黃健

摘要：海德格爾“詩(shī)意地棲居”的美學(xué)思想以對(duì)神性的探索為凝聚點(diǎn)，其存在論所蘊(yùn)含的神性是此在的“人”生存的法則依據(jù)。但是，現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)對(duì)神性的驅(qū)逐，以及人對(duì)自身定位的模糊和對(duì)神性的遺忘，合力使神性隱而不彰。因此，他欲重構(gòu)“天地人神”四方一體世界體系，以其所蘊(yùn)生的“命運(yùn)”神性，召喚一種更高意義上衡量“人與他者”關(guān)系的神性尺度?！霸?shī)意地棲居”便是他解救“人”的危難處境所尋求的道路，這樣的道路是通過(guò)藝術(shù)（本質(zhì)是詩(shī)歌）來(lái)聆聽(tīng)命運(yùn)的神性之聲而實(shí)現(xiàn)的。但海德格爾思想中的烏托邦色彩與宗教神秘性合力造成的局限性，使他只是給出了一個(gè)預(yù)言性、模糊性的命運(yùn)神性召喚。

關(guān)鍵詞：海德格爾; 天地人神; 神性; 存在; 藝術(shù)

中圖分類號(hào)： B516.54文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672?0539（2019）05?0054?07

一、引言

馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976）是德國(guó)著名的哲學(xué)家，20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一。談到海德格爾，世人往往對(duì)那句著名的“詩(shī)意地棲居”耳熟能詳，而且基本停留在淺顯的“人”的角度加以理解和探微。不可否認(rèn)，“詩(shī)意地棲居”一語(yǔ)是海德格爾思想的高度結(jié)晶，也是一個(gè)走進(jìn)海德格爾思想的重要路標(biāo);但普泛層面的視閾并不能完全呈現(xiàn)它的真正意味，原因在于困厄于科技之難的現(xiàn)代人缺乏對(duì)神性意味的體悟和領(lǐng)會(huì)，“當(dāng)現(xiàn)代人把自身的地位拔得很高之后，人便脫離其真正的本質(zhì)世界，它不會(huì)仰望天空之遼闊，也不會(huì)靜思大地之神秘，更談不上對(duì)神秘的保存和神性的愛(ài)護(hù)了”[1]243?！吧裥浴痹诤５赂駹柲抢?，主要滲透于他后期的美學(xué)思想中，但也或顯或隱地呈現(xiàn)于其前期的思想。海德格爾的“神”“神性”的概念與歐洲傳統(tǒng)基督教或其他宗教的神的觀念都迥然相異，他的“神性”大致相當(dāng)于早期希臘人所理解的自然神靈與人的關(guān)系，也就是主客對(duì)立之前的自然和人渾然不分的狀態(tài) [2]198。歸根結(jié)底，它在本質(zhì)上表現(xiàn)為一種自由關(guān)聯(lián)的狀態(tài)、命運(yùn)性的處境，具體表現(xiàn)為：在“天地人神”四方一體的體系世界中，“命運(yùn)”之聲的流淌所帶來(lái)的召喚——以神性為尺度，于“詩(shī)意”中生存。

海德格爾“詩(shī)意地棲居”的美學(xué)思想以對(duì)神性的探索為凝聚點(diǎn)，其存在論所蘊(yùn)含的神性是此在的“人”生存的法則依據(jù)，而作為特殊存在者的現(xiàn)代人，在海德格爾看來(lái)是嚴(yán)重缺失神性的貧乏者，他們受到來(lái)自現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的迫害而迷失自己。因此，他想構(gòu)建一個(gè)全新的世界體系，即以“天地人神”四方一體所蘊(yùn)生的“命運(yùn)”神性，召喚一種更高意義上衡量“人與他者”關(guān)系的尺度，“詩(shī)意地棲居”便是他解救“人”的危難處境所尋求的道路，這樣的道路是通過(guò)藝術(shù)（本質(zhì)是詩(shī)歌）來(lái)聆聽(tīng)命運(yùn)的神性之聲而實(shí)現(xiàn)的。但海德格爾只是給出了一個(gè)預(yù)言性、模糊性的命運(yùn)神性召喚，而并未具體言說(shuō)“命運(yùn)”的真正實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，也沒(méi)有針對(duì)“思”與神性的關(guān)系進(jìn)行深入闡明。盡管海德格爾“詩(shī)意地棲居”的歸家仍然充滿宗教神秘性和未知的模糊性，但這不妨礙他思想的獨(dú)創(chuàng)性和啟示價(jià)值。本文試圖解讀海德格爾的這一思路，通過(guò)分析神性的始基（即存在）如何構(gòu)建“大地與世界的斗爭(zhēng)”而向“人”啟迪神性、“人”因缺失神性又面臨著怎樣的困境、當(dāng)“人”在仰望天空和神明時(shí)那個(gè)四方一體對(duì)他意味著什么，旨在剖析海德格爾以“詩(shī)意地棲居”解救此在和召喚神性的烏托邦色彩，以及透過(guò)這些紛擾的美學(xué)思想窺視其背后對(duì)于神性的美好寄托。

二、神性的始基——海德格爾存在論

讀懂“存在”是理解海德格爾哲學(xué)“神性”范疇的第一步，也是一切思考的源頭。海德格爾認(rèn)為，神性與存在息息相關(guān)，也與人的此在息息相關(guān)，但傳統(tǒng)形而上學(xué)所認(rèn)為的“存在”一直以來(lái)都只是存在者而非真正的存在，它們?cè)诒举|(zhì)上是對(duì)神性的壓迫而使萬(wàn)物的存在（包括人的此在）未能“詩(shī)意地棲居”。因而，海德格爾重新思考存在本身，意圖從存在本身出發(fā)尋找神性的始基，從而在根源上探尋萬(wàn)物包括人在神性未被驅(qū)逐之前是一種怎樣的狀態(tài)。海德格爾的哲學(xué)很大一部分旨?xì)w是為了解決關(guān)于“人”的問(wèn)題，他認(rèn)為人是特殊的存在者，只有人才能對(duì)存在進(jìn)行追問(wèn)，并領(lǐng)會(huì)存在，并將這一層次的存在稱為此在（das Dasein），“此在是存在通過(guò)人展開(kāi)的場(chǎng)所和情景”[3]56;但同時(shí)又是它將存在者從隱蔽狀態(tài)顯現(xiàn)為無(wú)蔽狀態(tài)、帶入“世界”中來(lái)，“此在在它的存在中總以某種方式、某種明確性對(duì)自身有所領(lǐng)會(huì)……對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)本身就是此在的存在的規(guī)定”[4]14。因此，探討“人”的此在生存問(wèn)題就不得不追溯本源，即思考“存在”。海德格爾的存在論主要有兩個(gè)來(lái)源，其一源于顛覆巴門尼德開(kāi)始的西方形而上學(xué)意義上的存在論，其二則源于對(duì)尼采存在論的借鑒。

在形而上學(xué)傳統(tǒng)體系，“存在”指一種具有永恒同一性、永恒不變性、從來(lái)如此的合理秩序等狀態(tài)，也指能夠賦予這種狀態(tài)的“終極存在者”，如柏拉圖的“理式”、黑格爾的“絕對(duì)精神”、基督教的“上帝”等。這樣西方哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)最早可以追溯到巴門尼德的存在論思想，他意識(shí)到，“我們對(duì)世界的全部真實(shí)的認(rèn)識(shí)是通過(guò)我們關(guān)于世界的種種具體判斷來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而在這些具體判斷中，系詞‘是起到了至關(guān)重要的作用。這就是，它不僅具體地將主詞和謂詞聯(lián)系在一起，構(gòu)成一個(gè)具體的關(guān)于某個(gè)對(duì)象的判斷，而且更重要的是，它還通過(guò)它的斷定功能來(lái)表明這個(gè)判斷是關(guān)于某個(gè)對(duì)象的真實(shí)判斷，即表明這個(gè)判斷是真的?！盵5]60巴門尼德抓住了一個(gè)關(guān)鍵的系詞“是”，通過(guò)判斷式的認(rèn)識(shí)來(lái)界定事物的本質(zhì)，這是本體論的范疇，也是存在論的范疇。因?yàn)椤氨倔w”（ontology）的“on”在古希臘語(yǔ)中就有“存在”的內(nèi)涵，表示真實(shí)存在;同時(shí)它也是古希臘語(yǔ)“是”的分詞形式，擁有判斷的功能，這就關(guān)乎真理的判斷。因而存在論就作為關(guān)于事物形而上學(xué)意義上的本體判斷或本質(zhì)判斷而現(xiàn)于世人視野，并通過(guò)柏拉圖進(jìn)一步凝練和放大而深遠(yuǎn)地影響了西方哲學(xué)此后兩千多年的基本走向。究其根本，作為傳統(tǒng)形而上學(xué)意義上的存在論，嘗試將存在界定為不變的形式法則，意圖建立一個(gè)永恒的核心為“本質(zhì)”，來(lái)解釋充斥于心靈世界或現(xiàn)實(shí)世界的“現(xiàn)象”的形成，并因此肯定“本質(zhì)”而否定“現(xiàn)象”，這就是本質(zhì)和現(xiàn)象這一對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)二元對(duì)立基本概念形成的最直接原因。

但海德格爾并不認(rèn)同這樣的“存在論”，某種意義來(lái)說(shuō)，他根本否定本質(zhì)和現(xiàn)象的對(duì)立乃至它們的出現(xiàn)。這一思想受啟發(fā)于尼采對(duì)“上帝”為首的西方形而上學(xué)思想的徹底顛倒和對(duì)立。在尼采看來(lái)，“任一事物的存在都是無(wú)限多樣之關(guān)系與特征的綜合，而任何概念都不可能窮盡這些關(guān)系與特征，因此，以有限的關(guān)系和特征甚至一種關(guān)系和特征來(lái)規(guī)定事物的本質(zhì)所獲得的概念并不能再現(xiàn)事物的存在[6]53。”尼采認(rèn)為，形而上學(xué)所宣稱的一切“存在”，包括“上帝”、統(tǒng)一、永恒、秩序、邏各斯、理式、主體、絕對(duì)精神等，都是人為臆造的結(jié)果。因此他將存在論建立在“非人造”的基礎(chǔ)上，即那些一再被傳統(tǒng)形而上學(xué)所輕視、否定的東西，即“權(quán)力意志”為核心的生命—生存形態(tài)。受此啟發(fā)，海德格爾堅(jiān)稱柏拉圖以來(lái)的西方思想是形而上學(xué)、只思“存在者”而不思“存在”，他們說(shuō)所建立的理式、上帝、邏各斯、絕對(duì)精神等“存在”依然只是存在者，并不能解釋或代表真正的存在，根源在于它們預(yù)定了一個(gè)先于一切存在者而存在的超級(jí)存在者，但實(shí)際上這種預(yù)設(shè)仍然是人為的結(jié)果。與此完全不同，海德格爾認(rèn)為存在和存在者的關(guān)系不是“本質(zhì)與現(xiàn)象”的關(guān)系，“存在”是指存在者的“無(wú)蔽狀態(tài)”而非某個(gè)超級(jí)存在者，它是在“成已發(fā)生”（Ereignis）的命運(yùn)性關(guān)系中生成的。海德格爾認(rèn)為，“作為無(wú)蔽狀態(tài)（Unverborgenheit）的存在絕不是靜止不動(dòng)的狀態(tài)，無(wú)蔽狀態(tài)內(nèi)含遮蔽狀態(tài)（Verborgenheit），或者說(shuō)，無(wú)蔽狀態(tài)中充滿了去蔽與隱蔽的斗爭(zhēng)和去蔽與反去蔽的斗爭(zhēng)”，他將去蔽與隱蔽的斗爭(zhēng)解說(shuō)為世界與大地的斗爭(zhēng)，即被納入世界的去蔽與被收回大地的隱蔽的斗爭(zhēng) [6]100，是它們決定著物 （包括人）的存在方式。神性伴隨著這樣的斗爭(zhēng)此起彼伏，深深影響著此在如何去把握存在。

至于世界與大地之間的斗爭(zhēng)，海德格爾認(rèn)為“世界”賦予萬(wàn)物以意義，使之作為有意義的存在者而顯現(xiàn)。因而在特定的世界中意義便是光，它“照亮”著存在者，世界便是有光存在的澄明之域?！靶袆?dòng)著的世界以‘組織‘給以‘意義化的方式‘去蔽，使某物作為有什么用的東西顯現(xiàn)出來(lái)”，在日常世界中我們的視野只能看到那些被照亮的有用性，至于無(wú)用性卻因沒(méi)有被顯現(xiàn)而受到忽視。進(jìn)而他認(rèn)為“大地”是“萬(wàn)物神秘地涌出又神秘地回歸之處”，“從大地中涌現(xiàn)的存在者是無(wú)意義的，是世界將存在者納入意義之域，使其作為有意義的事物而顯現(xiàn)，但世界對(duì)存在者的意義化并不能窮盡存在者存在的秘密，歸屬于大地的存在者在根本上是拒絕對(duì)它的意義化的?！盵6]102海德格爾常用“農(nóng)鞋”作類比，那雙農(nóng)鞋原本當(dāng)它能穿的時(shí)候我們會(huì)留意到它，但當(dāng)它破爛被閑置時(shí)我們會(huì)慢慢忘記它，不再關(guān)注它，這是因?yàn)槲覀儗?duì)農(nóng)鞋的存在定義局限于有用性，表面上看是我們賦予了它存在的意義，但實(shí)質(zhì)上人們并沒(méi)有完整地把握它、理解它，并沒(méi)有看到它真正的“存在”?！笆澜纭笔罐r(nóng)鞋作為有意義的存在者而自“大地”顯現(xiàn)出來(lái)，這是去蔽的過(guò)程;但“大地”卻接納被耗盡有用性而變得無(wú)意義的農(nóng)鞋，使之回歸、脫離世界，這是“隱蔽”的過(guò)程。而這整個(gè)的過(guò)程就凸顯了“存在”和命運(yùn)。而作為特殊的存在者的“人”的存在，在一種類似“有用性”的世界規(guī)則里被定制了，他的處境和結(jié)局并沒(méi)有與農(nóng)鞋有何區(qū)別。海德格爾正是站在這個(gè)高度上充分反思“此在”的處境，當(dāng)“有用性”被世界充分照亮，那存在于暗處的更本源的神性意味便被隱藏了，此時(shí)傾向于依靠無(wú)止境的“去蔽”并不能將“隱蔽”起來(lái)的神性釋放出來(lái)，這樣的此在狀態(tài)必定導(dǎo)致人類的淪陷和迷茫，因?yàn)榇藭r(shí)的人只是作為物品而存在。

三、科技之害對(duì)神性的驅(qū)逐

作為特殊的存在著的“人”，他面臨怎樣的困境？為了闡明此在在現(xiàn)代世界中的處境，海德格爾繼續(xù)沉思世界與大地的斗爭(zhēng)，此時(shí)世界和大地的關(guān)系是敵對(duì)的，神性因受驅(qū)逐而隱退了。從西方歷史語(yǔ)境看，當(dāng)尼采宣布“上帝死了”之后，一種普遍的懷疑主義作為形而上學(xué)的對(duì)立面就已經(jīng)四處蔓延，在經(jīng)歷第一次、第二次世界大戰(zhàn)之后，人們的樂(lè)觀主義和理性傳統(tǒng)大受打擊。而代表形而上學(xué)、理性的科學(xué)和技術(shù)自然不免也受到海德格爾質(zhì)疑。他指出：“現(xiàn)代科學(xué)和極權(quán)國(guó)家都是技術(shù)之本質(zhì)的必然結(jié)果，同時(shí)也是技術(shù)的隨從……歸根到底，這就是要把生命的本質(zhì)本身交付給技術(shù)制造去處理……而在技術(shù)觀念的統(tǒng)治展開(kāi)來(lái)的時(shí)候，個(gè)體的個(gè)人看法和意見(jiàn)的領(lǐng)域早就被棄之不顧了?！薄叭吮旧砑捌涫挛锒济媾R一種日益增長(zhǎng)的危險(xiǎn)，就是變成單純的材料以及變成對(duì)象化的功能?！盵7]262，265但這一切在海德格爾看來(lái)不過(guò)是因?yàn)樯裥员蛔杂X(jué)不自覺(jué)的遺忘了，緣于科學(xué)和技術(shù)的覆蓋，使之隱蔽于大地。要理解這一點(diǎn)，就不得不涉及另一個(gè)關(guān)鍵的命題“命運(yùn)”。

“命運(yùn)”在海德格爾看來(lái)它的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是“成已發(fā)生”（Ereignis），即“自行發(fā)生的相互占用中的自行顯現(xiàn)與各成其是”，主要指一切事物“顯現(xiàn)自己和成為自己”的方式，它包括存在、天、地、人、神、世界、物、語(yǔ)言、思想、藝術(shù)、詩(shī)、科學(xué)、技術(shù)等 [6]107。從古希臘的世界中不難理解這樣的關(guān)系，他們建立希臘神廟等于建立了一個(gè)世界，它作為人與神關(guān)聯(lián)的場(chǎng)所將古希臘人生存所必需的各種關(guān)系和道路緊密相連、聚集為一體，“誕生與死亡、災(zāi)難與祈福、勝利與恥辱、堅(jiān)忍與墮落都由此道路和關(guān)系而獲得人類存在的命運(yùn)形式。這種敞開(kāi)的關(guān)系域之全部支配性范圍就是一個(gè)歷史民族的世界?！盵8]42在這里，人雖然是特殊的存在者但并不凌駕于其他存在者之上，“主體”是不顯現(xiàn)獨(dú)立性和特殊性的，人只會(huì)響應(yīng)命運(yùn)和順應(yīng)命運(yùn)，在其中體驗(yàn)神性的歡愉。這是一種人與他者（包括地天神、其他存在者等）之間的“自由關(guān)系”，在和諧共處中顯現(xiàn)各得其所、各成其是的自然氛圍。人通過(guò)介入去蔽和隱蔽的斗爭(zhēng)而生存在世界和大地之間;存在（無(wú)蔽狀態(tài)）則通過(guò)被人看到而成為自己，離開(kāi)了人之看，存在之無(wú)蔽也就不會(huì)發(fā)生。這是一個(gè)平等共處、相互成就的過(guò)程，不存在一方凌駕于另一方之上。因而，“在海德格爾心目中，‘自身的緣發(fā)生（Ereignis的另一種譯法——引者注）不止于解決理論上的存在意義問(wèn)題，而是能在‘上帝死了之后，為人類找到并保存那最終的、當(dāng)然也是最原初的神意和信仰的思想”[9]48-54。

但是被現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)塑造起來(lái)的“人”的形象，是被“普遍強(qiáng)制”（Gestell）的結(jié)果，而不再是“成已發(fā)生”（Ereignis）的命運(yùn)?！捌毡閺?qiáng)制”指的是“將一切存在者聚集到強(qiáng)行擺放之中”（2）。在形而上學(xué)的“本質(zhì)”論和“人類中心論”中，技術(shù)的本質(zhì)是“獲得和利用工具而達(dá)到某種目的的人的行為”，但根本上它不過(guò)是“命運(yùn)”使存在者從隱蔽狀態(tài)進(jìn)入無(wú)蔽狀態(tài)的“去蔽”行為。現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)的這種“命運(yùn)”行為是不同于古代技術(shù)的?！肮糯夹g(shù)對(duì)存在者的擺放是不強(qiáng)制存在者一定要如何如何的‘泰然任之（Gelassenheit）或‘讓其是其所是（letting-be），在這種擺放中，存在者始終保持在本己的神秘狀態(tài)之中，他作為神秘的某物而自行涌現(xiàn)，古代技術(shù)從不試圖消除此神秘;而現(xiàn)代技術(shù)對(duì)存在者的擺放則是一種根據(jù)技術(shù)意志的要求而對(duì)存在者的‘強(qiáng)求（challenge），在此擺放中，一切存在者都被強(qiáng)制性地?cái)[放為技術(shù)所需要的狀態(tài)，都被強(qiáng)制地作為明確可用的資源而顯現(xiàn)?！盵6]141神秘性的去除則意味著神性生存土壤的缺失，在海德格爾看來(lái)這就是現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)強(qiáng)制去蔽所帶來(lái)的后果之一。而作為特殊的存在者，人并非如笛卡爾“主體”所宣稱的是一切事物的中心、主人，它也不外如此為現(xiàn)代技術(shù)所“強(qiáng)制”，“人并不是現(xiàn)代技術(shù)活動(dòng)中的‘主體，在現(xiàn)代技術(shù)世界中，人與物一樣都是‘被技術(shù)所擺放者，即‘被技術(shù)所訂購(gòu)者，不同的只是：人還被技術(shù)訂購(gòu)來(lái)實(shí)施對(duì)別的存在者進(jìn)行訂購(gòu)，換言之，人只是特殊的被訂購(gòu)者而已?！盵6]142這是非常悲哀的，也是此在在遺失神性之后所必然面臨的生存困境;同樣，這也是技術(shù)“強(qiáng)制普遍”的命運(yùn)的徹底失敗，是它造成人與神性的嚴(yán)重分離，在無(wú)休止地去蔽中，神性隱匿于大地。

海德格爾認(rèn)為解決的路徑是讓一切存在者回歸“成已發(fā)生”的命運(yùn)關(guān)系中，讓人與他者之間回歸“自由關(guān)系”而非“主奴關(guān)系”，不是強(qiáng)制去蔽而是讓一切存在者自我顯現(xiàn)、各成其是，讓作為命運(yùn)神秘者的最高尺度的神性重新介入“天地人神”的體系中。為此，需要重新找到一種全新的“命運(yùn)法則”，他標(biāo)舉藝術(shù)（本質(zhì)是詩(shī)歌）作為更本原的被許可的去蔽形式，不僅能窺視技術(shù)對(duì)此在的迫害，也能將“人”置入那個(gè)神性彌漫的家園，使人得到拯救。而藝術(shù)的構(gòu)建、神性的重現(xiàn)、“人”的拯救，首先需要全新的生存土壤——“天地人神”的世界體系作為基礎(chǔ)。

四、“天地人神”對(duì)神性重生的醞釀

神性的生成和彌漫并非無(wú)根之萍，它要有自己的生長(zhǎng)土壤。海德格爾將神性納入“天地人神”的世界中，這里的世界并非“大地與世界的斗爭(zhēng)”的那個(gè)“世界”，而是指更廣泛意義上容納一切并使其內(nèi)部各事物各成其是的一個(gè)體系，它的含義比后者廣泛得多（3）。海德格爾在不同時(shí)期的著作中談到了日常世界、現(xiàn)代世界和古希臘世界，這些都是“大地與世界的斗爭(zhēng)”的那個(gè)世界，只是不同的關(guān)系、形態(tài)造成的不同的世界。人對(duì)物的使用性關(guān)系形成日常世界，基于主奴關(guān)系和普遍強(qiáng)制構(gòu)成現(xiàn)代世界，而讓物自行涌現(xiàn)和人泰然接受產(chǎn)生古希臘世界。但在上述的體系中，該“世界”是“天地人神”的“四方關(guān)聯(lián)體”。此四方彼此有別又共屬一體，海德格爾說(shuō)：“地、天、神、人（出于其本身所具有的一致而彼此一致）以四方統(tǒng)一的單純方式而彼此歸屬在一起（belong together）。四方中的每一方都以自己的方式映照出其他三方的在場(chǎng)。同時(shí)，每一方又以自己的方式反照自己，進(jìn)入在此四方之單純統(tǒng)一中的自己……每一方都在它們的相互占用中被占用（be expropriated）而進(jìn)入其自己的存在。這種被占用的占用（the expropriative appropriating）是此四方關(guān)聯(lián)體的鏡照游戲。”[8]179由此可見(jiàn)，此“世界”是天地人神相互占用并各成其所是的游戲。這樣的游戲有點(diǎn)類似莊子的逍遙游之“游”，都是體現(xiàn)了一種絕對(duì)自由的狀態(tài)，人、物、“神”、天地、自然等各方均彼此交融卻又能自我獨(dú)立，恬然自適而又歸融合一。那么，這個(gè)“天地人神”的四方一體的“世界”是如何呈現(xiàn)神性的？它又如何定位此在的“人”？

在海德格爾思想構(gòu)建的“天地人神”中，大地是萬(wàn)物神秘地涌出又神秘地回歸之處，是去蔽的開(kāi)始也是隱蔽的結(jié)束。在海德格爾看來(lái)，大地本身是隱匿的，是世界讓大地呈現(xiàn)，世界去大地之蔽，大地性的東西在日常世界、現(xiàn)代世界、古希臘世界，分別以“有用者”“被訂購(gòu)者（客體）”和“自行涌現(xiàn)者”的身份出現(xiàn)。但是不管世界如何呈現(xiàn)大地，它都不能完全究極大地的所有。他以石頭和色彩為例子，認(rèn)為盡管二者能被科學(xué)的重量單位和波長(zhǎng)數(shù)據(jù)所理解，但是石頭的沉重和色彩的閃耀并不能從大地被揭示、顯現(xiàn)出來(lái)，“只有當(dāng)人們將大地作為本質(zhì)上不可揭示的東西來(lái)理解和保護(hù)之際，亦即作為那從任何揭示中退隱而永遠(yuǎn)保持鎖閉的存在時(shí)，它才作為大地本身而顯現(xiàn)在澄明之中”[8]46-47。而作為特殊存在者的人，他在思“存在”和“天地神”的時(shí)候，并非以古代世界中作為自然、神靈的奴隸的身份登場(chǎng)，也不是以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)世界標(biāo)舉的意義化、主體、被訂購(gòu)者等形象出現(xiàn)，而是意圖掙脫、在自由的關(guān)系中還原人的生存本質(zhì)。“人之為人乃是在他與存在者之存在（無(wú)蔽）、與天地神、與世界、與萬(wàn)物、與語(yǔ)言的相互占用中生成為自己的。也就是說(shuō)，他的生存歸屬于作為‘Ereignis的‘命運(yùn)，它的本質(zhì)是在此命運(yùn)的游戲中生成的，而不是現(xiàn)成自足的。”[6]116海德格爾引入“命運(yùn)”及其所帶來(lái)的“成已發(fā)生”的自由關(guān)系來(lái)營(yíng)造“人”的生存。至于天空和神靈，海德格爾表述得很隱晦、神秘。他認(rèn)為，與隱蔽的、孕育萬(wàn)物的大地形成對(duì)比，天空是敞開(kāi)和高遠(yuǎn)的，大地與天空的蘊(yùn)含和敞開(kāi)中，為人的生存和存在提供空間，人與萬(wàn)物因此能以最本真的形態(tài)存在著。當(dāng)人立足于大地仰望天空之時(shí)，他看到天空的遼闊高遠(yuǎn)也窺見(jiàn)到神的行蹤，居住在天空的神則通過(guò)可見(jiàn)的景象暗示不可見(jiàn)的存在。人在聆聽(tīng)（思）神的啟示就是在取得一種度量一切的尺度，也因此獲得生存的法則。人需要測(cè)量自己在天地之間生存的尺度，他仰望天空就是在尋求神靈，離開(kāi)了它們?nèi)司筒荒苌嬗谔斓刂g;而離開(kāi)了人的仰望，隱匿在天空的神也不能顯現(xiàn)，天空不再遼闊、神性不再?gòu)浡?、作為萬(wàn)物生與滅之場(chǎng)域的大地不再神秘。

但這一切在海德格爾看來(lái)也不過(guò)是“命運(yùn)”及其在“天地人神”的體系中呈現(xiàn)的自由關(guān)系所營(yíng)造出來(lái)的神性意味。他說(shuō)：“于是（在荷爾德林一首名叫《希臘》的詩(shī)中）就有四種聲音在鳴響：天空、大地、人、神。在這四種聲音中，命運(yùn)把整個(gè)無(wú)限的關(guān)系聚集起來(lái)。但是，四方中的任何一方都不是片面地自為地持立和運(yùn)行的。在這個(gè)意義上，就沒(méi)有任何一方是有限的。若沒(méi)有其他三方，任何一方都不存在。它們無(wú)限地相互保持，成為它們之所是，根據(jù)無(wú)限的關(guān)系而成為這個(gè)整體本身?！盵10]210命運(yùn)將“天地人神”聚集成為一體，讓任何一方既能保持獨(dú)立又能融入另外三方，從而形成“天地人神”（包括世界、物、存在與時(shí)間）共屬一體，并讓一切關(guān)系在游戲中變得自由而各成其是。神性就是在“命運(yùn)”和“自由關(guān)系”的激蕩中作為高渺且神秘的東西而顯現(xiàn)出來(lái)?？梢哉f(shuō)，海德格爾以“天地人神”為根基為人的生存建立了一種全新的模態(tài)（體系），它根本有別于傳統(tǒng)形而上所建構(gòu)的世界。在這個(gè)體系中，人被重新定位，他不再是自然、神靈的奴隸，也不再是“萬(wàn)物的靈長(zhǎng)和宇宙的精華”，他只是回歸作為“天地人神”中的一方的本真。正因?yàn)榛貧w，他才能重新聆聽(tīng)命運(yùn)之聲，并窺見(jiàn)神性的尺度，從而體會(huì)到“人”之為人的生存本真的自適和快樂(lè);否則，他只能在現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)中作為“被訂購(gòu)者”而不斷被迫害、摧殘、湮滅，直至最終迷失“自我”。海德格爾稱那條歸家之“路”，便是“藝術(shù)”！只有它能通向神性，勾連人神之秘。

五、解救此在與召喚神性——“詩(shī)意地棲居”

海德格爾構(gòu)建“天地人神”的四方一體固然完美，但如何讓“人”回歸這樣的世界、家園？他認(rèn)為，只有藝術(shù)能擔(dān)此拯救、引領(lǐng)歸家的重任。海德格爾的“藝術(shù)”本質(zhì)上就是對(duì)真的創(chuàng)建，美與真并不是并列的關(guān)系，美是由真派生出來(lái)。在《藝術(shù)作品的本源》中他說(shuō)：“真是作為某物而存在的存在者之無(wú)蔽狀態(tài)（unconcealedness）。真是存在的真。美的發(fā)生并不是與真并行且脫離于真的，當(dāng)真將自己置入作品之時(shí)，美便出現(xiàn)了。這種出現(xiàn)（erscheinen，appearance）——作為作品中真的存在者并作為作品——就是美，因此美的存在者屬于真之成已發(fā)生。”[8]81基于此，海德格爾認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)是將存在者呈現(xiàn)出來(lái)，它將存在者的無(wú)蔽狀態(tài)（即“真”）“創(chuàng)建”（Stiftung，F(xiàn)ounding）出來(lái)。海德格爾舉古希臘神廟的建立為例子，用以說(shuō)明存在者的無(wú)蔽狀態(tài)是在藝術(shù)作品所建立的世界和被作品放上前來(lái)的大地的沖突中發(fā)生的。古希臘神廟是藝術(shù)作品，它的建立將人神關(guān)聯(lián)、將各種關(guān)系聚集在一起，并形成一個(gè)世界;而神廟的建立，不僅是對(duì)石頭、木材、色彩等物的“有用性”的運(yùn)用，它還將那隱藏的“石頭的厚重”“木材的堅(jiān)韌”“色彩的明暗”等材料本身帶上前來(lái)，而不是使之消隱[8]42，46。在希臘神廟藝術(shù)作品中，人神關(guān)系或與生存相關(guān)的其他關(guān)系都是和諧的，一切存在者都能在命運(yùn)中處于無(wú)蔽狀態(tài)、成其所是。這就是藝術(shù)作品創(chuàng)建了存在者的“真”，藝術(shù)的本質(zhì)就不再是再現(xiàn)、表現(xiàn)或象征某物，而是“創(chuàng)建”，通過(guò)將世界與大地的斗爭(zhēng)固定在作品中而將“存在者的無(wú)蔽狀態(tài)”顯示出來(lái)。同時(shí)，海德格爾認(rèn)為“藝術(shù)的本質(zhì)是詩(shī)，而詩(shī)的本質(zhì)是創(chuàng)建”[8]75，因?yàn)楸缓笕朔g為“詩(shī)”（poetry）的“poiēsis”最初含義指將自行涌現(xiàn)的存在者從隱蔽狀態(tài)變?yōu)闊o(wú)蔽狀態(tài)的活動(dòng);而“詩(shī)是以語(yǔ)詞對(duì)存在的創(chuàng)建”[11]281，因此他將藝術(shù)（本質(zhì)是詩(shī)）對(duì)真的創(chuàng)建歸結(jié)為詩(shī)對(duì)語(yǔ)詞的創(chuàng)建，并首先讓語(yǔ)詞“成其所是”。

那么，詩(shī)如何作為“詩(shī)意地棲居”拯救作為此在的人？它如何在藝術(shù)的命運(yùn)路徑中現(xiàn)出神性？海德格爾認(rèn)為，詩(shī)的語(yǔ)言是通過(guò)給存在者命名的方式創(chuàng)建存在，此時(shí)存在者顯現(xiàn)為無(wú)蔽狀態(tài)是被“詩(shī)意”的語(yǔ)言所給予的?！霸?shī)意”在海德格爾看來(lái)是一種詩(shī)性的言說(shuō)，是一種讓存在者自行涌現(xiàn)的自由方式，也是一種充滿命運(yùn)“呼喚”的神性之聲、神的尺度。因?yàn)樵?shī)性的言說(shuō)不只是給存在者命名，它還將存在者“帶上前來(lái)”讓其自行涌現(xiàn)，并因此而成為聆聽(tīng)命運(yùn)之聲、使人自在生存于命運(yùn)中的方式。具體而言，“詩(shī)意”使人“在對(duì)命運(yùn)之聲（語(yǔ)—言）的聆聽(tīng)中，用語(yǔ)詞命名（人—言）一切存在者（天地人神、萬(wàn)物、時(shí)間、世界）之存在，從而使自己與那被命名者關(guān)聯(lián)在一起，并在此關(guān)聯(lián)中獲得自己的存在”[6]175。海德格爾反復(fù)運(yùn)用荷爾德林的詩(shī)句“詩(shī)意地棲居”闡釋他的這一思想。在荷爾德林的詩(shī)歌《教堂的尖塔映襯著藍(lán)天》——

假如生活是十足的辛勞，人可否

抬望眼，仰天而問(wèn)：我甘愿這樣？

當(dāng)然。只要善——這純真者

仍與他的心同在，他就樂(lè)意按照神性來(lái)測(cè)度自身。

難道神乃子虛烏有，不可證知？

抑或他顯露自身，有如天穹？

我寧可相信后者。神乃人之尺度。

人建功立業(yè)，但他詩(shī)意地

棲居在大地上。如果可以，我要說(shuō)，

那被稱做神之形象的人，較之

夜的充滿星輝的夜色，更為純真

大地上可還有一種尺度？

絕無(wú)。[12]197

為了生存，人棲居于大地上，仰望天空并尋覓神明的蹤跡，但他“看到”的神的形象也僅僅是基于自身的“看”，他仍然是以自身作為人的尺度去度量神的形象，這并不能幫助人捕捉到神啟示的尺度。唯有滅絕讓自身成為一切的中心的欲望，并“詩(shī)意地”聆聽(tīng)與思，才能把握住神性，進(jìn)而體會(huì)到命運(yùn)的“本原性關(guān)聯(lián)”（4），最終以神性尺度作為生存法則。值得區(qū)分的是，海德格爾認(rèn)為的神性的尺度并不是以神為標(biāo)準(zhǔn)的尺度，而是神向人啟示所產(chǎn)生的尺度，這需要人神的雙向溝通感應(yīng)，溝通感應(yīng)的結(jié)果才相應(yīng)產(chǎn)生“神性”。因此海德格爾說(shuō)：“何謂人類度量的尺度？神？天空？天空的顯明？都不是。此尺度在于保持不可知的神作為神如何通過(guò)天空而顯明的方式。神通過(guò)天空的顯現(xiàn)乃在于一種揭露，它讓我們看到自行遮蔽的東西?！盵13]207人需要這樣的神性尺度作為準(zhǔn)則介入到“天地人神”的體系中，但現(xiàn)代世界將這一切摧毀了，神性尺度亦隱匿了。海德格爾認(rèn)為，在現(xiàn)代世界中由于人對(duì)神的驅(qū)逐，以現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)為主導(dǎo)的“人的尺度”代替了“神性尺度”的地位，因而人的生存本質(zhì)受到迫害，逐漸走向非神性化、世俗化。這是“貧乏的時(shí)代”，神、神性受到驅(qū)逐，那種支配“天地人神”的命運(yùn)所營(yíng)造的本原性的關(guān)聯(lián)（即自由關(guān)系）也一并被摧毀。因此荷爾德林所謂的“無(wú)神”并非指神從來(lái)就不存在，而是指神的缺位和流離。現(xiàn)代世界的根本危機(jī)是“現(xiàn)代人遠(yuǎn)離了自己詩(shī)意的生存根基，懸于無(wú)底的深淵之中而不自知，更明確地說(shuō)，現(xiàn)代人不再以詩(shī)意的方式聆聽(tīng)命運(yùn)的聲音，不再響應(yīng)命運(yùn)的召喚而進(jìn)入與天地神的親密關(guān)聯(lián)之中……天地人神之間那種只有平等自由的‘中間而無(wú)任何強(qiáng)制‘中心的關(guān)系被掩蓋了”[6]176。從這個(gè)意義上講，人的絕對(duì)中心化，造成的結(jié)果不僅是神遭受驅(qū)逐，而且連帶著神性、信仰、命運(yùn)、自由也一并被排除在現(xiàn)代人的視野之外。因此，“詩(shī)意地棲居”是途徑也是目的，憑借著神性的橋梁，詩(shī)將人與“天地人神”的四方一體勾連貫通，“詩(shī)人的任務(wù)就是反世俗化，就是祛除無(wú)神論的妄見(jiàn)，搜尋遠(yuǎn)離大地的諸神之蹤跡，將神的暗示傳達(dá)給世人，重建人與神的生存關(guān)聯(lián)（即尺度性關(guān)聯(lián)），為神的重臨準(zhǔn)備道路?！盵14]156-171

海德格爾指出，藝術(shù)、詩(shī)的存在就是通過(guò)“詩(shī)意的言說(shuō)”（5）重拾被丟棄的神性，讓“天地人神”營(yíng)造的神的尺度代替人的尺度，讓人重新僅僅作為“四方一體”的一方回歸“世界”，也讓一切關(guān)系、一切事物自由地顯現(xiàn)自身?？偠灾?，讓特殊存在者的人、一般存在著的物都能在神性彌漫的“世界”里“詩(shī)意地棲居”，自由地成為其所思、成為其所是。

六、結(jié)語(yǔ)

海德格爾以“存在”為切入點(diǎn)，深刻剖析現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)以及日常世俗化對(duì)人本質(zhì)生存的迫害，根本上是通過(guò)對(duì)神秘性、神性的驅(qū)逐和革除來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在后期的美學(xué)思想中，他更多地把拯救的重任放在藝術(shù)和“道路”上，藉由它們創(chuàng)造“天地人神”四方一體的意境便是為了呼應(yīng)命運(yùn)的召喚。命運(yùn)召喚神、神性尺度，它誕生于此意境。神性的貫通和彌漫，使“詩(shī)意地棲居”成為迷失的現(xiàn)代人回歸“天地人神”的家園的“道路”。在這個(gè)層面上，海德格爾無(wú)疑找準(zhǔn)時(shí)代的弊病、也提出富有創(chuàng)見(jiàn)性的拯救方案，這體現(xiàn)了他作為思想家深刻的洞察力。但他思想中的一些細(xì)微之處仍值得推敲，諸如“讓言語(yǔ)按自己的方式言語(yǔ)”的背后是否在更深層次上契合神性、“思”的終點(diǎn)讓神性是顯還是隱、通往神性的“路”唯有藝術(shù)還是可以包含其他等，顯露了他思想中的烏托邦色彩與宗教神秘性合力造成的局限性。關(guān)于海德格爾之“神性”的探索應(yīng)當(dāng)是開(kāi)放式的而非唯一的，“詩(shī)意地棲居”只是他的答案。就像海德格爾所謂的“命運(yùn)”（6）所具有的無(wú)限性和多樣性，我們應(yīng)當(dāng)借鑒他的思考，把“道路”走得更寬、更遠(yuǎn)，甚至走出多條路。

注釋：

（1）類似于余虹《藝術(shù)與歸家——尼采·海德格爾·?？隆分兴斫獾腅reignis“成已發(fā)生”，表示自行發(fā)生的相互占用中的自行顯現(xiàn)與各成其是，重點(diǎn)突出自由的關(guān)系。下文待論。

（2）通過(guò)擺放，存在者便作為某種狀態(tài)的存在者而顯現(xiàn)出來(lái)，某種意義上，這就是去蔽的過(guò)程。

（3）值得注意的是，海德格爾的思想里的很多專有名詞是不同于形而上學(xué)傳統(tǒng)的，因此在探討具體問(wèn)題時(shí)所出現(xiàn)的相關(guān)概念，不能依常理審度。他對(duì)aletheia，physis，logos等詞的闡釋就是在反形而上學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。因此，理解海德格爾的“天地人神”及其整個(gè)體系就必須要轉(zhuǎn)變我們的固常思維。

（4）“本原性關(guān)聯(lián)”就是人與天地神、人與自然、人與存在、人與語(yǔ)言的最本真的關(guān)聯(lián)，這是一種自由的關(guān)系體現(xiàn)，直接體現(xiàn)人的本質(zhì)、生存的本質(zhì)。這是與“詩(shī)意地”對(duì)應(yīng)的，惟其如此才能聽(tīng)到神性之音并以此為尺度，度量一切。

（5）語(yǔ)言本身也應(yīng)當(dāng)歸屬于擁有“自由關(guān)系”的命運(yùn)，讓語(yǔ)言自己按照它本身的規(guī)則言說(shuō)，但語(yǔ)言的言說(shuō)需要人的言說(shuō)的幫助，這也進(jìn)一步佐證詩(shī)與語(yǔ)言的關(guān)系。

（6）“命運(yùn)”并不是形而上學(xué)所理解的那樣固定不變且有一定的終極意義，而是在不同的時(shí)代、不同的世界體系有不同的表現(xiàn)，古希臘世界、日常世界、現(xiàn)代世界的“命運(yùn)”表現(xiàn)形式都不同，海德格爾注重的是如何讓“命運(yùn)”呈現(xiàn)自己的那種方式，這才是根本。

參考文獻(xiàn)：

[1]王昌樹(shù).海德格爾生存論美學(xué)[M].上海：學(xué)林出版社，2008.

[2]周憲.20世紀(jì)西方美學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004.

[3]陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995.

[4][德]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，合譯.北京：北京三聯(lián)書店，2014.

[5]聶敏里.西方思想的起源——古希臘哲學(xué)史論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017.

[6]余虹.藝術(shù)與歸家——尼采·海德格爾·福柯[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.

[7][德]海德格爾.林中路（修訂本）[M].孫周興，譯.上海：上海譯文出版社，2008.

[8]Martin Heidegger.Poetry，Language，Thought[M].Translated by Albert Hofstadter.New York： Harper & Row，1975.

[9]張祥龍.海德格爾后期著作中“Ereignis”的含義[J].世界哲學(xué)，2008，（3）：48-54.

[10][德]海德格爾.荷爾德林詩(shī)的闡釋[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)出版社，2000.

[11]Martin Heidegger. Existence and Being[M].Translated by Douglas Scott，Werner Brock，ed. Chicago：Henry Regnery Company，1968.

[12][德]海德格爾.海德格爾詩(shī)學(xué)文集[M].成窮，余虹，作虹，譯.武漢：華中師范大學(xué)出版社，1992.

[13][德]海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中[M].孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2004.

[14]余虹.審美主義的三大類型[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2007，（4）：156-171.

The Harm of Science and Technology and “Inhabit Poetically”：

On Heideggers Calling to Divine Nature in “Heaven， Earth， Man and God”

HUANG Jian

（School of Literature Journalism and Communication，Minzu University Of China，Beijing100081，China）

Abstract：Heideggers aesthetic thought of “inhabit poetically” focused on the exploration of divinity， which was contained in his existential theory. The divinity was the legal basis of the existence of “Man”. However， the expelling of divinity by modern science and technology， as well as Man was fuzzy to locate themselves position and forgot the divinity， all of them made the divinity invisible. Therefore， he wanted to reconstruct the quadripartite world system of “Heaven， Earth， Man and God”， which called for a higher sense of the yardstick with the divinity to measure the relationship between people and other things with its divinity of “Ereignis”. He rescued the dangerous situation of “Man” by inhabiting poetically， which was realized by listening to the voice of the divinity of “Ereignis” from art （its essence is poetry）. Due to the limitation caused by the combination of utopian color and religious mysticism in Heideggers thought， however， he only proposed a prophetic， vague call to the divinity of “Ereignis”.

Key words： ?Heidegger; Heaven， Earth， Man and God; divinity; existence; art