李一鳴

王船山（1619—1692）生活于明清之際，這一時期時勢急驟變化，歷史風云變幻，被稱作是“天崩地解”的時代①侯外廬.船山學案［M］.長沙：岳麓書社，1982：1.。王船山作為一名出身于書香世家的傳統(tǒng)知識分子，自幼飽讀詩書，胸懷著應(yīng)試出仕、治國平天下之理想，但是時勢的變化使得他在面對時代與命運的變化中，雖然奮力抗爭而又難以逆轉(zhuǎn)歷史時代之洪流。時代不僅改變了他的人生軌跡，而且更為深刻地影響到其思想的形成與發(fā)展。

民族思想是船山學術(shù)思想體系中的重要內(nèi)容之一，同時也是最容易受到曲解與誤讀的部分。故船山逝世三百多年以來，雖然其民族思想受到較多關(guān)注，而且對于近代以來流行的民族主義也產(chǎn)生了重要影響，但不容置疑的是在其中也充斥著對其民族思想的偏頗理解或故意誤讀。究其原因，一方面，“民族”這一概念的內(nèi)涵本來就具有一定的模糊性，“民族主義”更是在近代以來政治與社會變革中才興起的一股思想潮流。船山思想雖然涉及有關(guān)“民族”的內(nèi)容，但是他本人并沒有進行系統(tǒng)、明確的闡述。另一方面，近代以來譚嗣同、梁啟超、章太炎等人推重船山思想，特別是其中有關(guān)“夷夏之辨”的部分，強調(diào)“王而農(nóng)（船山）著書，壹意以攘胡為本”（章太炎語）。但這未嘗不是“民族主義的志士仁人為拯救民族危亡的需要，對船山的學說斷章摘句”，這由此也可能導(dǎo)致“他的博大精深的思想體系被簡化了，簡化成為以民族主義為主旨的歷史哲學或政治哲學了”①王立新，孟澤.船山的發(fā)現(xiàn)與誤讀——兼論民族主義之作為動力［J］.湘潭大學社會科學學報，1999(6).。故此，研究船山民族思想，既要擺脫近代以來由于政治和社會變革的現(xiàn)實需要而對船山思想的有意“誤讀”，力圖還原它的本來面目；又要在全面、系統(tǒng)地建構(gòu)起船山民族思想體系之前，抓住若干關(guān)鍵問題來厘清其思想的基本理路。在此過程中，要盡力避免給船山民族思想打上諸如“狹隘民族主義”②王夫之哲學著作選注·序［M］.長沙：湖南人民出版社，1979.，或者“具有濃厚的封建傳統(tǒng)的狹隘種族主義”③任繼愈.中國哲學史：第4冊［M］.北京：人民出版社，1997：74.等標簽，而要能夠從更為寬廣的理論視野，多維度地透視他的民族觀，以此更為準確地把握船山民族思想的基本面貌。

一、天地之氣的維度：“氣異而習異”的種族差別

在宇宙天地的本體論上，船山繼承了張載的“太虛即氣”與“虛空即氣”之說，承認“太虛”與“氣”相即不離。他以為沒有絕對的、沒有“氣”存在的虛空，人們所謂的“虛空”，“凡虛空皆氣也”，多少都會有“氣”彌綸充盈其間。他說：“虛空者，氣之量；氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則謂之無?！雹芡醴蛑?張子正蒙注［M］//船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1992：23.因此，即使是虛空，也有彌綸無涯之氣存在其間，只不過是因為“希微不形”，人只見虛空無物而不能見其中之氣?！皻庹摗笔谴秸軐W思想的本體論基礎(chǔ)，不論是宇宙天地之本，還是天地之間的人及其人性，都不離這個“氣”。故船山論人與禽獸、各族類之區(qū)別，也沒有離開這一陰陽之“氣”。

船山云：“中國之與夷狄，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習異，習異而所知所行蔑不異焉?！雹萃醴蛑?讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，1988：502.其天地之氣相異，加之以后天習成之不同，故所知所行無不相異，因而有中國（華夏）與夷狄之分。在其中，天地之“氣”相異是前提與基礎(chǔ)。他又云：“天以洪鈞一氣生長萬族，而地限之以其域，天氣亦隨之而變，天命亦隨之而殊。中國之形如箕，坤維其膺也，山兩分而兩迤，北自賀蘭，東垂于碣石，南自岷山，東垂于五嶺，而中為奧區(qū)、為神皋焉。故裔夷者，如衣之裔垂于邊幅，而因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分；為其性情之所便，即其生理之所存?！雹尥醴蛑?讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，1988：485.船山在此指出，華夏與夷狄之區(qū)別，本原于“天”與“氣”：天以陰陽之氣生萬物，因之以地域不同，天地之氣有異而人與萬物均有別。所云“因山阻漠以自立，地形之異，即天氣之分；為其性情之所便，即其生理之所存”，即是從天維、地維、人維三個維度而言：因山阻漠、地形之異，即不同的地形，其所具有天之氣也不同；由于氣之不同，與氣相即之“生理”亦有所別，因此人之“性”與“情”不相同。這里所強調(diào)的是天地之“氣”以及“地形”的不同，所導(dǎo)致的人之“生理”與“性情”的差別，把人的種族的差別，追溯到先天的氣、地域和人的生理的差異。正是這種先天的生理差異，成為民族差別的基礎(chǔ)。

由于地域與氣之不同，形成人的族類的差別，這是自然界的普遍規(guī)律。因此，船山多又從物種差異的角度來予以論證，其云：“是故山禽趾疏，澤禽趾冪，乘禽力橫，耕禽力縱，水耕宜南，霜耕宜北，是非忍于其泮散而使析其大宗也，亦勢之不能相救而絕其禍也。是故圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長。區(qū)其靈冥，湔其疑似，乘其蠱壞，峻其墉廓，所以絕其禍而使之相救，故曰‘圣人與天地合德’者，豈虛構(gòu)哉！”①王夫之.黃書［M］//船山全書：第 12 冊.長沙：岳麓書社，1992：501.山禽與澤禽、乘禽與耕禽等等，它們所生長的地域有別，故與之相應(yīng)的先天生理也有差別。“圣人審物之皆然而自畛其類”，就是圣人知道萬物本來的樣子，而能夠明確萬物之類的區(qū)別與界限；在其中，人的族類差異自然也不能超越于這個“物之皆然”，因此圣人能夠做到“自畛其類”——把中國（華夏）與其他民族（夷狄）相區(qū)別，明確其中的界限。

正是因為萬物以及人類都有著“類”的差別，所以船山強調(diào)不管是蟲蟻禽獸，還是人類，都應(yīng)該是“自畛其類”，固守自己與其他族類的區(qū)別與界限，否則將會危及到其族類的生死存亡。他說：“山國之人，出乎山而窮于原；澤國之人，離乎澤而窮于陸；失所恃而非所習，則如蝸牛之失其廬而死于蟻?！雹谕醴蛑?讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，1988：361.不管是山國之人，還是澤國之人，如果脫離了其所依恃和熟悉的環(huán)境，就會如同蝸牛失去它的房子而死于蟲蟻。王船山身處明清改朝換代之際，自己的親身經(jīng)歷使得他深刻體會到自己民族沒有能夠一致抵御其他民族而導(dǎo)致的中央政權(quán)更迭。他在《黃書》中沉痛地說：“今夫玄駒之有君也，長其穴壤，而赤蚍、飛螱之窺其門者，必部其族以噬殺之，終遠其垤……若夫無百祀之憂，鮮九垓之辨……患至而無以敔，物偪而無以固，子孫之所不能私，種類之所不能覆，蓋王道泯絕而《春秋》之所大慭也。”③王夫之.黃書［M］//船山全書：第 12 冊.長沙：岳麓書社，1992：504.像黑螞蟻這樣的小動物都有它們的君長，這些君長都會下令加固洞口的土堆，如果其他蟻類入侵則一定會率領(lǐng)部屬誓死抵御；反觀作為一個國家的君王卻沒有危機意識，不能夠?qū)θA夏民族居住在中原和夷狄生活于八方的明確區(qū)分，無法一致抵擋外物的威脅，而不能給子孫以生存的幸福，這正是王道泯滅斷絕和《春秋》一書中所最為痛心的事情。

可見，由于地域之不同，承天之氣類亦有所不同，人與萬物因此無不具有“類”之區(qū)別。在船山看來，屬于不同“族類”的民族具有地域、習性的差異，也應(yīng)當固守其間的差別而不能相混淆。

二、文化的維度：“夷狄不能備其文”的夷夏之辨

船山闡述“夷、夏之辨”，是連同著人與禽獸、君子與小人，三者均存在明顯差別的角度來論述的。而三者的截然區(qū)別，既有先天之“氣類”的差異，但更為根本的是后天之“文”的優(yōu)劣差別。

在船山看來，人作為天地之間最有靈性者，人與其他禽獸動物所不同：人與萬物雖都是天道運行、陰陽之氣所生化，但是人與禽獸還是存在著根本的區(qū)別。船山云：“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然終始不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之形色足以率其仁義禮智之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細察之，人亦自殊于禽獸。”④王夫之.讀四書大全說［M］//船山全書：第6冊.長沙：岳麓書社，1991：1072.人與禽獸之別，不管是在本性與才氣生成，都有著區(qū)別，如仁、義、禮、智之性，惻隱、羞惡、恭敬、是非之本心，都是只有人類才獨有；即使是喜怒、哀樂、愛惡欲之情感，人與動物禽獸雖然都有，但具而言之卻也是各不相同。

在闡明人與禽獸之區(qū)別的基礎(chǔ)上，船山認為不同民族之間的差異，具有歷史性與社會性，即是在社會文化歷史的變遷中形成的。首先，在他看來，不同族類的本性，如同人之“異于禽獸”，亦有著不同，是為“夷夏之大防”。因此，他從中國（華夏）、夷狄之分的人性觀念出發(fā)，以為華夏之族與夷狄之間亦存在著本質(zhì)的區(qū)別。“人之所以異于禽獸，仁而已矣；中國之所以異于夷狄，仁而已矣；君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰：‘復(fù)禮為仁?！笤斩Y乎！天道之所藏而人道之所顯也。”①王夫之.禮記章句［M］//船山全書：第4冊.長沙：岳麓書社，1991：9.“仁”，不僅區(qū)分著人與禽獸，同時也區(qū)分了華夏族與夷狄各族，區(qū)別了君子與小人。在船山看來，這種族類之間的差別，其根本在于“仁”之體與“禮”之用：并不是“仁”的根性的有無，而是以“仁”為根底的“禮”是否確立。相對于人類的禽獸，相對于華夏的夷狄，相對于君子的小人，后者未嘗沒有“仁”之體，但是沒有根據(jù)“仁”而生發(fā)、助長而成“禮”。即“仁”的種子在人與禽獸、華夏與夷狄、君子小人，都是具有的，但是后者沒有將其彰顯呈現(xiàn)出來，即使有所彰顯，也沒有將其儲存、積累而使其完全確立。

其次，“文”的彰顯并非人與生俱來的存在，而是人類在歷史中生成與培養(yǎng)。船山云：“故吾所知者，中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！禽獸不能備其質(zhì)，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦直立之獸而已。”②王夫之.思問錄外篇［M］//船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1992：467.船山以為，就華夏之中國來說，在“三皇”之前，人類飲毛茹血，其性無異于禽獸；而在“軒轅黃帝”之前的“三皇”時期，華夏族與夷狄各族亦無差異，這個時候雖具其質(zhì)，卻沒有文明禮儀仁義道德；只有在黃帝以來，華夏族才開始完備文明禮儀，以區(qū)別于禽獸、夷狄。換言之，船山之所謂“文”，乃是“仁義”之道德品性，是基于人的氣質(zhì)生產(chǎn)出來的“文”。其中尤須注意的是“夷狄不能備其文”，“不備其文”并非是“無文”，而當是“有文”但“不備”而已。因此，船山所強調(diào)的“夷夏之辨”，既是仁義道德層面的，也是文化習成方面的。

最后，人之仁義本性，既然是在歷史中生成，那么就可能會“文去”且“質(zhì)不留”，返歸于無文無質(zhì)，這就無異于“禽獸”“夷狄”的“混沌”野蠻。船山以為：“人之生也，君子而極乎圣，小人而極乎禽獸?！比诵愿纂m無有不善，但是在后天的養(yǎng)成上，卻有“成圣”與“禽獸”兩個極端。又云：“魏、晉之降，劉、石之濫觴，中國之文，乍明乍滅，他日者必且凌蔑以之于無文，而人之返乎軒轅以前，蔑不夷矣。文去而質(zhì)不留，且將食非其食，衣非其衣，食異而血氣改，衣異而形儀殊，又返乎太昊以前，而蔑不獸矣?！雹弁醴蛑?思問錄外篇［M］//船山全書：第12冊.長沙：岳麓書社，1992：467.在船山看來，魏晉以來，“中國之文，乍明乍滅”，長此以往將華夏中國之文明衰微、禮儀淪喪、道德泯滅；繼之更可能會“食非其食，衣非其衣”，淪為與禽獸無異。這對于民族文化之發(fā)展，無疑提出了極其鮮明的警醒信號。

由此可知，船山從文化的維度，闡明“夷夏之辨”與“夷夏之大防”，其“文”之有無、“文”之是否完備發(fā)展可以從如下三方面來看：首先，是以有無其“質(zhì)”為基礎(chǔ)，強調(diào)“禽獸不能備其質(zhì)”，區(qū)分人與禽獸動物的區(qū)別；其次，區(qū)分“有文”與“不備其文”，以為“夷狄不能備其文”；最后，民族之“文”是變化發(fā)展的，“文之不備”，既可以發(fā)展為“文之完備”，也有可能倒退為“漸至于無文”，而這無不密切地關(guān)系到一個民族的生死存亡和前途命運。

三、政治的維度：“彼無我侵，我無彼虞”的民族關(guān)系

王船山指出“夷夏之大防”，雖然從文化的角度，他推崇華夏文化而輕視“夷狄”等少數(shù)民族的文化，但是這個“大防”，并非強調(diào)民族的相互對抗和侵伐，而是主張各民族應(yīng)該是各安其土，“彼無我侵，我無彼虞”，各民族和解共生。

船山云：“天有殊氣，地有殊理，人有殊質(zhì)，物有殊產(chǎn)，各生其所生，養(yǎng)其所養(yǎng)，君長其君長，部落其部落，彼無我侵，我無彼虞，各安其紀而不相瀆耳?！雹偻醴蛑?宋論［M］//船山全書：第 11 冊.長沙：岳麓書社，1992：174.所云“彼無我侵，我無彼虞”，簡單地說就是你不侵略我，我不欺詐你，各民族之間相互和解、和平共生。船山從天地有其不同的氣與理，人與萬物有其各自所生所長，因此要“君長其君長，部落其部落”，國家君王要安心于其位置，各部落和民族則當安定于自己的領(lǐng)土。

在上文也已經(jīng)論及，船山以為，不論是“山國之人”還是“澤國之人”，如果是遠離了他們本來所生活的山與澤，就有可能失去依恃，就像蝸牛丟掉自己宅廬而可能遭受蟲蟻的滅頂之災(zāi)。船山又說：“濫而進宅乎神皋焉，非不歆其美利也，地之所不宜，天之所不佑，性之所不順，命之所不安?！雹谕醴蛑?讀通鑒論［M］//船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，1988：485.在這里，船山再次指出，如果各民族不能安于自己所生所長之地，貿(mào)然地侵入其他民族的領(lǐng)土，則是“地不宜，天不佑，性不順，命不安”，從各方面來說，都是不利于本民族的生存與發(fā)展。

從社會進步與文化發(fā)展來看，各民族的發(fā)展具有不均衡性，有的文化繁榮，有的則是發(fā)展較為滯后；而且各民族的文化，也是各有所長、各有所短。船山基于對中國華夏文化發(fā)展歷史的判斷，對于華夏民族文化有著極強的優(yōu)越感，而對于“夷狄”少數(shù)民族文化則表現(xiàn)出一定的輕視。但是對各民族的社會發(fā)展和民族間關(guān)系而言，他并沒有因文化發(fā)展的差異而主張民族之間的相互對抗和侵襲，而是提出各民族要能各理其政、各安其土，“君長其君長，部落其部落”，明確民族之間的“大防”和界限，而相互和解共生、和平共處。

四、王船山民族思想的當代價值

王船山的民族思想，既有繼承中國傳統(tǒng)民族思想觀念的成分，也有在特定的歷史背景下，對于民族之間“族類”“大防”的強調(diào)，并且極力推崇華夏傳統(tǒng)文化中所蘊含的民族文化與民族精神。他的這一思想，不僅在近代以來華夏民族謀求振興與自強的歷程中，在形成民族共識、凝聚民族力量以及弘揚民族文化等方面發(fā)揮了積極作用，而且時至今日仍然具有十分積極的理論價值與現(xiàn)實意義。

在理論層面，王船山關(guān)于民族的觀念，既強調(diào)從天地之氣的維度，將“氣類”、地域分布、地理環(huán)境等作為分析民族差異的前提與基礎(chǔ)，又強調(diào)從文化的維度，推動以“仁、義”為中心的民族文化發(fā)展。而在政治的維度，他更是主張各民族應(yīng)當是和解共生、和平相處。由此三個維度來審視船山民族觀，不僅能夠厘清船山民族思想的核心要義，而且對于理解“民族”概念本身，也不無積極的理論價值。斯大林曾經(jīng)說：“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟生活以及表現(xiàn)于共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體?！雹鬯勾罅?斯大林全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1953：294.可見“民族”作為一個“共同體”，并非可以從某一個方面的“共同性”就可以簡單定義，而當從共同的語言、地域、經(jīng)濟生活、文化等多個層面和領(lǐng)域，綜合予以考察。王船山的民族觀，恰恰也提供了審視“民族”這一概念的多維度視角，可以為當今民族問題研究，提供更加豐富的理論視野。

在實踐層面，在當前推進中華民族偉大復(fù)興的歷史進程中，仍然亟需根據(jù)時代的現(xiàn)實要求，進一步增強民族文化自信，繼承和發(fā)揚優(yōu)秀文化傳統(tǒng)，大力弘揚民族精神。而深入研究王船山民族思想，發(fā)掘其內(nèi)在合理要素，可以為繼承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、增強中國特色社會主義文化自信提供十分有益的借鑒。