呂芳

摘?要：《孔子詩論》是我國最早的孔門論《詩》文學思想著述，其與儒家哲思一脈相承，具有重要學術(shù)價值。通過《詩論》第一簡的“提綱”之言，以關(guān)鍵詞為邏輯引線的論《詩》言路，以及《關(guān)雎》七篇之《詩》評這三條論《詩》脈絡(luò)，可以看出，在看似松散的孔門《詩》論背后，儒家之“仁”一以貫之。這一研究，一方面可以填補相關(guān)空白;另一方面，可以將《詩論》提升至哲學高度，為其語內(nèi)、語際新詮釋開辟不同視野。

關(guān)鍵詞：孔子詩論;天;德;性;仁

中圖分類號：I206.2文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2019）09-0142-05

《孔子詩論》（以下簡稱《詩論》）是我國最早的系統(tǒng)化、理論化的孔門論《詩》著述，具有重要的學術(shù)價值。但令人遺憾的是，《詩論》在秦始皇焚書之后無人傳述。2001年，由馬承源負責整理的《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》出版，《孔子詩論》得以重新面世，引起學界的高度關(guān)注。國內(nèi)學界對《詩論》的探究主要有兩種類型：一是整理性研究，二是價值判斷。前者屬于基礎(chǔ)性考釋工作，后者是在前者基礎(chǔ)上的學理升華。當前，關(guān)于《詩論》的奠基性工作已基本完備，對于后者的研究成為重中之重。本文的研究側(cè)重于后者的裨補缺漏。筆者認為，與《毛詩序》相同，《詩論》屬于文學思想范疇，但儒家文學思想的建構(gòu)與解構(gòu)，與其哲學思想一脈相承。換言之，儒家的文學理論始終建立在其哲學基礎(chǔ)之上。①因此，本文擬從哲學視角出發(fā)，對《孔子詩論》論《詩》特點展開分析，通過對《詩論》三條闡釋脈絡(luò)的析解，旨在揭示：在看似松散的孔門《詩》評背后，始終貫穿著儒家之“仁”。

一、“王”者：參天地之“仁/人”

《詩論》第1簡曰：“行此者其有不王乎？”②這一提綱挈領(lǐng)之論，將“仁學”哲思貫穿《詩論》始末。

追溯詞源，《說文·王部》云：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也。而參通之者，王也?？鬃釉唬阂回炄秊橥??！雹劭梢?，所謂“王”者乃貫通天、地之人?！墩f文·人部》曰：“仁，親也，從人從二?！雹茑嵖党勺⒅疄椋骸白x如相人偶之義。”⑤清人阮元謂之曰：“人偶者，猶言爾我相親之詞，獨則無偶，偶則相親?！雹抻纱丝梢?，“仁”之釋解被限定為以“愛人”立論的人—人關(guān)系之中。徐復(fù)觀指出，“釋仁為愛”并無確定不移的說法，且同一概念，因人之意識的創(chuàng)造和補益，在不同的歷史時期會有不同的演變。⑦

《詁林》有言：“仁”從“重一”，是指事，義各有別，當不可相混?！墩f文·一部》云：惟初太極，道立于一，造分天地，化成萬物?！墩f文·元部》篆云：從一，兀聲?！瓊}頡造字之初以“上一象天，下一象地”，加“人”為元。元有始義，言三才之道由是而始?！兑住匪^大哉乾元，萬物資始是也。又以為人與天地參，于人旁志之以一一，上一謂天，下一謂地，篆與“元”同而小異，至其義則相通也。又考《說文解字》序云，指事者視而可識，察而見意。┴┬是也。蓋“一”書天，后有┴┬之別?！吨杏埂肺┦ト藶槟芙?jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。是故在天地為“無”，在人為“仁”。人以人道保合太和之元氣，故曰：仁者天地之心也?！兑住氛撉?，稱元者善之長，又曰君子體仁足以長人，皆其證也。……故“仁”從人從重一，人與天地參非人相偶之確證。⑧依循《詁林》所論，“仁”與“元”同，非人相偶之義，而是可參天、地之“仁/人”。

綜合上述，“王”者為天、地貫通之人;“仁”者雖多以“愛人”立論，但并非囿于此義，以“元”釋之，為與天地相參之義。據(jù)此可見，心中葆有“愛”意，由己及親，由親及人，方為“仁”者;繼而，“仁”人經(jīng)綸天地，化育萬物，以圣人之姿，成為“王”者。而“行此者其有不王乎”之言論，欲在以“王”見“仁”。換言之，欲要成“王”，需以“仁”參。作為《詩論》之首句，此句以提要鉤玄之勢，體現(xiàn)孔門評《詩》以“仁”立言的奠基之論。

二、以關(guān)鍵詞為邏輯引線的“仁”之闡釋

如上所見，《詩論》第一簡，作為綱領(lǐng)之言，已然點出以“仁”見義為孔門《詩》評之圭臬。但如果僅以此立論，不免有以偏概全之嫌。有鑒于此，筆者以儒家之“仁”所蘊含的關(guān)鍵詞為導(dǎo)線，梳理出《詩論》評《詩》以“仁”貫之的思想言路。

1.“天—命—性—情—禮/心”之“仁”

方東美指出，儒家哲學有兩大特點：一是肯定天道之創(chuàng)造力充塞宇宙、流衍變化，萬物由之而出;二是強調(diào)人性之內(nèi)在價值翕含辟弘、發(fā)揚光大，妙與宇宙秩序合德無間。簡而言之，是謂天人合德。⑨方氏此處所言“天人合德”之終極奧義，即為儒家之“仁”。其中蘊含兩個維度：一是形上的“天”，著重于“天”及“天命”的理解;二是現(xiàn)世的“人”，關(guān)注“德”之問題，也即“心/性”問題的解讀。不過，此二者并非彼此獨立，天、人相隔?！墩撜Z》多次言及“天”“命”及“天命”之語。徐復(fù)觀指出，孔子之“天”實為道德之天，作為一先天存在，片刻不停地對人發(fā)揮作用，“天命”觀念由之而出。⑩《中庸》言“天命之謂性”，《明道學案》曰“在天為命，在人為性，其實一也”。如此，“天命”即是人之所以為人的性，實際是對于人的生命之內(nèi)所蘊藏的道德性的全般呈露。B11《孟子》所言“知其性，則知天”，即為佐證。鑒于此，在“天”之“命”，就變?yōu)槿恕暗隆本S度之“性”。儒家認為，“天道遠，人道邇”，如此一來，“天命”問題相對淡化，作為一門道德哲學，儒家之“仁”更加側(cè)重于生活世界的人“性”研究。

那么，何為人之“性”？《性自命出》言，喜怒哀悲之氣，性也;又言：好惡，性也;善、不善，性也?？梢?，喜怒哀樂愛恨等諸如此類的人之情感欲望即是“性”，簡言之，“情”即“性”。不過，《性自命出》言：情生于性;《語叢二》又言：愛生于性，欲生于性，惡生于性，喜生于性，慍生于性。可見，“情”又歸屬于“性”。如此抵牾，何以可能？龐樸指出，“性”與“情”，只是未發(fā)與已發(fā)的區(qū)別，行諸于內(nèi)即為“性”，因外物而作，則成“情”。B12可見，“性”與“情”實為一體兩面，是一而二、二而一的關(guān)系。

《性自命出》又言“道始于情”，陳麗桂指出，這里所言的“道”等同于“德”，它是儒家思想教化內(nèi)容的總稱，其核心便是“禮”。B13這樣，儒家之“仁”通過“天—命—性—情—道”的闡釋脈絡(luò)落實于“禮”。不過，《性自命出》又云，“道四術(shù)，唯人道為可道也”，因而，相對于陳氏將“仁”視為一種自然之情，納入“禮”之范圍，使“禮”成為諸德之總，李銳認為，將“道”釋為“人道”，比禮的范圍更大，似乎要更合適一些。B14如此一來，“天—命—性—情—禮”之儒家哲思則落實在“人道”身上。

那么，人何以知“道”？《荀子·解蔽》中的回答是“心”?！盾髯印ふ吩啤靶囊舱?，道之工宰也”，而《性自命出》有言“凡道，心術(shù)為主”。由此，“道”由“心”作，人之道發(fā)于內(nèi)心，通過個人的沉潛反省功夫，滲透而出，故孟子言“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。《性自命出》亦言：“雖能其事，不能其心，不貴?！庇嘀酒教岢觯澳芷涫隆弊疃嗍侵菑姷谋憩F(xiàn)，而“能其心”，才是“好仁”的象征。B15據(jù)此，“天—命—性—情—禮”就成為“天—命—性—情—心”的詮解脈絡(luò)。

筆者認為，由“道”而“德”，釋“德”為“禮”，關(guān)注的是外在的義理;而解“命”為“性”，由“性”見“心”，關(guān)注的是內(nèi)在的修養(yǎng)。二者結(jié)合，方為儒家“克己復(fù)禮”之“仁”，如此，方能達至孔子在《論語·述而》中提到的“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”的境界。

2.“以仁見義”——《詩論》評《詩》之言論

《詩論》第1簡指出，踐“仁”之人方可成“王”，不過，此一“王”者，并非任意之人。第2簡云：“寺（即詩）也，文王受命矣。頌，旁德也，多言后;……大雅，盛德也……”可見，對于孔門而言，《詩》中“雅”“頌”之作，多言文王受命之論。那么，文王在何處受命？《詩論》第6簡言：“昊天有成命，二后受之”;第7簡進而點出：“有命自天，命此文王。……孔子曰：此命也夫！文王唯裕己，得乎此命也?！庇纱丝梢姡耐跛苤懊蹦嗽醋杂凇疤臁?。那么，文王何以受之？《周書》云“皇天無親，惟德是輔”;《國語》亦言“天道無親，唯德是授”，由此見出周人一貫的敬“德”精神，以“德”之觀念世界來觀照、體察、指導(dǎo)自己的行為。而周人所留文化遺產(chǎn)，成為孔子及儒家思想的主要資源。B16《論語》言“德”凡40見，秉承此一思路，《詩論》在第2簡、第3簡，也即有關(guān)《頌》《大雅》《小雅》及《邦風》的總體《詩》評中，以“德”立言：“頌，旁德也……;大雅，盛德也……;小雅，……衰矣，小矣;邦風……觀人俗……”進而，針對具體《詩》作的評述，以“德”論《詩》亦見其中，諸如，第5簡《清廟》：“王德也，至矣！……秉文之德……”;第6簡《多士》：“秉文之德……”;第6簡《烈文》：“亡競維人，丕顯維德……”;第7簡：“……懷爾明德……”;第9簡：“《天?！罚骸澒训鹿室病?第24簡：“……則以文武之德也……”整體而言，“德”在《詩論》中出現(xiàn)9次，貫穿竹簡始末，成為孔門《詩》之評騭的重要標準。由此可見，《詩論》“天”“命”“德”的論《詩》脈絡(luò)與儒家之“仁”同出一轍。

此外，相較于“天”之維度，《詩論》亦側(cè)重于人“德”層面之“性”。儒家認為，“天”之“命”轉(zhuǎn)化為人“德”之“性”，一方面，“性”因外物而作，轉(zhuǎn)化為“情”?！对娬摗芬浴扒椤痹u《詩》見于簡10、簡16;而“情”包括“喜、慍、好、惡、愛、悅、善”等情感欲望，故而，以“愛”評《詩》，見于簡11、簡15、簡17、簡27;以“悅”評《詩》見簡6、簡14、簡24;以“善”評《詩》見簡8、簡21;以“好、惡”評《詩》見簡12、簡14、簡8、簡24、簡28。另一方面，“性”形之于內(nèi)，則為人之“性”?！对娬摗费浴靶浴苯砸浴懊裥浴敝Z見出。例如，簡16：“吾以〈葛覃〉得是初之詩，民性固然。見其美，必欲反其本?！痹S全勝指出，葛之覃兮，見其微者也，歸寧父母，反其本者也。初民重婚姻，故云“民性固然”。B17《禮記·檀弓上》云：“禮，不忘其本。夫禮，始于冠，本于昏，重于喪、祭，尊于朝、聘，和于鄉(xiāng)、射，此禮之大體也?！盉18可以看到，《葛覃》中“民性”之語在于“反其本”，而這一“本”表現(xiàn)為“昏義”之“禮”。簡20“幣帛之不可去也，民性固然。……人不可干也”，以幣帛不可去，人不可干，見出尊于“朝、聘”之“禮”;而簡24“吾以〈甘棠〉得宗廟之敬，民性固然……”，則以“宗廟之敬”來懷念追思故去者的恩惠，見出重“喪祭”之“禮”。

儒家認為，“性”現(xiàn)于“人道”，“人道”以“心”為工宰，因而，“性”由“心”生?！对娬摗费浴靶摹彪m2見，見于簡4、簡22，但出現(xiàn)諸多“心”字旁的字，諸如“義”“德”“慎”“仁”等，“心”之維度呈現(xiàn)而出。

由上可見，《詩論》評《詩》秉承儒家“天—命—性—情—禮/心”之“仁”，以外在求“禮”，內(nèi)在修“心”的結(jié)合，踐行著夫子“克己復(fù)禮”的“仁”思脈絡(luò)。

三、《關(guān)雎》七篇《詩》評之“仁”思

誠如上述，筆者以關(guān)鍵詞串聯(lián)的方式，指出《詩論》“天—命—性—情—禮/心”的“仁”之釋解言路。不過，此一論說并未深入具體詩篇，有鑒于此，筆者擬通過《關(guān)雎》七篇的詳盡析解，以揭示蘊含其間的《詩》論思想。之所以如此選擇，原因在于：相較于簡中其他零散詩作的“一字點評”，《關(guān)雎》七篇占全簡四分之一的內(nèi)容，不僅以簡10為總論，而且以簡11、12、13、14、15、16展開分述，論述邏輯相對清晰完整。此外，其中《漢廣》詩評中的“智”字，又分別見于《大田》《蟋蟀》《墻有茨》《青蠅》《卷耳》《河水》評詩中，而這些詩作又占簡中近60首詩作的十分之一強。如此，對《關(guān)雎》七篇之剖析，可以管中窺豹，見出《詩論》評《詩》的整體思路。

《關(guān)雎》在《詩論》中著墨最多，分別見于簡10、11、12、14。簡10曰“《關(guān)雎》之改，以色喻于禮”，簡12又言：“反納于禮，不亦能改乎？”黃震云指出，《關(guān)雎》的主題包括女子出嫁前告事宗廟和男子迎娶禮儀兩個前后相接的部分，展現(xiàn)的是婚姻的道德訴求和方式，也即“昏義”。B19故《關(guān)雎》詩評之言，欲在表明“婚”之“禮”的典范意義。

《鵲巢》詩評分別見于簡10“《鵲巢》之歸”、簡11“《鵲巢》之歸，則離者”，以及簡13“《鵲巢》出以百兩，不亦有離乎”?！墩f文·止部》釋“歸”曰：“歸，女嫁也。女子出嫁為歸，也用以指回娘家看望父母。”B20簡10首先點出，《鵲巢》為一首嫁人之詩。簡11繼而道：“《鵲巢》之歸，則離者?！薄兑住峰柙唬骸半x，麗也?！毕笤唬骸懊鲀勺麟x?！薄抖Y記·曲禮上》“離坐離立”，孔穎達疏：“離，兩也?！薄对姟ぶ苣稀o巢》曰：“百兩御之”，即“百兩迎之”;“百兩將之”，即“百兩送之”。故而，《鵲巢》“出以百兩，不亦有離乎”之詩評，以層層遞進的方式點出：女子出閣之時，娶迎為百兩，送歸亦以百兩?！坝椭笔墙杌橐龆Y(jié)兩姓之好，從而見出夫婦之“禮”。

有關(guān)《樛木》的詩評，除簡10外，還見于簡11“《樛木》之時，則以其祿也”，以及簡12“《樛木》，福斯在君子……”廖名春認為，《樛木》一詩屢言“福履綏之”“福履將之”“福履成之”，所謂“綏”（訓(xùn)“降”）、“將”“成”“福履”是對于“君子”而言的，當是上天，“君子”有上天降福，是得天時，故于《樛木》而稱“時”。B21姜廣輝指出，此詩在先秦常被人引用，并常引申出以德持祿的思想，認為“德”是保持祿位的根本。B22綜合可見，君子因“德”，使天降福，從而保其祿位，此一歷程，是謂得天之時?！短朴葜馈费?，仁以逢時，因此，以“時”評《詩》，強調(diào)人在天命面前應(yīng)時而動，以其德性的修養(yǎng)，達至天人合德，見出儒家之“仁”的“時命”觀。

《漢廣》詩評，見于簡10、簡11“《漢廣》之智，則知不可得也”，以及簡13“可得，不攻不可能，不亦知恒乎”?！稘h廣》一詩，見于《周南》，曹建國認為，該詩的核心在于以禮求女，知其可為不可為，為智者知禮的表現(xiàn)。好色為人之本性，但求之需以禮，禮不備則求而不可得，故“不攻不可得”，是謂“智”。B23可見，《漢廣》之“智”的詩評言論，欲以見“禮”。孔子言，“復(fù)禮為仁”，如此，以“智”見“禮”，欲在以“智”見“仁”?？鬃釉弧拔粗牵傻萌省保ā墩撜Z·公冶長》），又言“里仁為美，擇不處仁焉得智”“仁者安仁，智者利仁”（《論語·里仁》）等，這些言論亦為其佐證。據(jù)此，《詩論》以“智”論詩，實為夫子以“智”求“仁”的延續(xù)。

與《甘棠》相關(guān)的詩評，除簡10“《甘棠》之?！蓖猓€包括簡15“及其人，敬愛其樹，其保厚矣?！陡侍摹分異郏哉俟?，以及簡24“吾以《甘棠》得宗廟之敬……”。朱淵清認為，“?！奔础皥蟆保鬃油ㄟ^《甘棠》詩評，意在提倡一個禮節(jié)有序的理想社會，在上者關(guān)愛在下者，在下者擁戴在上者。B24在此基礎(chǔ)上，曹建國指出，“報”為祭祀名，為“報德之祭”，與“《甘棠》得宗廟之敬”意義相同。B25由此可見，《甘棠》詩評追求的是祭祀之禮。

學界對《綠衣》詩類的界定有兩種不同意見，其一，認為《綠衣》為悼念亡妻之詩，所謂“《綠衣》之思”（簡10）及“《綠衣》之憂，思古人也”（簡16）正見睹物思人之義。古人認為，“合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼于后世也。故君子重之”B26?？鬃右詠淼娜寮抑匾暬橐鲋x，故言：“昔三代明主之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，親之主也，敢不敬輿？”B27據(jù)此，《綠衣》之“思”古人，在于點出婚義之禮。其二，儒家倡言“古之人”，有以古人為師的含義。《論語·憲問》中子張曰：“《書》云：高宗諒陰，三年不言，何謂也？子曰：何必高宗？古之人皆然。君薨，百官總己以聽于冢宰三年。”《孟子》承繼于此，言及“古之人”17次，且均以古人為楷模?！抖Y記》有言：“是故古之人一舉事而眾皆知其德之備也?！盉28可見，儒家至孔子及其后學都以“古之人”為榜樣，旨在自己成德成性。所以，成德而崇古，是《綠衣》詩評的另一指歸。綜合而言，從思念亡人以見“昏義”到緬懷古人欲“復(fù)歸”其“德”，都在點出“克己復(fù)禮，修身近至仁”的儒家哲思。

關(guān)于《燕燕》的詩評，見于簡10“《燕燕》之情”、簡11“《燕燕》之情，愛也”、簡16“《燕燕》之情，以其獨也”。晁福林認為，燕燕，謂兩燕比翼雙飛。B29曹建國從“之子于歸”理解，指出《燕燕》是一首因戀人遠嫁而忍痛送別的詩。B30可見，《燕燕》為宣揚愛情的詩，故而，《詩論》簡11有“《燕燕》之情，愛也”的點評。然而，簡16又見“《燕燕》之情，以其獨也”之語?！蔼殹痹谌寮宜枷胫芯哂兄匾饬x。帛書《五形》言：“君子慎其獨也，慎其獨者，言舍夫五而慎其心之謂也，獨然后一也。一者，夫五夫為□心也，然后德之一也。乃德已?！贝颂帲吧髌洫殹痹谟凇吧髌湫摹?，而“慎心”在于求“一”，求“一”在于求“德”。而這一思想，可以說是儒家強調(diào)的“正心”之義，也即求內(nèi)在之德。由此可見，《詩論》簡中《詩》評之“愛”，實際上并不僅僅限定于情感層面，而是更傾向于從本體論的高度予以構(gòu)造，正所謂“愛，仁也”（《語叢三》）。由此，見出以一“獨”字評述《燕燕》的微言精義。

總而言之，《關(guān)雎》以“反納于禮”，點出“昏義”;《鵲巢》以“出以百兩”再現(xiàn)“婚”之“禮”;《甘棠》以“宗廟之敬”，見“祭”之“禮”?？祵W偉指出，周代的冠婚喪祭養(yǎng)老諸禮無不貫穿著“孝”的原則與精神。B31孔子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也?！保ā缎⒔?jīng)》）《唐虞之道》云：“孝，仁之冕也?！庇纱耍缟先捉詾橐浴岸Y”見“仁”。《樛木》在于以“德”待“時”而求“仁”;《漢廣》在于以“智”現(xiàn)“仁”;《綠衣》從思念亡人以見“昏義”到緬懷古人欲“復(fù)歸”其“德”，點出“克己復(fù)禮，修身敬德”之“仁”;《燕燕》以“愛”見“仁”。由此，肇端于《關(guān)雎》七首之《詩》評，最終追求的都是儒家之“仁”。

通過以上的闡釋可知，“以仁見義”是孔門《詩》評一以貫之的宗旨。儒家“仁學”的認定與闡釋遵循以“性”為過渡節(jié)點的如下脈絡(luò)：天—命—性—情—心/禮。展開來說，儒家之“道”以“天”“命”“性”為根源，成為第一層級;因儒家側(cè)重“人學”，故天之“道”變?yōu)槿酥暗隆保匀酥靶浴?，見人之“情”，進而，以“禮”節(jié)“情”，見出外在之“禮”與內(nèi)在之“心”的分別，成為第二層級。最后，二者的結(jié)合，即為儒家之“仁”。如此，包括《孔子詩論》在內(nèi)的先秦儒家文獻，溝通了“天”“人”之間的鴻溝，對“仁學”的建構(gòu)具有重大貢獻。

注釋

①陳侗生：《〈孔子詩論〉研究》，中華書局，2004年，第204頁。

②文中所引《孔子詩論》均出自馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）》，上海古籍出版社，2001年，下面不再出注。

③許慎撰，段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》（上），鳳凰出版社，2015年，第14頁。

④許慎撰，柴劍虹、李肇翔編：《說文解字》，九州出版社，2001年，第448頁。

⑤鄭玄：《漢魏古注十三經(jīng)——附四書章句集注》（上），中華書局，1998年，第192頁。

⑥阮元撰，鄧經(jīng)元點校：《揅經(jīng)室集》，中華書局，1993年，第179頁。

⑦徐復(fù)觀：《中國思想史論集續(xù)篇》，上海書店，2004年，第235—236頁。

⑧丁福保：《說文解字詁林》，中華書局，1988年，第7920—7921頁。

⑨方東美：《生生之德·哲學論文集》，中華書局，2013年，第240頁。

⑩B11徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海三聯(lián)書店，2001年，第254、102頁。

B12龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，孔繁、錢遜主編：《國際儒學研究》，中國社會科學出版社，1988年，第240頁。

B13陳麗桂：《性情論》，朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店，2002年，第145頁。

B14李銳：《孔孟之間“性”論研究——以郭店、上博簡為基礎(chǔ)》，清華大學人文社會科學學院，2005年，第89頁。

B15余治平：《哲學本體視野下的心、性、情、敬探究——郭店楚簡〈性自命出〉的另一種解讀》，武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術(shù)研討會論文集》，湖北人民出版社，2000年，第356頁。

B16陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第196頁。

B17許全勝：《孔子詩論零拾》，朱淵清、廖名春主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店，2002年，第368頁。

B18孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第1418頁。

B19黃震云：《〈關(guān)雎〉的禮樂和儀式（上）》，《名作欣賞》2018年第22期。

B20谷衍奎：《漢字源流字典》，華夏出版社，2003年，第114頁。

B21廖名春：《上博簡〈關(guān)雎〉七篇詩論研究》，《中州學刊》2002年第1期。

B22姜廣輝：《關(guān)于古〈詩序〉的編連、釋讀與定位諸問題研究》《中國哲學》第24輯，遼寧教育出版社，2002年，第159頁。

B23曹建國、張玖青：《孔子論“智”與上博〈詩論〉簡以“智”論詩》，《漢江考古》2004年第2期。

B24朱淵清：《從孔子論〈甘棠〉看孔門〈詩〉傳》，朱淵清，廖名春主編：《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究》，上海書店，2002年，第118—139頁。

B25B30曹建國：《楚簡與先秦〈詩〉學研究》，武漢大學出版社，2010年，第71—72頁。

B26B27B28李學勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義（上、中、下）》，北京大學出版社，1999年，第1618、1376、654頁。

B29晁福林：《〈詩·燕燕〉與儒家“慎獨”思想考析》，《浙江學刊》2004年第1期。

B31康學偉：《先秦孝道思想》，文津出版社，1992年，第92頁。

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