn)的東西，也并未談?wù)撚行У暮拖蚯坝窟M(jìn)的經(jīng)驗(yàn)可能在那兒發(fā)現(xiàn)的一切物質(zhì)物和物質(zhì)事件。”［1］HUSSERLIANA BAND III, 1, S .62； 中譯文參見李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，商務(wù)印書館2012年版，第119—120頁。

在這段話中，我們需要注意以下的幾點(diǎn)：我對(duì)于一個(gè)對(duì)象的嚴(yán)格意義上的當(dāng)下的朝向是感知［2］在胡塞爾的理論體系中，對(duì)于對(duì)象的朝向、把握的對(duì)象化的行為可以分為感知、回憶、期望、想象等行為，其中感知居住最為主要的地位，因?yàn)樵诟兄锌梢垣@得最為充分的對(duì)象物的“被給與性”。因此，前對(duì)象的前意識(shí)是完全不同于感知、回憶、期望、或者想象等對(duì)象化的行為的。；而感知對(duì)象必然的處在一個(gè)背景域中；這種背景域或者暈圈雖然顯現(xiàn)著，但是卻并未被抽出，也就是并未被對(duì)象化；對(duì)于這種背景域的意識(shí)是一種特殊意義上的“體驗(yàn)”；對(duì)于背景域的意識(shí)并不是一種客觀的意識(shí)，進(jìn)而暈圈也非客觀物。顯然，通過對(duì)于上面的這段話的分析，我們實(shí)際上已經(jīng)可以看出：這種對(duì)于暈圈的意識(shí)實(shí)際上是完全不同于對(duì)象化行為的，它不同于感知，也不同于想象、回憶等對(duì)象化的行為，它是一種特殊的“體驗(yàn)”。這種體驗(yàn)并不是一種像感知行為那樣的朝向、指向、把握的行為，“我一點(diǎn)也未朝向和把握它們”，對(duì)于暈圈的意識(shí)并非是對(duì)象化的意識(shí)。于此相應(yīng)，暈圈本身也不是嚴(yán)格意義上的對(duì)象，它還處在對(duì)象之前，還沒有被對(duì)象化，“它們顯現(xiàn)著，但未被抽出，未因其本身之故被設(shè)定”。在此，有必要專門的對(duì)“體驗(yàn)”進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)短的說明。在《觀念I(lǐng)》中的體驗(yàn)，可以分為意向性的體驗(yàn)（即對(duì)象化的意向行為）和非意向性的體驗(yàn)（前對(duì)象化的意向行為），或者分為實(shí)顯的體驗(yàn)（也即意向性的體驗(yàn)）和非實(shí)顯（非意向性的體驗(yàn)）的體驗(yàn)，而且這兩種體驗(yàn)之間是可以相互轉(zhuǎn)換的，對(duì)象性的體驗(yàn)必然的伴隨著前對(duì)象性的體驗(yàn)。胡塞爾說道：“非實(shí)顯的體驗(yàn)的暈圈圍繞著那些實(shí)顯的體驗(yàn)；體驗(yàn)流絕不可能由單純的實(shí)顯性事物組成。正是這些實(shí)顯物在與非實(shí)顯物對(duì)比時(shí)，以最廣泛的普遍性（這可能超出了我們例子的范圍）決定著“我思”、“我對(duì)某物有意識(shí)”、“我進(jìn)行著一種意識(shí)行為”這些詞語的隱含意義”［1］HUSSERLIANA BAND III,1,S .63； 同上， 第121頁。、“連續(xù)不斷向前的思維鏈索連續(xù)地為一種非實(shí)顯性的媒介所環(huán)繞，這種非實(shí)顯性總是傾向于變?yōu)閷?shí)顯樣式，正如反過來，實(shí)顯性永遠(yuǎn)傾向于變?yōu)榉菍?shí)顯性一樣”。［2］HUSSERLIANA BAND III,1,S .64； 中譯文參見李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷，商務(wù)印書館2012年版，第122頁。

不同于在《邏輯研究》中對(duì)意向行為和意向內(nèi)容之間的簡(jiǎn)單的區(qū)分，在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾對(duì)意向內(nèi)容的結(jié)構(gòu)作出了卓越的洞察：意向內(nèi)容本身也具有自身的結(jié)構(gòu)，意向內(nèi)容的內(nèi)核必然的被暈圈所環(huán)繞。這也就意味著，對(duì)象必然伴隨著前對(duì)象的東西，而對(duì)象化的行為也必然的伴隨著前對(duì)象化的行為。因此，從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)時(shí)期開始，前對(duì)象性的意識(shí)也即前意識(shí)已經(jīng)是一個(gè)必然性的環(huán)節(jié)了。但是，在此需注意的是，作為對(duì)暈圈的附帶性意識(shí)的前意識(shí)，還僅僅是對(duì)象性的意識(shí)行為的附帶物，它還是從屬于對(duì)象化的意向行為的，而并非居于主導(dǎo)地位。居于主導(dǎo)地位的始終是意向行為和意向?qū)ο?，而暈圈以及?duì)于暈圈的意識(shí)最終還可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐庀驅(qū)ο蠛鸵庀蛐袨?。另外，從篇幅上講，胡塞爾在大觀念中對(duì)于暈圈的論述也僅僅出現(xiàn)在35 節(jié)、67 節(jié)等少數(shù)的幾個(gè)章節(jié)中，并非是論述的主要的主題，胡塞爾此時(shí)關(guān)注的重心無疑還是在對(duì)象化的行為上面的。

（二）對(duì)于意向行為自身的體驗(yàn)——以《邏輯研究》為例

對(duì)于意向行為自身的體驗(yàn)，是一個(gè)非常容易被忽略的領(lǐng)域，因?yàn)橥ǔＧ闆r下我們都把我們的關(guān)注點(diǎn)放在了意向行為所指向的意向?qū)ο笊狭耍鴮?duì)于指向意向?qū)ο蟮囊庀蛐袨楸旧韰s缺乏關(guān)注。但不容否認(rèn)的是，我在看的電腦的時(shí)候，我不但看到了電腦，同時(shí)也知道“我在看”，即我對(duì)我的“看的行為”有一個(gè)基本的體驗(yàn)，雖然這個(gè)體驗(yàn)還不是一個(gè)對(duì)象化的體驗(yàn)（我尚未將我的“看的行為”當(dāng)作一個(gè)主題對(duì)象進(jìn)行反思，主題是看的對(duì)象）而僅僅是附帶的體驗(yàn)，但是，它卻不可或缺地必然的伴隨著我的任何的一個(gè)意向行為。因而，完整意義上的意向性的結(jié)構(gòu)不僅包括意向行為對(duì)意向內(nèi)容的指向，即意向行為——意向內(nèi)容，而且還包含對(duì)于對(duì)意向行為的自身的體驗(yàn)。而且，從原則上講，這種對(duì)意向行為的自身體驗(yàn)和對(duì)意向?qū)ο蟮闹赶?，在性質(zhì)上是完全不同的，一個(gè)是前意識(shí)（前對(duì)象化的行為），一個(gè)是對(duì)象性意識(shí)（對(duì)象化的行為）。

在此，我們依舊從胡塞爾自身的文本出發(fā)。下面是從《邏輯研究》中可以找出的，能夠最為清晰將這種差別展現(xiàn)出來的一段話：

“感覺以及對(duì)它進(jìn)行“立義”或者“統(tǒng)攝”的行為在這里被體驗(yàn)，但是它們并不對(duì)象性的顯現(xiàn)出來；它們沒有被看到、被聽到，沒有被帶著某個(gè)“意義”被感知。另一方面，對(duì)象則顯現(xiàn)出來，被感知，但它們沒有被體驗(yàn)。不言而喻，我們?cè)谶@里要排除相即感知的情況。”［1］E.Husserl: LU II/1, A363/B1385.中文版參看， 胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪良康譯， 上海譯文出版社2006年版， 第451頁。

在這里，處于描述現(xiàn)象學(xué)時(shí)期的胡塞爾所使用的術(shù)語同先驗(yàn)構(gòu)造現(xiàn)象學(xué)時(shí)期的所使用的術(shù)語略有不同，大致而言，前者的立義——立義內(nèi)容同后者的意向行為——意向內(nèi)容相互對(duì)應(yīng)。這段話中所說的“立義”或者“統(tǒng)攝”的行為實(shí)際上也就是意向行為。其中，在這句話中，我們要尤其注意胡塞爾自己所加的帶有著重號(hào)的地方，實(shí)際上，其中蘊(yùn)含著如下的邏輯關(guān)系：“意向行為、被體驗(yàn)、前對(duì)象性”——“意向?qū)ο?、顯現(xiàn)（被感知）、對(duì)象性”。也就是說，意向行為只能被體驗(yàn)，而不能被感知、或者顯現(xiàn)，因?yàn)樗乔皩?duì)象的，而這里的體驗(yàn)行為也是一種前對(duì)象性的行為；意向?qū)ο笾荒鼙桓兄蛘唢@現(xiàn)出來，而不能被體驗(yàn)，因?yàn)樗菍?duì)象性的，而感知、顯現(xiàn)等則是對(duì)象化的行為。

也就是說，通過對(duì)于胡塞爾在《邏輯研究》中的這段話的解讀，我們可以清楚地看到，對(duì)于意向行為自身的體驗(yàn)是一種前意識(shí)，完全不同于作為對(duì)象性意識(shí)的感知、顯現(xiàn)等。而且，這種前意識(shí)的行為是一種普遍性的行為，甚至于比對(duì)象化的行為還要普遍。我們所進(jìn)行的任何的一個(gè)意識(shí)行為都伴隨有對(duì)于這個(gè)意識(shí)行為本身的體驗(yàn)，因?yàn)槲覀冊(cè)谌魏吻闆r下都“知道”我們?cè)谶M(jìn)行著某種意識(shí)行為。并不存在這種情況：我進(jìn)行了某種意識(shí)行為，但是我對(duì)這種意識(shí)行為的進(jìn)行卻一無所知。如果我對(duì)某種意識(shí)行為的進(jìn)行一無所知的話，那么，我們就不能說，這種意識(shí)行為是“我的”意識(shí)行為。但是，卻可能存在著沒有特定的對(duì)象的意識(shí)行為。例如，我們?cè)谌粘５纳钪锌赡軙?huì)感到莫名的憂傷、突然的喜悅等等，在這些意識(shí)行為當(dāng)中并不存在著特定的意向?qū)ο?。胡塞爾說道：“似乎并非每一個(gè)欲求都要求一個(gè)與被欲求之物的有意識(shí)的關(guān)系，因?yàn)槲覀兂３；顒?dòng)于一些含糊的要求與渴望之中，而且，追求一個(gè)未得到表象的終極目標(biāo)；并且，尤其是如果人們指明那些自然本能的廣泛的領(lǐng)域，這些本能至少在原初時(shí)缺乏意識(shí)的目標(biāo)表象”［1］E.Husserl: LU II/1 , A373/B1395.中文版參看，胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第一部分，倪良康譯，上海譯文出版社2006年版，第461頁。，也就是說，胡塞爾自身實(shí)際上也是承認(rèn)存在著沒有特定的意向?qū)ο蟮囊庾R(shí)行為。但是，即便對(duì)于這樣的沒有特定對(duì)象的意識(shí)行為來說，我們對(duì)這種意識(shí)行為本身也是有著體驗(yàn)的，例如，我知道我在感到莫名的悲傷，雖然我暫時(shí)還不知道我到底為何而悲傷。因此，從這個(gè)角度講，作為意識(shí)行為自身的體驗(yàn)的前意識(shí)有著更為廣泛的普遍性。

但是，在此我們緊接著就面臨著一個(gè)問題，即我們是否應(yīng)當(dāng)將這種沒有特定對(duì)象的意識(shí)行為也看做是前意識(shí)，甚至是前意識(shí)的重要的一類呢？在此，我們的回答是否定的。因?yàn)?，?shí)際上，此種意義上的沒有特定對(duì)象的意識(shí)行為可以看做是變樣了的對(duì)象化的意識(shí)行為，它同對(duì)象化的意識(shí)行為處在同一個(gè)層面上。嚴(yán)格來講，二者的區(qū)別不在于有沒有意向行為所意向的對(duì)象，而是在于是否意向著一個(gè)明確的、特定的對(duì)象。實(shí)際上，二者都是意向于某個(gè)對(duì)象的，只不過一個(gè)是泛泛的指向，一個(gè)是明確的指向。我之所以莫名的憂傷，總是有所原因的、有所指向的，雖然我暫時(shí)還不明確的，但是，它總是指向“某”物，而不是無所指。對(duì)于這一點(diǎn)胡塞爾自身也有著明確的認(rèn)識(shí)，胡塞爾說道：“或者我們說：這里所涉及的雖然是意向體驗(yàn)，但這些體驗(yàn)［應(yīng)當(dāng)］被描述為具有不確定朝向的意向，在這里，對(duì)象朝向的‘不確定性’不具有匱乏的含義，而是必然標(biāo)志著一個(gè)描述性的特征，亦即一個(gè)表現(xiàn)特征”［1］E.Husserl: LU II/1 , A373/B1396.同上，第462頁。，“而這個(gè)”不確定性“在這里屬于這樣的一些意向本質(zhì)，這些意向的確定性恰恰在于，表象一個(gè)不確定的某物”。因此，雖然此種行為所意向的對(duì)象是不確定的，但是這種對(duì)某物的意向卻是確定。這種沒有特定對(duì)象的意識(shí)行為從本質(zhì)上仍舊可以被認(rèn)為是屬于對(duì)象化的行為的。

在此需要注意的是，這種對(duì)意向行為自身的體驗(yàn)絕不是可有可無的，它有著極為重要的意義，是現(xiàn)象學(xué)之能夠成立的基礎(chǔ)。這是因?yàn)?，如果沒有這種對(duì)意向行為的體驗(yàn)，那么，對(duì)我們將無法知道我們具有意向行為，從而我們也就無從知道我們的意識(shí)總是對(duì)某物的意識(shí)，無從知道Neosis-Neoma 中的Neosis。在此我們?nèi)耘f有必要出一個(gè)嚴(yán)格的區(qū)分：對(duì)意向行為的體驗(yàn)不同于對(duì)意向行為所進(jìn)行的反思。當(dāng)我們要對(duì)意向行為進(jìn)行研究的時(shí)候，必然要對(duì)之進(jìn)行反思，但是此種反思的行為已經(jīng)是一種對(duì)對(duì)象化的行為了，是一種指向意向行為的行為（對(duì)意向行為的反思以意向行為為對(duì)象）。而意向行為的自身體驗(yàn)卻沒有指向任何的對(duì)象，處在任何的對(duì)象化之前，“它們并不對(duì)象性的顯現(xiàn)出來”。

三、無意識(shí)

（一）對(duì)無意識(shí)的界定——以《被動(dòng)綜合分析》為例

在上文中，我們從意識(shí)追溯到處在意識(shí)之前的前意識(shí)，但是以上的意識(shí)都是“清醒的”“明亮的”意識(shí)。對(duì)象化的意識(shí)自不用說，它必然是清醒的意識(shí)；前意識(shí)雖然處在對(duì)象化之前，但是，它依舊在某種程度上是清晰的、明亮的。例如，就對(duì)暈圈的意識(shí)而言，而然它并不處在最為明亮的核心，但是，作為環(huán)繞核心的周圍區(qū)域，它仍然被附帶的“照亮”，并且可以轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象化的意識(shí)，從而被完全的“照亮”，這個(gè)過程，我的意識(shí)也始終都是清醒的，自我始終都是清醒的自我；對(duì)于意向行為的自身體驗(yàn)來說，它也總是清醒自我的體驗(yàn)，我可以明晰的知道“我在看”、“我在聽”；對(duì)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)中來說，其中的處在當(dāng)下視域中的“滯留—原印象—前攝”也必然是“明亮的”、“清醒的”，因?yàn)?，在“原印象”中具有最高的“觸發(fā)性的活力”。但是，如果我們?nèi)プ穯?，不斷沉降下去的滯留的鏈條，不斷進(jìn)入到越來越深的過去中的滯留是否還是清醒的呢？其是否能夠一直保持為“明亮的”呢？顯然，答案是否定的，意識(shí)不可能在任何的時(shí)候都是明亮的，而自我也不可能在任何的時(shí)候都是清醒的，胡塞爾說道：“在我們的心靈生活的過程中，清醒的生活僅僅是其中的一種類型；除了這種類型外，還存在著另外的一種類型，即深度的無夢(mèng)睡眠，無意識(shí)（Unbewussten）?！保?］HUSSERLIANA BAND XI, S.362.

過渡到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時(shí)期的胡塞爾已逐漸的將無意識(shí)的領(lǐng)域納入到他的視野當(dāng)中，胡塞爾自身明確的承認(rèn)存在著無意識(shí)的領(lǐng)域，并且認(rèn)為有必要對(duì)并對(duì)無意識(shí)展開了它的現(xiàn)象學(xué)的探討。胡塞爾說道：“不用我說，這些我們所從事的探究的整個(gè)領(lǐng)域都可以被冠之“無意識(shí)”的著名標(biāo)題。因此，我們的思考相關(guān)于一個(gè)所謂的無意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)”［2］HUSSERLIANA BAND XI, S.154.。而胡塞爾對(duì)于無意識(shí)的探討，實(shí)際上是順著對(duì)內(nèi)時(shí)間的探討而來，可以說，無意識(shí)是對(duì)于內(nèi)時(shí)間的探討的必然的延伸。具體而言，就是在內(nèi)時(shí)間中的滯留鏈條隨著向著過去的維度的不斷的沉降，會(huì)經(jīng)歷連續(xù)的變樣，從滯留轉(zhuǎn)變?yōu)闇舻臏?、再到滯留的滯留的滯留，等等。而隨著這個(gè)過程的持續(xù)，滯留會(huì)逐漸的沉入到昏暗的領(lǐng)域當(dāng)中，最終以至于陷入到完全的黑暗之中，而這個(gè)黑暗的領(lǐng)域，也就是無意識(shí)的領(lǐng)域。

關(guān)于無意識(shí)，在胡塞爾的語境中，有很多相同或者相近的表達(dá)方式，如：背景意識(shí)、零度區(qū)域、沉睡的意識(shí)、零度意識(shí)等等。在此，我們從胡塞爾自身的文本出發(fā)，去澄清無意識(shí)的準(zhǔn)確的含義。胡塞爾說道：

存在著一個(gè)活力等級(jí)，而且這種區(qū)分依舊在注意的范圍之內(nèi)。這種等級(jí)決定著某種意識(shí)和意識(shí)等級(jí)的概念和與相應(yīng)意義上的無意識(shí)的對(duì)立。而無意識(shí)所指的也就是意識(shí)的活力的零點(diǎn)，而且就像將要表明的，它絕不是一個(gè)無。僅僅就觸發(fā)力而言、就那種恰好以一個(gè)正值的觸發(fā)性為前提的成就而言，它是一個(gè)無。因此它無關(guān)于那種質(zhì)性要素的那種零強(qiáng)度式的零，例如聲音的強(qiáng)度上的零，我們?cè)谶@里指的是聲音的完全的停止。［1］HUSSERLIANA BAND XI, S.167.

在這里我們尤其需注意的是，無意識(shí)中的“無”應(yīng)當(dāng)如何來理解——無意識(shí)的無指的僅僅是意識(shí)的觸發(fā)力的無，而并不是指意識(shí)自身的無、意識(shí)內(nèi)容的無。按照胡塞爾的觸發(fā)力的理論，觸發(fā)力在當(dāng)下中達(dá)到了它的最高值，當(dāng)下的意識(shí)具有最大的活力，但是，此種活力會(huì)隨著當(dāng)下中的原印象向滯留的轉(zhuǎn)變而逐漸的減弱，當(dāng)滯留過渡為滯留的滯留，隨著滯留的鏈條的不斷的向著過去的維度的延伸，這種觸發(fā)力會(huì)越來越趨向于無，當(dāng)這種觸發(fā)力完全的沒有、成為無的時(shí)候，也即跨越過了觸發(fā)力的零點(diǎn)而進(jìn)度到觸發(fā)力的零度區(qū)域中的時(shí)候，也就進(jìn)入到了無意識(shí)之中。但是，此時(shí)的意識(shí)雖然完全喪失了觸發(fā)力（只要有一點(diǎn)觸發(fā)力就不是無意識(shí)），但是，這并不意味著它的完全的消失，相反，這種沉睡著的意識(shí)還依舊保留著被喚醒的可能性，而它之所以可能被再次喚醒，就是因?yàn)樗]有消失——意識(shí)當(dāng)中的意義積淀依舊被保留著，胡塞爾說道：“但是首先：?jiǎn)拘阎钥赡苁且驗(yàn)楸粯?gòu)造的意義實(shí)際上還暗含在背景意識(shí)當(dāng)中，被暗含在被稱為無意識(shí)的非—活躍的形式當(dāng)中”［2］HUSSERLIANA BAND XI, S.179.。被構(gòu)造出來的意義在無意識(shí)當(dāng)中依舊得以保留，雖然是以一種不再具有活力的零觸發(fā)力的方式被保留著，但是我們依舊可以通過主動(dòng)的或者被動(dòng)的聯(lián)想綜合而對(duì)之進(jìn)行重新的激活。例如，我可以通過主動(dòng)的回憶來把它重新回憶起來，或者，某一天它突然自己在我的腦海中閃現(xiàn)出來等等。在此，無、零點(diǎn)、零度區(qū)域等等用來刻畫無意識(shí)的詞匯都是而且僅僅是從觸發(fā)力的角度而言的，而并非是從意識(shí)內(nèi)容的角度而言的。而這一點(diǎn)也將無意識(shí)和被動(dòng)性區(qū)分開來。無意識(shí)的區(qū)域雖然是被動(dòng)性的區(qū)域，但是，被動(dòng)性的并不必然是無意識(shí)的，在被動(dòng)性的領(lǐng)域當(dāng)中依舊可能存在著多多少少具有觸發(fā)力的意識(shí)，例如，可能存在著這種情況：一個(gè)意識(shí)內(nèi)容有觸發(fā)力（不屬于無意識(shí)），但是這種觸發(fā)力的強(qiáng)度又沒有足夠大，沒有大到可以對(duì)自我極施加足夠多的刺激，進(jìn)而使得自我極朝向并注意它（沒有自我極的主動(dòng)的朝向，因而依舊屬于被動(dòng)性領(lǐng)域）［1］胡塞爾說道：“感覺材料仿佛會(huì)對(duì)自我極（Ichpol）發(fā)出一股刺激性的力量，但是如果這種力量還僅僅是處在一種微弱的狀態(tài)之中，那么它也就不能夠到達(dá)自我極（Ichpol），因而，這個(gè)刺激對(duì)于自我來說并沒有起到喚醒的作用?！盚USSERLIANA BAND XI, S.149、“一個(gè)旋律雖然響起，但是卻并沒有對(duì)我們?cè)斐捎|發(fā)力?！盚USSERLIANA BAND XI , S.155.。

同樣，從觸發(fā)力的角度對(duì)無意識(shí)的嚴(yán)格的界定，也可以把它同佛洛依德的無意識(shí)區(qū)分開來。雖然，從表面看來，二者具有很大的相似性，使用的是同樣的詞匯——無意識(shí)。佛洛依德的無意識(shí)是一種被壓抑的意識(shí)，但是這種意識(shí)又可以以某種拐彎抹角的方式繞過意識(shí)的審查，以一種偽裝的方式而逃逸到意識(shí)，例如，做夢(mèng)、口誤、丟東西等等。通過對(duì)它們分析，則可以窺探到無意識(shí)的領(lǐng)域。它之所以被壓抑，往往是因?yàn)樗环弦庾R(shí)的規(guī)范，不為意識(shí)所接受，如違背道德的戀母情節(jié)等等。胡塞爾雖然也會(huì)說到一個(gè)意識(shí)對(duì)于另外的一個(gè)意識(shí)的壓抑或者遮蔽，但是，這的壓抑僅僅是指觸發(fā)力的強(qiáng)的一方對(duì)觸發(fā)力弱的一方的遮蓋而言。例如，當(dāng)下意識(shí)的觸發(fā)力最強(qiáng)，從而它對(duì)自我極的刺激和吸引最大，最能夠引起自我極的朝向和關(guān)注，于此同時(shí)，也使得自我極忽略掉了對(duì)過去的意識(shí)，也即壓抑了過去的意識(shí)。但是，這種被壓抑的意識(shí)是隨時(shí)都可能被重新喚醒的?？傊?，兩者是從不同的角度來談?wù)摕o意識(shí)的，雖然二者具有表面上的相似性。

（二）無意識(shí)是否可以還原為對(duì)象化的意識(shí)或者前意識(shí)？

在上文中，我們從觸發(fā)力的角度對(duì)無意識(shí)進(jìn)行了嚴(yán)格的界定，在胡塞爾的語境中，無意識(shí)指的就是觸發(fā)力為零的意識(shí)。這種意識(shí)喪失了活力的，對(duì)自我極不再施加任何的刺激、不能對(duì)自我極產(chǎn)生吸引并使得自我極對(duì)之具有興趣并進(jìn)而朝向它。無意識(shí)是沒有觸發(fā)力的黑暗的、沉睡的區(qū)域。

在此，可能有人會(huì)問，我們將無意識(shí)單列出來作為意識(shí)的一個(gè)層次，是否是合理的呢？它能否能夠作為意識(shí)的一個(gè)單獨(dú)的層次呢？對(duì)于以上的問題，我們?cè)诖藢⒅畢^(qū)分為以下的幾個(gè)層次：首先，無意識(shí)也是一種意識(shí)，它處在廣義的意識(shí)范圍之中；其次，無意識(shí)有其自身的獨(dú)立性，而不可還原到對(duì)象化的意識(shí)或者前意識(shí)之中；無意識(shí)可以通過被喚醒而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象化的意識(shí)或者前意識(shí)。

首先，從廣義上講，胡塞爾的整個(gè)的哲學(xué)都是對(duì)意識(shí)現(xiàn)象的探討，他并不考慮處在意識(shí)之外的自在之物的問題，就像我們?cè)陂_始的時(shí)候所說的，通過懸置、還原的方法，胡塞爾從一開始就已經(jīng)將自在之物的問題進(jìn)行了排除和還原。因此，從這個(gè)角度講，胡塞爾對(duì)無意識(shí)領(lǐng)域的探討也必然屬于廣義的對(duì)意義領(lǐng)域的探討。另外，在此我們可以從意識(shí)的時(shí)間河流的角度來考慮。實(shí)際上，如果從發(fā)生的角度去考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)所有的對(duì)于意識(shí)現(xiàn)象的探討其實(shí)都可以最終回歸到對(duì)時(shí)間河流的探討上來。例如，所有的對(duì)象性的意識(shí)都以及對(duì)意向行為的自身體驗(yàn)、對(duì)暈圈的附帶的指向［1］由于對(duì)意向性為的自身體驗(yàn)和對(duì)暈圈的附帶的指向都是必然的和對(duì)象化的意識(shí)行為聯(lián)系在一起的，二者同時(shí)發(fā)生和結(jié)束。因此，在這個(gè)角度上講，二者雖然是前意識(shí)的，但總是附屬于對(duì)象化的意識(shí)，因而，總是同時(shí)間河流的橫意向性必然的關(guān)聯(lián)到一起。都可以回歸到時(shí)間河流的橫意向性上來，而內(nèi)時(shí)間河流的自身意識(shí)則當(dāng)然地歸屬于縱意向性。而我們?cè)谶@里所討論的無意識(shí)，實(shí)際上也必然的同意識(shí)的時(shí)間河流關(guān)聯(lián)在一起，其本身就是喪失了觸發(fā)性活力的沉降下去的時(shí)間河流的滯留鏈條。因此，它也是可以還原到意識(shí)的時(shí)間的河流上面去的，因而，從這個(gè)角度看它當(dāng)然也屬于廣義的意識(shí)范圍。

但是，它又不同于一般意義上的清醒的、明亮的意識(shí)，相反，它已經(jīng)喪失了全部的觸發(fā)性的活力，而處在沉睡的、黑暗的區(qū)域之中。因而，它不可以還原到清醒的意識(shí)當(dāng)中。而所謂的清醒的意識(shí)，在這里也可以劃分為兩個(gè)層面：對(duì)象化的清醒的意識(shí)、前對(duì)象化的清醒的意識(shí)。對(duì)于上面所說的意識(shí)的第一個(gè)層面的對(duì)象化的意識(shí)來說，它是一種主動(dòng)性的對(duì)象化的行為，這種意識(shí)意味著自發(fā)性的自我通過意識(shí)活動(dòng)對(duì)于意向?qū)ο蟮拿鞔_的指向，因而，它必然是清醒的意識(shí)。而與之伴隨的對(duì)意向行為的自身體驗(yàn)和對(duì)暈圈的附帶的指向，雖然是前對(duì)象的，但是，對(duì)意向行為的體驗(yàn)意味著我總是清醒的知道我在進(jìn)行的看、聽等等的意向行為；而對(duì)于暈圈的附帶的指向雖然并不清晰和明確，但是，這種附帶的指向也總是清醒的自我的附帶指向，而且，所附帶指向的東西也隨時(shí)可以進(jìn)入到暈圈所環(huán)繞的內(nèi)核之中，進(jìn)而得到明確的、清晰的認(rèn)識(shí)。因此，沉睡的無意識(shí)自然無法還原到這些清醒的意識(shí)上面去。最后，在內(nèi)時(shí)間意識(shí)當(dāng)中，按照胡塞爾的說法，觸發(fā)力在當(dāng)下中達(dá)到它的頂點(diǎn)，當(dāng)下視域是時(shí)間河流中最為明亮的區(qū)域，這也就意味著，只有環(huán)繞著當(dāng)下的時(shí)間河流的區(qū)域才是所謂的清醒的意識(shí)，而處在觸發(fā)力的零點(diǎn)之外的滯留鏈條，則必然的與之相區(qū)別，而屬于沉睡的區(qū)域，也即無意識(shí)，因而它必然不同于明亮的當(dāng)下區(qū)域，也無法還原到其中去。但是，不管是對(duì)象化的意識(shí)、前意識(shí)、還是無意識(shí)，都可以在時(shí)間意識(shí)河流中得到解釋，都可以最終還原到作為整體的時(shí)間意識(shí)河流之中（既包含明亮的當(dāng)下視域，也包括黑暗的零度區(qū)域）。

另外，就無意識(shí)與對(duì)象化的意識(shí)和前意識(shí)的關(guān)系而言，無意識(shí)卻可以通過重新被喚醒而轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)象化的意識(shí)或者前意識(shí)。這是因?yàn)?，無意識(shí)就其本質(zhì)而言其實(shí)是時(shí)間河流的無活力的意義積淀，此種意義在原初形態(tài)上（處在當(dāng)下視域中的時(shí)候）可以是對(duì)象性的意義也可以是前對(duì)象性的意義。隨后，這種意義在無意識(shí)當(dāng)中得到了保存。而當(dāng)它們被重新喚醒的時(shí)候，從原則上依舊可以保留著其對(duì)象性或者前對(duì)象性的特征。

總 結(jié)

實(shí)際上，不管是意識(shí)、前意識(shí)還是無意識(shí)實(shí)際上都可以統(tǒng)一于內(nèi)時(shí)間意識(shí)。內(nèi)時(shí)間意識(shí)當(dāng)中包含著前意識(shí)、包含著對(duì)象性意識(shí)，也包含著無意識(shí)。下面，我們就對(duì)之進(jìn)行闡述。

內(nèi)時(shí)間的基本的結(jié)構(gòu)就是：滯留—原印象—前攝。滯留、原印象和前攝構(gòu)成內(nèi)時(shí)間的明亮的當(dāng)下視域，原印象是這個(gè)當(dāng)下視域的核心，而前攝和滯留則作為暈圈而環(huán)繞著這個(gè)內(nèi)核。［1］在這里，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，內(nèi)時(shí)間的這種視域結(jié)構(gòu)同感知的視域結(jié)構(gòu)具有非常大的類似性。二者都是一個(gè)視域，而且都具有一個(gè)內(nèi)核和環(huán)繞著內(nèi)核的暈圈。但是，在此需要注意的是，對(duì)于感知的行為來說，其所感知到東西總是“外在”的空間事物，因而它是超越的（空間事物總是有著尚未顯現(xiàn)的背面），但是對(duì)于內(nèi)時(shí)間的這種由滯留、原印象、前攝所構(gòu)成的當(dāng)下視域來說，它是內(nèi)在的。但是，從原則上講，依照現(xiàn)象學(xué)的原則，所謂的外在的東西也都是可以還原為內(nèi)在的，外在性最終還是在內(nèi)在中構(gòu)造出來的，因此，從這個(gè)角度講，感知的視域完全可以還原到內(nèi)時(shí)間的視域當(dāng)中來，感知行為本身也必然是在時(shí)間過程之中得以展開的。其中，原印象不斷地轉(zhuǎn)變?yōu)闇?，而滯留則不斷地轉(zhuǎn)變?yōu)闇舻臏?，形成一個(gè)滯留的連續(xù)統(tǒng)［2］在這個(gè)滯留的連續(xù)統(tǒng)中存在著縱意向性和橫意向性。。在此我們需要注意的是，不管是滯留、原印象還是前攝，三者都不是嚴(yán)格意義上的意向行為，雖然在protend（前攝行為）和retend（滯留行為）同intend（意向行為）之間存在著詞源上的關(guān)聯(lián)，但是，嚴(yán)格意義上的意向行為只能是對(duì)象化的行為，而內(nèi)時(shí)間中還遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上對(duì)象或者自我，滯留、前攝、原印象也完全是前對(duì)象的，其所涉及到的僅僅是一些感性材料，賦予這些感性材料以最初的合規(guī)律性，這些感性材料還遠(yuǎn)稱不上是對(duì)象。因此，從這個(gè)角度講，明亮的當(dāng)下視域中的滯留、前攝和原印象是前意識(shí)。而滯留本身則不斷的滑入到過去之中，變?yōu)闇舻臏?，成為滯留的連續(xù)統(tǒng)。而隨著滯留向著過去的不斷的沉降，它自身觸發(fā)性的活力也在不斷的喪失，當(dāng)這種觸發(fā)性的活力降為零的時(shí)候，它也就變成了所謂的無意識(shí)。這一點(diǎn)是比價(jià)容易理解的，我們?cè)谏衔闹幸惨呀?jīng)做出了交代。

接下來，我們從內(nèi)時(shí)間意識(shí)當(dāng)中的橫意向性與縱意向性的角度做進(jìn)一步的分析。我們知道，任何的意識(shí)行為都是在時(shí)間當(dāng)中發(fā)生的，不管它是對(duì)象化的行為還是前對(duì)象化的行為。超越的、實(shí)在的東西，總是可以還原到內(nèi)在的、實(shí)項(xiàng)的時(shí)間意識(shí)河流當(dāng)中。但是，這僅僅是一種籠統(tǒng)的回答，對(duì)于這個(gè)問題的細(xì)致分析，必然要求我們回溯到在內(nèi)時(shí)間中所存在的兩種基本的意向性中：橫意向性與縱意向性。其中，對(duì)象化的意識(shí)所對(duì)應(yīng)的就是橫意向性，而前對(duì)象化的時(shí)間河流的自身意識(shí)，所對(duì)應(yīng)的而是縱意向性。胡塞爾在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》中的《滯留的雙重意向性與意識(shí)流的構(gòu)造》這一小節(jié)中說道：

因此，在這條唯一的河流中有兩個(gè)不可分離的統(tǒng)一的、就像一個(gè)事物的兩面一樣互相要求的意向性彼此交織在一起。借助于這一個(gè)意向性，內(nèi)在的時(shí)間構(gòu)造起自身，它是一個(gè)客觀的時(shí)間、真正的時(shí)間，在它之中有延續(xù)和延續(xù)者的變化；在另一個(gè)意向性中構(gòu)造著自身的，是這個(gè)河流的各個(gè)相位的擬—時(shí)間編排，這條河流始終并且必然具有流動(dòng)的“現(xiàn)在”—點(diǎn)，具有現(xiàn)時(shí)性相位，并且具有前現(xiàn)時(shí)的相位串和后現(xiàn)時(shí)的（尚未現(xiàn)時(shí)的）相位串。這個(gè)前現(xiàn)象的、前內(nèi)在的時(shí)間是作為構(gòu)造著時(shí)間的意識(shí)之形式而意向地構(gòu)造起自身的，而且是在此意識(shí)之中構(gòu)造起自身的。［1］HUSSERLIANA BAND X, S.436,中文版 胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪良康譯，商務(wù)印書館2010年版，第130頁。

下面，我們就通過這這段話，來開始我們對(duì)時(shí)間河流中的對(duì)于橫意向性和縱意向性的分析（尤其注意其中的：“內(nèi)在的”、“客觀的”與“擬—時(shí)間”、“前現(xiàn)象”、“前內(nèi)在”之間的區(qū)分）。在胡塞爾看來，在內(nèi)時(shí)間的河流的滯留鏈之中，同時(shí)存在著兩種意向性，［2］“每個(gè)‘滯留’類型的意識(shí)映射都具有一個(gè)雙重的意向性：一個(gè)是為內(nèi)在客體的構(gòu)造、為這個(gè)聲音的構(gòu)造服務(wù)的意向性，即我們稱作對(duì)（剛剛被感覺的）聲音的“原生回憶”，或者更清楚的說是這個(gè)聲音的滯留。另一個(gè)是對(duì)在河流中對(duì)這個(gè)原生回憶的統(tǒng)一而言構(gòu)造性的意向性?！盚USSERLIANA BAND X, S.434,同上，第128頁。胡塞爾在此使用了“目光”的比喻［3］“目光可以穿越那些在持續(xù)的河流進(jìn)程中作為對(duì)聲音的意向性而彼此“相合”的相位。但目光也可以朝向這河流的，朝向這河流的每一個(gè)片段，朝向這個(gè)流動(dòng)的意識(shí)從聲音—啟動(dòng)到聲音結(jié)束的過渡?！盚USSERLIANA BAND X, S.434,同上，第126—128頁。， 朝向著在河流的每一個(gè)瞬間中所構(gòu)造出來的客體的目光，也就是所謂的橫意向性，而朝向著河流自身的過渡、自身的統(tǒng)一性的目光也就是縱意向性。例如，我在聽一段旋律的過程中，既可以把我的目光朝向我所聽到的作為客體的旋律，也可以朝向著我的意識(shí)河流自身的流動(dòng)過程。前者是橫意向性，而后者是縱意向性。然而，雖然我們可以進(jìn)行這樣的表面上的簡(jiǎn)單的區(qū)分，但是，在此我們不想僅僅停留在表面上的簡(jiǎn)單區(qū)分上面，而是試圖深入的分析著兩種意向性的本質(zhì)差別所在。在此，我們要著重回溯到上面所列出來的那段話中。如果我們?nèi)プ屑?xì)的閱讀這段話的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，胡塞爾從本質(zhì)上做出了如下的區(qū)分：縱意向性、前客體、內(nèi)時(shí)間——橫意向性、客體、內(nèi)在時(shí)間。其中，我們使用“前客體”這個(gè)詞匯來對(duì)應(yīng)胡塞爾所說的“前現(xiàn)象的”、用“內(nèi)時(shí)間”來對(duì)應(yīng)胡塞爾所說的“前內(nèi)在時(shí)間的”。也就是說，在縱意向性和橫意向性之間所隱含著的是根本性的差別，一個(gè)是前對(duì)象性的意向性，另外的一個(gè)則是對(duì)象性的意向性，雖然二者不可分割的統(tǒng)一在一起，“就像一個(gè)事物的兩面”，但是在此我們卻必須注意到這個(gè)“兩面”是性質(zhì)不用的兩面，分屬于對(duì)象化的意識(shí)和前意識(shí)的不同的領(lǐng)域之中。縱意向性是時(shí)間河流的自身體驗(yàn)，胡塞爾說道：“以至于在它之中還能夠必然有一個(gè)河流的自身顯現(xiàn)，因而這河流本身必然是可以在流動(dòng)中被把握到的?！保?］HUSSERLIANA BAND X, S.437,中文版 胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，倪良康譯，商務(wù)印書館2010年版，第131頁。縱意向性是時(shí)間河流對(duì)時(shí)間河流自身的自我顯現(xiàn)，它決然不是一種對(duì)象化的意向行為，并不是對(duì)象之外的自我通過意向行為對(duì)對(duì)象的指向。在這里，指向者和被指向者是同一個(gè)東西，它是一種“自體驗(yàn)”，自身對(duì)自身的前對(duì)象化的原意識(shí)，“這個(gè)河流自身顯現(xiàn)并不需要第二條河流來，相反，它是作為現(xiàn)象而在自身中構(gòu)造起自身的”［2］HUSSERLIANA BAND X, S.381,同上，第485頁。。而且，值得注意的是，正是通過這種前對(duì)象的時(shí)間河流的自身體驗(yàn)——縱意向性，胡塞爾才成功地避免了時(shí)間意識(shí)中所可能隱含著的無窮倒退的悖論。如果套用對(duì)象化的意向行為——意向?qū)ο蟮哪Ｊ絹硖接憰r(shí)間的話，就可能會(huì)面臨著如下的問題：我們之所以能夠感知到時(shí)間，是因?yàn)槲覀儗?duì)時(shí)間的意向行為，而這種指向時(shí)間又處在時(shí)間中的意向行為本身，則又必然的要求具有另外的一條更高層次的時(shí)間河流來指向它，而這種高層次的時(shí)間河流又會(huì)同樣的預(yù)設(shè)更高層次的時(shí)間河流，如此倒退以至無窮。但是，如果對(duì)河流的指向是一種前對(duì)象性的自身體驗(yàn)，則可以成功的避免這種悖論。而且，縱意向性的意義不僅局限于此，更為重要的是，它作為時(shí)間河流的自身呈現(xiàn)，使得我們得以“知到”我們是有時(shí)間的，進(jìn)而，使得對(duì)時(shí)間性本身的反思成為可能，在此基礎(chǔ)上，才有可能建立起關(guān)于時(shí)間的“內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)”。而時(shí)間河流的橫意向性的意義在于，通過這種橫意向性的視角，我們可以理解到對(duì)象化的行為是如何奠基在內(nèi)時(shí)間之中的。通過橫意向性，我們的“目光可以穿越那些在持續(xù)的河流進(jìn)程中作為對(duì)聲音的意向性而彼此‘相合’的相位”，進(jìn)而看到被構(gòu)造出來的對(duì)象。在時(shí)間河流的瞬間中，我們通過橫意向性而指向著看起來“處在時(shí)間河流之外”客體，但是，這些客體又都可以最終的還原到時(shí)間河流中的對(duì)客體的構(gòu)造過程之中。任何的客體，都通過時(shí)間河流的橫意向性而顯現(xiàn)出來，并在時(shí)間河流的過程中而被構(gòu)造出來。任何的客體構(gòu)造的過程，都必然的是一個(gè)時(shí)間中的過程，任何客體的顯現(xiàn)都必然是在時(shí)間之中的顯現(xiàn)［1］在此需要注意的是，雖然如此，但這并不意味著作為構(gòu)造的結(jié)果的客體，必然是在時(shí)間中的，例如，作為觀念、本質(zhì)的構(gòu)造物就是超時(shí)空的。。

總之，本文的目的在于試圖從幾個(gè)不同的層面澄清胡塞爾的意識(shí)哲學(xué)之最為重要的概念——意識(shí)。只有這樣，我們才能夠從總體上理解胡塞爾的意識(shí)哲學(xué)，看到他的意識(shí)哲學(xué)的不同的維度。從對(duì)象性意識(shí)、前意識(shí)和無意識(shí)的不同維度的視角出發(fā)，我們也可以更容易的理解胡塞爾從描述的現(xiàn)象學(xué)、先驗(yàn)構(gòu)造的現(xiàn)象學(xué)最終到發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)的過渡，也能夠更清楚的看到胡塞爾意識(shí)哲學(xué)的意義所在：胡塞爾哲學(xué)的意義不僅僅在于發(fā)現(xiàn)了對(duì)象性意識(shí)中的意向性或者本質(zhì)直觀的方法，更重要的還在于，他對(duì)前意識(shí)、無意識(shí)領(lǐng)域的開創(chuàng)性的探索。正是沿著這種“前”、“無”的維度，才有了海德格爾的此在哲學(xué)。海德格爾的此在的優(yōu)越性在于，它不同于一般意義上的對(duì)象化的意識(shí)，而是進(jìn)入到了“前”意識(shí)、“無”意識(shí)的維度?？梢哉f，海德格爾的此在突破了胡塞爾的對(duì)象性意識(shí)，但是卻并未從根本上突破胡塞爾的“前意識(shí)”和“無意識(shí)”。而薩特推崇“反思前的我思”，認(rèn)為“正是非反思的意識(shí)使反思成為可能：有一個(gè)反思前的我思作為笛卡爾的我思的條件”、“反思一點(diǎn)也不比被反思的意識(shí)更優(yōu)越”［2］薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯(lián)書店2008年版，第11頁。，這種觀點(diǎn)也完全可以用胡塞爾的前意識(shí)、無意識(shí)的來說明，實(shí)際上薩特也并未從根本上突破胡塞爾的“意識(shí)”理論。至于梅洛—龐蒂的前反思的身體現(xiàn)象學(xué)等等，也都可以用胡塞爾的多重意識(shí)理論來解釋。然而，由于胡塞爾的意識(shí)的第二重、第三重的維度沒有被充分的彰顯，當(dāng)提到前反思、前我思的時(shí)候，人們更多的想到的海德格爾、薩特、梅洛—龐蒂等人，而非胡塞爾。在此，希望通過本文的對(duì)于胡塞爾的意識(shí)的多重揭示，可以使得我們意識(shí)到：胡塞爾之后的現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于存在、前反思、身體等領(lǐng)域的探討，在胡塞爾的意識(shí)哲學(xué)那里已經(jīng)有了源頭。