姜昊良

摘要：在《歷史的終結(jié)與最后的人》中，弗朗西斯·福山以黑格爾和尼采這兩大思想家為主要思想來源，系統(tǒng)地建構(gòu)了其“歷史終結(jié)論”。福山以黑格爾的承認機制為理論依據(jù)，指出“歷史進程依賴于合理的欲望和理性的承認這兩大支柱”;從而，歷史之所以終結(jié)在于“現(xiàn)代自由民主是最能以某種平衡來滿足這兩個方面的政治體制”。與此同時，他提出以尼采語境中的“無邊的精神之戰(zhàn)”來盡可能使“最后的人”保有“最初的人”的尊嚴，并以此消解歷史之終結(jié)所附加的消極影響。從“最初的人”與“最后的人”談起，試論福山“歷史終結(jié)論”的建構(gòu)路徑。

關鍵詞：弗朗西斯·福山 歷史終結(jié)論 最初的人 最后的人

中圖分類號：D0? 文獻標識碼：A? 文章編號：1009—5349（2019）17—0249—02

自弗朗西斯·福山出版著名的《歷史的終結(jié)與最后的人》一書以來，針對其“歷史終結(jié)論”的爭議聲便不絕于耳。福山“歷史終結(jié)論”的核心觀點認為，自由民主是人類意識形態(tài)更迭的最后一站和人類政體演進的最后樣式;當歷史處于終結(jié)之處時，具有奠基意義的原則和制度不再發(fā)展，因為關涉人類重大權(quán)益的問題得到了妥善解決。而當我們以黑格爾和尼采這兩位思想家對福山的重要影響為線索來考察其“歷史終結(jié)論”的建構(gòu)時，不難發(fā)現(xiàn)，“最初的人”和“最后的人”是其建構(gòu)的兩大基點。

福山從黑格爾“最初的人”的概念出發(fā)，在認為經(jīng)濟社會的發(fā)展并不能給人類歷史提供有效發(fā)展導向的基礎上，引入黑格爾的承認機制。與此同時，他還把“資本主義全球化的現(xiàn)實”當作“歷史的終結(jié)”，把尼采語境中的“沒有胸膛的人”亦即“最后的人”當作了“歷史終結(jié)”之物，并以“最后的人”來圓說普遍同質(zhì)國家的可能問題。

一、補足“缺失的鏈條”：引入黑格爾的“承認”機制

福山的“歷史終結(jié)論”觀點主要基于兩方面：“一個與經(jīng)濟學有關，另一個與所謂‘尋求承認的斗爭有關”。[1]11這后一個依據(jù)，就是他對黑格爾有關“欲望”“承認”和“斗爭”等觀點的引用與擴展。當福山把現(xiàn)代自然科學當作一個“有益的起點”，對歷史變化的諸多特征特別是對現(xiàn)代社會日益增長的趨同性加以解釋之后，他發(fā)現(xiàn)：“從經(jīng)濟學來看，沒有理由表明先進的工業(yè)化必然產(chǎn)生政治自由”。[1]13他認為，“人不僅僅是一種經(jīng)濟動物”;因此，“歷史的經(jīng)濟解釋并不完備，而且不能令人滿意”[1]14，“自由經(jīng)濟”與“自由政治”之間“缺失的鏈條”應該被補足。

1.“最初的人”

引入“尋求承認的斗爭”的機制以期補足這一“缺失的鏈條”，是福山構(gòu)建起自己“歷史終結(jié)論”的關鍵一招。在福山看來，“把歷史當作‘尋求承認的斗爭，實際上是非常有效且非常有啟發(fā)性的看待當代世界的方式”。[1]161他認為，黑格爾相比霍布斯、洛克等盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)的自由主義，對人的理解更為深刻。傳統(tǒng)的那種自由社會孕育出的人是典型的自私的布爾喬亞;而黑格爾指明的則是人之個性中非自私部分，是一種“自由社會的自我理解”，他把人看成自由的亦即未確定的，認為人的本性能夠在歷史的文明進程中得到更新。

生活在歷史開端處的“最初的人”是這一自我創(chuàng)造歷史運動的起點。“這個‘最初的人是一個原型人，擁有公民社會和歷史過程開始前就已具有的基本人類屬性”。[1]162而“最初的人”所具有的“基本人類屬性”就是“尋求承認的欲望”。

在承認機制的驅(qū)動下，“最初的人”存在著關乎生死的“斗爭”。福山認為，人之所以與動物不同，在于除了具有諸如吃穿住等基本的自我欲望之外，人還要欲求“完全非物質(zhì)的對象”。他引用科耶夫的例子說道：“唯有人能夠欲求‘一種從生物學的觀點來看完全無用的對象（比如一枚獎章或敵軍的軍旗）”。[1]163此時，“這個人不僅需要他人的承認，而且要他人把自己當作一個人來承認”，并進而“引入了一場為了純粹名譽的暴力決斗”。[1]163因此，最為切中人本質(zhì)的那個關系，是人與人之間超越欲望層面的關乎激情的承認，這使人可以得到動物所得不到的那種高等滿足。

2.“普遍同質(zhì)”的國家

在福山看來，與承認機制隨之而來的是普遍的承認以及以此為基礎的“普遍同質(zhì)”的國家。黑格爾“自然狀態(tài)”下的“最初的人”導致了主奴關系時代的產(chǎn)生。在這個時代，主人（得不到平等的承認）和奴隸（體會不到作為人的尊嚴）關于尋求承認的欲望實際上沒有得到最終滿足，并由此構(gòu)成了深刻的社會矛盾推動歷史持續(xù)向前。而在后續(xù)意識形態(tài)完成后，特別是以基督教為代表的宗教意識形態(tài)之后，“最初的人”消解了，人們（奴隸們）迎來了彼此相互承認的自由社會。

在這種自由社會中，具有自我意識的人之間的普遍承認，解決了存在于以往各種奴隸社會及其變種中嚴重的承認缺陷問題。每一個通過勞動這一物化活動找回了自我意識的奴隸，此時廣泛地得到了彼此之間關乎人之為人的至上榮譽般的承認。在這一普遍承認下，人可以自由地獲取生存資料，“更重要而且最終更令人滿足的是”，人還可以自由地獲取作為人的尊嚴。

接著，福山指出，普遍同質(zhì)的自由國家的合理性在于公民僅僅作為人而達成彼此承認;從而，自由國家必定是普遍的。并且，現(xiàn)代的自由民主通過賦予并保護所有公民的權(quán)利，使所有公民的普遍承認得到保障。這是因為，“當國家和人民相互承認時，即當國家賦予公民權(quán)利，而公民也同意遵守國家的法律時，承認就成了相互的”。[1]216人與人之間相互普遍地承認——這便是歷史終結(jié)處出現(xiàn)的國家的普遍同質(zhì)所在。

二、喚起“無邊之戰(zhàn)”：訴諸尼采的“沒有胸膛的人”

作為歷史終點的普遍同質(zhì)國家是否就毫無缺陷了呢？為解決這一問題，福山訴諸一種“超歷史的標準”來衡量民主社會，認為需要從“人之為人”的概念出發(fā)挖掘自由民主社會潛在的缺陷。他以尼采語境中的“最后的人”來對“最初的人”達成的普遍承認加以補充。

1.“最后的人”

福山關注并試圖說明在自由民主國家中“平等的承認給予不平等的人”的合理性。他認為，“最后的人”是歷史終結(jié)處出現(xiàn)的造物，是“不平等的人”相互之間得以“平等的承認”的關鍵。有關“最后的人”的論述主要引證尼采的觀點——“最后的人本質(zhì)上就是得勝的奴隸”。[1]310

在尼采看來，此前，奴隸關系時代的結(jié)束意味著主奴斗爭的消解，普遍承認的社會實際上是新型奴隸之間的相互承認。此時，“民主社會中沒有誰在真正地統(tǒng)治”，因為“自由民主國家代表著奴隸的絕對勝利”;也因此，“在貴族社會之外，不可能有什么真正的人之卓越、偉大或高貴”。[1]310—313也就是說，在“弱者的隊伍日益壯大”的背景下，本就缺少主人榮耀的奴隸們，越來越散失其優(yōu)越意識，忘記當初面臨死亡的真正恐懼帶來的至上尊嚴。從而，在與別人平等的基礎上滿足的激情，遠不是真正人之為人的那種激情了。概言之，“最后的人”是“沒有胸膛的人”，而這種“沒有胸膛的人”之間并不存在主奴意義上所謂的“不平等”，因此并不妨礙彼此之間取得“平等的承認”。

2.“最后的人”的問題及其解決

而此時“最后的人”越來越和開端處的奴隸相像，似乎將要退回到“最初的人”。福山指出，在民主社會中，最后的人往往把自我保存放在首位，他們首先關注的是個人健康和安全。并且，生活在“人類老年時代”的最后的人，“已經(jīng)對歷史經(jīng)驗感到厭倦，并且放棄了直接體驗價值的可能性”[1]315，不愿意再為某項事業(yè)而無謂流血犧牲。

為了避免“最后的人”的完全退化，也為了相對地保存“不平等的人”的“平等的承認”，福山認為需要喚起“無邊的精神之戰(zhàn)”。他指出，隨著“退化”的日益加劇，人們并不會完全滿足于現(xiàn)狀，而是會尋找相對合理的“積極有序的發(fā)疏渠道”來釋放優(yōu)越意識的激情。然而，優(yōu)越意識的疏解在現(xiàn)代已經(jīng)不再適用于流血斗爭了，人們往往通過“隱喻意義上的戰(zhàn)爭”來重拾昔日主人的雄心壯志。這種毫無目的的戰(zhàn)爭，或者說唯一目的就是“肯定戰(zhàn)爭本身”的戰(zhàn)爭，是“導向精神的‘無邊之戰(zhàn)”。因此，“現(xiàn)代的自由民主政權(quán)沒有哪個是僅僅建立在平等意識之上的”，它們往往通過諸如“強有力的工作倫理”等個別非理性要素的補充，“容許某種程度安全的、馴化了的優(yōu)越意識的存在”。[1]345

因此，福山認為，“現(xiàn)代自由主義與其說消除了尋求承認的欲望，不如說把這種欲望轉(zhuǎn)別成了一種更加理性的形式”[1]345，并通過“無邊的精神之戰(zhàn)”極力滿足仍然好勝求榮的優(yōu)越意識的激情，以防止“那些感到不滿的人”“重啟歷史”。

三、結(jié)語

綜上，福山緊緊抓住了黑格爾《精神現(xiàn)象學》中“自我意識”的抽象部分，引入“承認機制”與“最初的人”，并進而引入“最初的人”的“欲望”“激情”和“榮譽”，等等。與此同時，他還把這一先驗元素通過尼采“最后的”“沒有胸膛的人”進行“加工”，并以此“嫁接”到經(jīng)濟社會的現(xiàn)實的既成的發(fā)展中，來為所謂“自由民主社會”——這一作為歷史終點的經(jīng)濟史發(fā)展的社會形態(tài)之合理性進行圓說。簡而言之，他將黑格爾的承認機制與現(xiàn)實的經(jīng)濟發(fā)展同等地作為歷史前進的兩大推動支柱之一，并使得黑格爾的抽象元素在尼采的“幫助”下成功地政治化、實證化，以實證主義的態(tài)度直接指認了“資本主義全球化的現(xiàn)實是人類歷史的最后終結(jié)點”。[2]

參考文獻：

[1]弗朗西斯·福山.歷史的終結(jié)和最后的人[M].陳高華，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2014.

[2]張盾.“歷史的終結(jié)”與歷史唯物主義的命運[J].中國社會科學，2009（1）.

[3]黑格爾.精神現(xiàn)象學（上、下卷）[M].賀麟，王玖興，譯.上海：上海人民出版社，2013.

[4]亞歷山大·科耶夫.黑格爾導讀[M].姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2005.

[5]弗里德里?！つ岵?查拉圖斯特如是說[M].楊恒達，譯.北京：中國人民大學出版社，2011.

責任編輯：張蕊