和云峰

引 言

東巴象形文字納西語稱為[s ?r33t?551v33t?55]漢譯“木石痕跡”(即“見木畫木，遇石刻石”之意)。東巴文字是東巴教發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，同時此種古代文字(1)提及古代文字，人們除了想到漢族的甲骨文和金文之外，還往往會自然而然地聯(lián)想到蘇美爾與巴比倫的楔形文字、古埃及的圣書文字和中美洲的瑪雅文字。但是令人遺憾的是，這些文字都已成了“死去了”的古代文字，從而難以使今人辨別其真正的、確切的文字內(nèi)涵。令人欣慰的是東巴文字卻存活了下來，這無疑使我們對古代文字發(fā)生發(fā)展和消亡的歷史進程的研究有著極高的比較、研究價值。也是東巴祭司為記憶東巴典籍《東巴經(jīng)》[do33mby21?21]而創(chuàng)制的圖畫、象形(含部分標(biāo)音)文字(2)現(xiàn)今國內(nèi)外收藏到的東巴經(jīng)書已超過2.5萬余冊(卷)，分散于世界各地。國內(nèi)收藏在麗江、南京、北京、臺灣等地圖書館的經(jīng)書有1萬余冊。流散在美、英、法、德、日、加等國的經(jīng)書有1萬多冊，僅美國國會圖書館和哈佛大學(xué)博物館就藏有4000余冊。東巴經(jīng)書所記錄的內(nèi)容包括宗教學(xué)、民族學(xué)、文字學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、神話學(xué)、詩學(xué)、繪畫學(xué)、舞蹈學(xué)、音樂學(xué)、軍事學(xué)以及天文學(xué)、地理學(xué)、植物學(xué)、動物學(xué)、農(nóng)牧學(xué)、醫(yī)藥學(xué)、原始占卜學(xué)等多學(xué)科的內(nèi)容與成分，廣泛涉及社會科學(xué)及自然科學(xué)的各個領(lǐng)域，可謂古代納西人的百科全書。。2003年納西東巴古籍文獻被聯(lián)合國教科文組織列入“世界記憶遺產(chǎn)名錄”。

東巴[do33mby21]是東巴教的神職人員，同時也是東巴音樂的創(chuàng)造者、持有者、使用者和傳承人。

東巴教是迄今仍然保留、傳承于納西族民間的一種介于人為宗教(artificially founded religion亦稱“神學(xué)宗教”)(3)原初為恩格斯用語。指借助于有意識的人為力量而發(fā)展起來的宗教。恩格斯認(rèn)為：基督教和伊斯蘭教等之成為世界宗教，“多少是人工造成的”成分。詳見：《馬克思恩格斯全集》(第21卷)，人民出版社，2009年版，第328頁。和自然宗教(nature religion亦稱“原始宗教”)(4)自然宗教即以自然事物和自然力為崇拜對象的宗教，一般認(rèn)為是遠古社會中廣泛存在的宗教文化現(xiàn)象，是人類對世界萬事萬物初始認(rèn)識水平的客觀反映，是人類族群漫長歷史記憶中不斷變異的文化意識。學(xué)界普遍認(rèn)為，自然宗教具有兩大特征：第一，將自然事物和自然力本身直接視作具有意志之對象而加以崇拜。第二，尚未產(chǎn)生掌管這些對象之神靈的觀念。之間的宗教，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)同其創(chuàng)始于唐宋，盛行于元明，衰微于清中葉(5)詳見郭大烈主編:《東巴文化論集》，昆明：云南人民出版社，1985年版，第1頁；云南人民出版社：《東巴文化論》，昆明：云南人民出版社，1991版，第671頁。。東巴音樂即寄附、承襲于東巴教各類道場儀式和法事儀式之中的音聲形式，本人將其分歸為器樂、舞樂、聲樂三個類別。

器樂——即專門為東巴祭司法事儀式和道場儀式伴奏的音樂。從大量留存現(xiàn)世的《東巴經(jīng)》中可知，東巴器樂的表現(xiàn)形式有合奏、齊奏、獨奏幾種，但目前只保留有合奏。有史以來，東巴祭司使用的樂器有氣鳴類的三孔笛、口弦、樹葉、葫蘆笙、篳篥、嗩吶、牛角、海螺、喇叭、筒、麥節(jié)哨等；體鳴類的板鈴、碰鈴、銅鑼、乳鑼、銅鈸、鐘等；膜鳴類的大鼓、長柄鼓、鼗鼓等；弦鳴類的古箏、琵琶等，當(dāng)下弦鳴類樂器已丟失或說不再使用。

舞樂——即專門為東巴祭司法事儀式和道場儀式舞蹈伴奏的音樂。納西族民間俗稱“東巴蹉”[do33mby21tsho33]，漢意為東巴舞。東巴舞屬祭祀類舞蹈，通常用于東巴跳神、作法和道場儀式。此僅舉黃金大蛙舞為例：

東巴舞譜原文：

東巴舞譜原誦：

東巴舞譜原譯：

跳金色巨蛙舞，(抬手頓足地)在神的前面走三步。躬身彎腰，左腳伸向后面，板鈴搖三次；右腳向后伸出，板鈴搖三次；抬頭向上一看，蹲腿腳往后伸，向左右各旋轉(zhuǎn)一次，請旋轉(zhuǎn)著跳??！(6)東巴經(jīng)原文、譯文，均轉(zhuǎn)引自楊德鋆、和發(fā)源、和云彩：《納西族古代舞蹈和舞譜》，北京：文化藝術(shù)出版社，1990年版，第277—278頁。

東巴舞蹈主要以表現(xiàn)東巴教教主丁巴什羅及諸神的宗教活動及內(nèi)容為主。依據(jù)東巴經(jīng)書《蹉模》[tho33mu21](現(xiàn)通譯為《東巴舞譜》)(7)《東巴舞譜》迄今共發(fā)現(xiàn)四種寫本：一是《跳神舞蹈規(guī)程》(寫于甲舞屬馬年，即1894年)，內(nèi)述神舞25個、動物舞6個，跳法較詳。二是《祭什羅法儀跳的規(guī)程》，記述祭祀東巴教祖丁巴什羅法儀的過程，含62個舞蹈的跳法，以神舞為主，動物舞次之，較為詳細。三是《舞蹈來歷》，略述動物舞、神舞跳法，載有舞蹈源于人類模仿青蛙跳步的有趣傳說。四是《舞蹈的出處和來歷》，記17個神舞、動物舞及關(guān)于舞蹈起源的傳說……動作過程、次數(shù)、姿態(tài)、方位、勢向、特殊動作、技巧及樂舞器用法、上場人數(shù)等。參見、轉(zhuǎn)引自殷海山等主編：《中國少數(shù)民族藝術(shù)詞典》，民族出版社，1991，第111—112頁。的記載，東巴祭司常用的舞蹈有50余個(種)，按舞蹈的功能，研究者將其細分為：神祇舞(如丁巴什羅、享英格空、享迪俄盤等)、禽獸舞(如金色大蛙、白海螺大鵬神鳥、綠松石青龍等)、法器舞(如金剛杵法器、降神杵法器等)、戰(zhàn)爭舞等幾類(8)參見楊德鋆、和發(fā)源、和云彩：《凝結(jié)在納西古老圖畫象形文字里的音樂——云南民族傳統(tǒng)音樂研究》，《文藝研究》1998年第3期。。

聲樂——即東巴祭司法事儀式和道場儀式中念誦[do33mby21thu33]吟誦[do33mby21py21]唱誦[do33mby21ndz?r33]東巴象形文字經(jīng)典的腔體，納西族民間俗稱“東巴闊嗶”[do33mby21kho33py21]或[do33mby21kho33thv55]漢意“東巴聲調(diào)”或“東巴唱腔”。

東巴音樂主要流布、傳承于納西族中的納西、阮可、拉洛、唐郎四個支系的東巴祭司中。據(jù)和志武、郭大烈1982年調(diào)查數(shù)據(jù)統(tǒng)計，直至1982年，納西族共有東巴217人，占當(dāng)年納西族人口總數(shù)(245154人)的0.08%。具體分布為：麗江(現(xiàn)玉龍縣)103人(9)其中太安19人、魯?shù)?8人、塔城15人、寶山12人、鳴音11人、大東8人、金山6人、龍山5人、大具4人、黃山4人、金莊3人、奉科2人，龍蟠、白沙、拉市、七河各1人。、中甸(現(xiàn)香格里拉縣)25人(10)其中三壩22人、上江3人，虎跳峽鎮(zhèn)、金江、洛吉等地不詳。、維西縣10人(11)主要集中在永春、葉枝等地。、永勝縣5人(12)主要集中在大安2人、團街3人，余不詳。、寧蒗縣2人；四川木里縣31人(13)其中項腳10人、俄亞7人、博瓦1人、依基13人、屋角8人。、鹽源縣41人(14)其中左所41、前所2人，余不詳。。研究者由此估計，20世紀(jì)50年代以前，納西族有東巴1000人左右，占當(dāng)時納西族總?cè)丝诘?.8%，但到1982年仍然健在的東巴祭司不到1/5(15)本段數(shù)據(jù)均參見、轉(zhuǎn)引自和志武、郭大烈：《東巴教的派系和現(xiàn)狀》載《東巴文化論集》，昆明：云南人民出版社，1985版，第39頁。。改革開放以來，隨著國家政策(非遺)的利好與文化紅利(文旅)的分享，使得過往的瀕危得以緩解，年輕的東巴祭司猶如雨后春筍；當(dāng)下，東巴法會、東巴學(xué)校、東巴傳承點可謂遍地開花。

單就音樂而言，筆者通過近30年(16)即以本人《納西族東巴唱腔的旋律風(fēng)格及分類》，《中央音樂學(xué)院學(xué)報》1993年第3期與《東巴儀式音樂的若干調(diào)查與研究》，《中國音樂學(xué)》1995年第4期為起訖。每年不間斷的調(diào)查、研究、分析后確認(rèn)：迄今為止，東巴音樂均處在不斷流變、交融、整合、發(fā)展、異變過程中……本文即是對象形文字反映出的東巴音樂的歷史承襲、歷史分期的回溯、總結(jié)與研究。

一、歷史承襲

中外學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同，現(xiàn)今納西族的遠古先民包括兩大古代族群(Ethnic group)：一是以“麗江人”(17)也被稱為“麗江智人”，是考古學(xué)更新世早期至中期人類由“古人”逐步進化到更新世晚期階段的考古發(fā)現(xiàn)。為代表的“土著納西先民”；二是以“古氐羌”為代表的“南遷納西先民”。歷史上，兩大族群音樂對納西族的影響迄今仍然可以見諸如后：

(一)承襲于古氐羌的音樂記憶

據(jù)文獻學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)諸學(xué)科的研究分析，“南遷納西先民”作為彝語支“南遷部族”中一個極為重要的組成部分，其大規(guī)模的南遷活動開始于春秋戰(zhàn)國時期。公元前384年秦獻公即位后，便以其遠大的抱負(fù)和勃勃的雄心欲重新恢復(fù)秦穆公(前659—621)時期的疆土舊業(yè)。為此，他曾多次親自率領(lǐng)大軍征伐渭河上游的游牧民族，從而使得世世代代生活在西北部的古羌人不得不放棄自己的領(lǐng)土，在首領(lǐng)忍季父昂的率領(lǐng)下大規(guī)模地向南遷徙。正如文獻所說：“羌無弋爰劍者，……其后世世為豪。至爰劍曾孫忍時，秦獻公初立，欲復(fù)穆公之跡，兵臨渭首，滅狄原戎。忍季父昂畏秦之威，將其種人附落而南，出賜支河曲(在今青海東部黃河曲一帶)西數(shù)千里，與眾羌絕遠，不復(fù)交通。其后子孫分別，各自為種，任隨所之。或為牦牛種，越嶲羌是也；或為白馬種，廣漢羌是也；或為參狼種，武都羌是也。忍及弟舞獨留湟中”“牦牛、白馬羌在蜀、漢，其種別名號，皆不可紀(jì)知也?！?18)范曄、李賢等：《后漢書·西羌傳》(卷一一七)，北京：中華書局，1965年版。因此，遠古納西先民“牦牛種”“越嶲羌”等部族的音樂文化均應(yīng)同上述歷史背景相適應(yīng)，其在音樂文化范疇的具體反映就是：相關(guān)的東巴象形文字、東巴經(jīng)書、漢文文獻以及這些文獻中所記載的三孔笛(羌笛)、口弦、鼗鼓、旄人及旄舞等。

圖1 東巴《神路圖》(版本一)：吹奏橫笛、樹葉、口弦的祭司(和云峰 翻拍)

【旄人樂舞】據(jù)《周禮·春官·大司樂》的相關(guān)記載，早在中國古代的西周宮廷音樂機構(gòu)中，就已有由旄人專門掌管的西南民族的音樂舞蹈，例如《周禮》中載：“旄人掌教舞散樂、舞夷樂?！布漓?、賓客，舞其燕樂?！鄙鲜鰣?zhí)掌樂舞的旄人被當(dāng)時宮廷歸作樂官中的下士等級(23)詳見周公旦《周禮·春官·大司樂》，鄭州：中州古籍出版社，2010年版。。在周朝大司樂這個龐大的機構(gòu)中，除了形色不一的士大夫階層外，還有許多通曉樂舞的樂師、舞師，其中的旄人籥師便可能來自納西先民牦牛種?！墩f文解字》析“旄”曰：“旄，幢也。段玉裁注：禹貢言羽毛，周禮旄人、旄舞。皆謂牦牛尾，曰旄也……牦牛謂旄人，名之響應(yīng)者也?！贝送?，古代除“牦”與“旄”兩字相通外，《三國志》與《華陽國志》均也指認(rèn)“牦?！奔瓷钤诋?dāng)時越嶲、筰都一帶的“牦牛種”(“牦牛夷”)。今天眾多學(xué)科的交叉研究已證明，文獻中的“牦牛夷”即為當(dāng)今納西族南遷先民中最為重要的一支。另據(jù)《周禮》的相關(guān)記載，當(dāng)時周代統(tǒng)治階層中除了盛行六代樂舞之外，還盛行散樂、小舞、四夷之樂以及其他祭祀性樂舞，其中六種小舞(24)周禮·春官載“樂師：掌國學(xué)之政，以教國子小舞。凡帗舞：有舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞?！痹斠娭芄吨芏Y·春官·大司樂》，鄭州：中州古籍出版社，2010年版。中的“旄舞”，就是手執(zhí)旄牛尾巴翩翩起舞的旄人樂師所掌教的圖騰樂舞。

從文獻中還可得知，此種旄舞是一種非常原始的祭祀性樂舞，正如《呂氏春秋·仲夏紀(jì)·古樂篇》所載：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌《八闕》：一曰《載民》，二曰《玄鳥》，三曰《遂草木》，四曰《奮五古》，五曰《敬天?！?，六曰《達帝功》，七曰《依地德》，八曰《總禽獸之極》?！庇纱硕茰y，當(dāng)時納西先民“牦牛夷”的樂舞文化興許有可能被引入周朝的宮廷貴族典禮禮樂之中(25)《周禮》曰：“旄人，掌教舞散樂、舞夷樂?！布漓胭e客，舞其燕樂?！痹斠娭芄吨芏Y·春官·大司樂》，鄭州：中州古籍出版社，2010年版。。時至今日，大凡東巴祭司所跳的幾乎每一段與祭祀有關(guān)的樂舞，尚須手持牦牛尾巴，這在《東巴舞譜》中也有著詳細的記載。

(二)承襲于土著麗江人的音樂記憶

武德元年(公元618年)，唐朝開始正式實施“開發(fā)南中”的具體政策。例如用政治招撫和軍事征討等手段，先后平撫了一些“西洱河蠻”，并且設(shè)置了部分羈縻州、縣，對蒙舍詔的招撫與軍事扶持，就是這一政策實施的具體體現(xiàn)。同年，一部分生活在洱海地區(qū)周圍的納西先民，在酋長葉古年的率領(lǐng)下進入麗江，并與當(dāng)?shù)赝林{西先民融合。今天，我們雖然無法精確地斷定納西族先民遠古禱歌與咒詞的確切形式和準(zhǔn)確內(nèi)容，但在現(xiàn)存的某些具有原始形態(tài)特征的歌謠形式中，依然可找到一些遠古的歷史遺存。從《東巴經(jīng)》中的相關(guān)記載看，禱歌、咒詞的內(nèi)容大多為納西先民們對自然神靈和原始圖騰的感情祈愿，例如《祭天神》《祭地神》《祭山神》《祭水神》《窩熱熱》(娛尸舞)和《猴子舞》(圖騰舞)等；器樂方面主要有葫蘆笙及葫蘆笙舞。

納西族的笙一般分為葫蘆笙、蘆笙兩大類：葫蘆笙用葫蘆做笙斗，一般插有5支帶簧片的笙管，約16～66cm；蘆笙為木制笙斗，一般插有6支笙管，長約33～333cm不等。兩類統(tǒng)稱為“蘆笙”。

迄今為止，葫蘆笙舞仍然是納西族節(jié)日時自娛性舞蹈。跳此類舞蹈時，一般需要先跳一段“扭美”(即葫蘆笙舞曲模子)，而后方可起舞。舞時眾人攜手緊扣臂膀，面向圓心，左肩微向前，胯部隨腳步的移動略向前后閃動，當(dāng)向前抬腿時，身體略前傾，胯部向后，動律獨特。

時至今日，此種樂器、樂舞還廣泛傳承于納西族民間。此外，由東巴象形文字的造型、留存至今的實物和已發(fā)掘的文物尚可推知：在銅制葫蘆笙誕生前，可能有過一個由匏笙逐步過渡為銅制葫蘆笙的漫長的歷史演進過程。因而，僅就目前的發(fā)掘與研究結(jié)果看，云南中部及滇西北一帶極有可能是此種樂器的發(fā)源地，因為納西族的葫蘆笙(31)納西族的葫蘆笙為五管笙，即將五根發(fā)音的竹管插入匏內(nèi)制作而成。的形制與石寨山、李家山等地出土的銅制葫蘆笙極為近似。此種在西南兄弟民族中的“泛文化”現(xiàn)象之于納西族而言，具有淵遠的歷史內(nèi)涵。例如《魯般魯饒》中，早明確記載了牧民們吹奏葫蘆笙的情景。

(三)承襲于吐蕃的音樂記憶

在越析詔(磨些詔)并歸南詔之前，其與吐蕃、唐朝的關(guān)系甚為微妙。公元7世紀(jì)中葉，吐蕃在青藏高原崛起，這對納西族地區(qū)的文化歷史產(chǎn)生了極其重要的影響，這些影響不僅表現(xiàn)在地域勢力范圍的劃分，也表現(xiàn)在其經(jīng)濟、文化等各個領(lǐng)域。由于吐蕃與唐朝錯綜復(fù)雜的政治關(guān)系，使得處于唐、蕃兩大民族間的磨些民族世居地成為兵家必爭地。此時期遺留的樂器主要有其后幾種。

圖2 東巴《神路圖》(版本二)：操持各類吹打樂器的東巴祭司(和云峰 翻拍)

(四)承襲于南詔的音樂記憶

承襲于南詔的音樂(樂器)主要有樹葉、篳篥、琵琶、銅鑼、銅鈸、大鼓、铓筒等。唐朝初年，在洱海地區(qū)分布著為數(shù)眾多的部落或族群，其中最著名的有蒙嶲詔、越析詔(即磨些詔)、浪穹詔、邆賧詔、施浪詔、蒙舍詔(即后來的南詔)、石和詔、白崖詔，史稱“八詔”。在這八詔當(dāng)中，以蒙舍詔的實力最為強大。公元618年唐朝取代隋朝后，即有步驟地開啟了對西南少數(shù)民族地區(qū)再統(tǒng)一的計劃。開元22年(734年)，唐朝調(diào)集眾兵幫助蒙舍詔先后伐滅了蒙嶲詔、浪穹詔、邆賧詔、施浪詔、石和詔、白崖詔等六詔，統(tǒng)一了洱海地區(qū)。同年，越析詔主波沖被其境內(nèi)的白蠻豪族張尋求所殺害。事后，唐朝劍南節(jié)度使王昱誅殺了張尋求，并且將越析詔劃歸蒙舍詔，自此后納西先民建立的越析詔政權(quán)被正式并歸南詔管理(33)詳見劉昫：《舊唐書·列傳第一百四十七·南蠻》197卷，北京：中華書局，2002；又可見樊綽：《云南志》卷三、卷四、卷五，昆明：云南人民出版社，1995。。其最強盛時，依大渡河為界擁有今云南省的全部及川南、黔西的大部地區(qū)(34)開元26年(738年)，唐朝冊封蒙舍詔的皮邏閣為“云南王”“越國公”，同時賜名“歸義”，南詔國由此誕生。由此南詔的勢力范圍不斷得到了擴張，它東擊兩爨，西并“三十六部”，肇始于公元738年皮邏閣時代，亡于公元902年舜化真時代的南詔，在前后歷時164年，共傳10代之后，被大長和國(大理國前身)所替代。。公元902年，南詔被鄭買嗣所滅。此時期留存的樂器主要有：

圖3 東巴《神路圖》(版本三、版本四)：彈奏琵琶的東巴祭司(和云峰 翻拍)

東巴儀式音樂中常使用的鑼共有以下三種：平鑼，或稱芒鑼，形制同漢族樂器，多為麗江城鎮(zhèn)納西族工匠制作，鑄出毛坯后鍛打而成；乳鑼，多傳自壯傣語系的民族，鑼面上有類似乳頭狀的東西，敲擊此處而發(fā)聲；小平鑼，多產(chǎn)于大理州的鶴慶等地。與大鼓、鈸、镲等樂器較多使用于東巴跳神舞蹈中(舞時通常懸掛于手腕上，手持鑼槌向下單手自擊)，東巴神像圖畫中也有敲鑼舞蹈的畫像。

圖4 東巴《神路圖》(版本五)：吹铓筒、牛角號的東巴祭司(和云峰 翻拍)

綜上所述，筆者認(rèn)為東巴音樂的發(fā)展，曾經(jīng)受到氐羌南遷先民、吐蕃及后續(xù)藏文化、南詔與大理文化以及土著納西人音樂的影響；東巴音樂不僅體現(xiàn)出多重歷史、多種文化與多民族基因的綜合，也體現(xiàn)出納西民族漸次形成的歷史原因。

二、歷史分期

唐天復(fù)七年后，中原地區(qū)先后經(jīng)歷了“五代十國”，即后梁(907—923年)、后唐(923—936年)、后晉(936—946年)、后漢(947—950年)、后周(951—960年)和一些地區(qū)的封建割據(jù)政權(quán)與北宋(960—1127年)、南宋(1127—1279年)三個歷史階段。趙匡胤建立宋朝后，由于其對內(nèi)需求穩(wěn)定，對外需與遼夏諸國抗?fàn)?，因此國力有限而未派兵云南。此時期，云南自南詔(902年)滅亡后，在很短的時間內(nèi)又先后出現(xiàn)了鄭買嗣建立的“大長和國”(902—928年)、趙善正建立的“大天興國”(928—929年)、楊干貞建立的“大義寧國”(929—937年)等幾個地方政權(quán)前后更迭的現(xiàn)象。公元938年，通海節(jié)度使段思平聯(lián)合了“三十七蠻部”對大義寧國進行了討伐，最終迫使楊干貞敗死大理；同年，段思平自立政權(quán)為大理國，此后連同大中(1095—1096)政權(quán)、后理(1096—1254)政權(quán)在內(nèi)，共計傳承22代，凡316年。1253年，大理國被忽必烈大軍所滅。

自云南進入大理國時期(937—1253)后，麼些(納西族)地區(qū)也進入到一個相對獨立的歷史發(fā)展時期。從流傳至今的諸多文獻史料分析，此時期納西族地區(qū)又一次形成了不相統(tǒng)攝的局面，具體表現(xiàn)為：一部分納西人仍然隸屬大理政權(quán)松散的統(tǒng)轄，呈現(xiàn)出“大理西北陬要害地，麼些大酋世居之巨津”“大理及邊險僻之地，居民皆麼些二種蠻”的局面；另一部分納西人沿襲了由唐、吐蕃、南詔各政權(quán)輪番統(tǒng)治的歷史(41)《元史·地理志》載：“至元十年，其鹽井摩沙酋羅羅將鹿鹿、茹庫內(nèi)附”。詳見宋濂等編纂《元史·地理志》，中華書局，1976(第l版)。；絕大部分生活在今麗江地區(qū)的納西人，則在木氏祖先刺土俄均的領(lǐng)導(dǎo)下，由原先隸屬于南詔的政治格局中分離出來(42)《木氏宦譜》載：“唐昭宗天復(fù)二年，鄭買嗣篡滅蒙氏，遂不附鄭矣”。詳見明正德十一年成書(1516)，云南省博物館藏書(文譜本)。，形成了相對獨立的政權(quán)體系(43)《木氏宦譜》載：“牟具、牟刀、牟古、牟歹、牟來、牟通，各分部為諸彝之長”。詳見明正德十一年成書(1516)，云南省博物館藏書(文譜本)。。刺土俄均及其子牟具等死后，由其世孫牟蹉繼位，他在位期間自任大酋長，并以強大的實力與大理國抗衡(44)“當(dāng)宋仁宗至和中，更立摩娑詔大酋長，段氏歲盛，亦莫能有”詳見：木氏宦譜.明正德十一年成書(1516)，云南省博物館藏書(文譜本)，又：大理國時，摩沙酋與其“諸酋爭強，不能相下，分地為四，推段興為長，其裔浸強，逐并諸酋，自為府主，大理不能制”。詳見宋濂等編纂《元史·地理志》， 中華書局，1976(第l版)。；牟保繼位后，曾經(jīng)一度重新歸附大理并被其任命為大將軍之職(1111—1117)。阿琮繼位后，麗江納西族地區(qū)進入了一個新的、相對獨立的歷史發(fā)展時期，其標(biāo)志為阿琮開始完善東巴象形文字、早期的茶馬貿(mào)易又開始盛行等，正如歷史學(xué)家方國瑜所說：“自南詔以后，麼些之境，大理不能有，吐蕃未能至，宋亦棄其地，成甌脫之疆，自為治理，經(jīng)三百五十年之久?！?45)方國瑜：《麼些民族考》，《民族學(xué)研究集刊》1944年第4期。納西族土酋統(tǒng)治的這350年，是納西族歷史、文學(xué)、藝術(shù)以及音樂文化各個領(lǐng)域都得到初步發(fā)展的第一個重要歷史階段。

1935年，歷史學(xué)家陶云逵到東巴教發(fā)源地(今中甸縣白地一帶)考察時，曾在東巴教教主丁巴什羅修行之處的白水臺附近叢林中的崖壁上發(fā)現(xiàn)了明代納西族土司木高撰寫的一首漢字詩文，其詩曰：五百年前一行僧，曾居佛地守弘能。云波雪浪三千壟，玉埂銀丘數(shù)萬塍。曲曲同留塵不染，層層瓊涌水常凝。長江永作心田主，羨此當(dāng)人了上乘。落款為：嘉靖甲寅長江主人題釋哩達多禪定處。

中國著名歷史學(xué)家、民族學(xué)家方國瑜認(rèn)為，根據(jù)這一摩崖題詩，從明嘉靖的甲庚年(公元1554年)上溯五百年即約為北宋仁宗時期(1023—1063年)，東巴經(jīng)書已經(jīng)初步形成和使用(46)詳見方國瑜、和志武:《納西象形文字譜》弁言，昆明：云南人民出版社，1981年版。。也正是在此時期，隨著茶馬貿(mào)易的逐漸盛行(47)郭大烈、和志武著:《納西族史》，成都：四川民族出版社，1994年版,第135頁。，納西族地區(qū)又重新開啟了一個歷史發(fā)展的新紀(jì)元。

圖5 白水臺摩崖題詩(楊福全 攝)

(一)繁衍期

東巴經(jīng)書中的文學(xué)部分是其中最為富于特色的部分之一，其中最具代表性的有長達數(shù)千詩行的民俗史詩《魯般魯饒》(即《牧民搬遷下山來》)、創(chuàng)世史詩《崇般統(tǒng)》(即《創(chuàng)世紀(jì)》)、英雄史詩《東埃數(shù)?！?即《黑白戰(zhàn)爭》)等傳世佳作。這些史詩一般都是由東巴祭司唱誦、念誦或吟誦的。眾所周知，音樂文化是社會歷史的一面多棱鏡，其產(chǎn)生、發(fā)展以及不同的表現(xiàn)形式，都能夠顯現(xiàn)出社會、歷史發(fā)展的方方面面。東巴音樂也不例外，它的產(chǎn)生同樣能顯影出如下復(fù)雜的社會歷史背景。此時期的東巴音樂主要體現(xiàn)在如后幾個方面：

1.唱誦人類起源的音樂

東巴經(jīng)原文：

圖6 成書于明朝正德年間(1506—1521年)的《木氏賢子孫大族宦譜》簡稱《木氏宦譜》(和云峰 翻拍)

東巴經(jīng)原誦：

東巴經(jīng)原譯：

人類之蛋淵于天，人類之蛋孵于地；人類體質(zhì)混沌時，混沌體質(zhì)熱起來，體質(zhì)熱起變氣體，熱氣變成為露珠，露珠變成為六點。一點落入海湖中，變成為海時海羨，變成為海羨次羨，變成為次羨天羨……

今天的研究者普遍認(rèn)同，納西人關(guān)于人類誕生的原始觀念具有較為樸素的唯物主義觀點。納西先民認(rèn)為：人的生命最初是由聲音和氣體通過震蕩、交媾、感化后變?yōu)榘茁?，白露落入海中變成了有生命的蛋，最后從蛋中產(chǎn)生了納西先民。此種由聲——氣——露水——蛋的序列進化構(gòu)成的“人類卵生說”，這是一種學(xué)術(shù)界公認(rèn)的、較為古老的人類起源觀念。因而，此類東巴唱腔可能具有最為古老的發(fā)展歷史。

圖7 “崇般統(tǒng)”《創(chuàng)世紀(jì)》人類的起源(和云峰 翻拍)

在納西族關(guān)于人類起源的東巴經(jīng)典[ts’o21b?r33t’33](崇般統(tǒng))中則這樣唱誦：

例1 崇般統(tǒng)(創(chuàng)世紀(jì))

唱授：和玉才(1909—2004)

地點：麗江(東巴研究院)

采錄時間：1993

采錄者：和云峰

記譜、配唱、翻譯：和云峰

續(xù)詞：

阿拉母叟你，萬物有真假，物有虛和實，天上先有聲，地上后有氣……很古的時候，天地還處于混沌，陰陽還處于混雜，樹木也會走路，石頭還會說話，世間的一切均處于混沌初開的狀態(tài)。其后，先有了天、地、日月的影子，在此基礎(chǔ)上，一生三，三生九，九生母體，而后出現(xiàn)真與假、虛與實。真與實相配變出日，虛與假相合變出月……

《崇般統(tǒng)》還唱誦了天地形成、萬物生長、納西人類起源以及先民由“隨畜遷徙”的游牧生活向較為穩(wěn)定的農(nóng)耕生活過渡的演變過程。

續(xù)詞：

(三)左邊放牛場，今日陽光暖，陽光(啊)分外暖。

(四)右邊放馬場，今日月光明，月光(啊)分外明。

(五)拉薩藏人家，藏人善計年，今年(啊)好年頭。

(六)大理白族地，白族善計月，今月(啊)好光景。

(七)天地納人地，納人善計日，今天(啊)好日子。

唱授：趙興文(1943—1997)

采錄地點：麗江(東巴研究院)

采錄時間：1990

采錄者：和云峰

記譜、配唱、翻譯：和云峰

《吉日經(jīng)》唱誦的內(nèi)容來源于東巴經(jīng)中的《創(chuàng)世經(jīng)》，經(jīng)書中描繪了納西先民由混沌初開向原始文明過渡的全過程，還敘述了藏、白、納西三個民族原由同母所生等內(nèi)容。由于麗江寶山地區(qū)的納西族與當(dāng)?shù)夭?、彝、普米等民族的長期雜居(尤其與藏族交往甚密)，因而生活習(xí)俗和民間樂舞中均呈現(xiàn)出“多元一體”的地域文化特點?！都战?jīng)》就帶有藏族喇嘛教唱誦的《金剛經(jīng)》的旋律特征，但從其例1-4東巴調(diào)三、五、七字為一基本句的詞律特點看，它又屬于納西族東巴文學(xué)的典型格律。

2.唱誦部族戰(zhàn)爭的音樂

在人類社會的發(fā)展歷史中，描寫部族戰(zhàn)爭的歌曲及音樂一致被學(xué)術(shù)界認(rèn)同是較為古老的歌曲形式之一。在東巴經(jīng)中，反映部族戰(zhàn)爭的古代歌謠有很多，其中最為著名是《黑白爭戰(zhàn)》《哈斯戰(zhàn)爭》《分清神和鬼、分清白石和黑石》等。

《黑白爭戰(zhàn)》東巴經(jīng)為[ndu2121su2121](東挨術(shù)挨)，亦名《黑白戰(zhàn)爭》《懂術(shù)戰(zhàn)爭》，它描寫的是居光明白界的米利東主與居黑暗黑界的米利術(shù)主因爭奪日月而引起的一場爭戰(zhàn)。

以下就是《黑白爭戰(zhàn)》中為紀(jì)念某次部族戰(zhàn)爭勝利而舉行的慶祝儀式的部分唱段：

東巴經(jīng)原文：

東巴經(jīng)原誦：

東巴經(jīng)原譯：

美利董主割下仇人家的牦牛角，做成勝利的號角；吹響勝利的號角，供養(yǎng)勝利之神；取出仇人的鮮血，為勝利神除穢。美利董主啊，鋒利的刀劍找到了仇人，弱小的蝴蝶撬斷了大樹，美利董主的心兒也舒暢起來了。美利董主這一代，耳聞好消息，水流塘滿，延年益壽，出現(xiàn)了一些好景象……

這類原始經(jīng)書，不僅記載了遠古納西先民部族戰(zhàn)爭的起因、經(jīng)歷和結(jié)果，也記錄了當(dāng)時的社會形態(tài)與歷史進程，同時還為了解此類音樂提供了良好的文獻參照。

3.唱誦祭祀自然神靈的音樂

自然崇拜類的歌曲大多為納西先民祭祀天地山水等自然神靈的內(nèi)容，是遠古納西先民精神生活的折射，例如《祭天神》《祭山神》《祭水神》等?！都捞焐瘛分谐溃骸白畲蟮拿栏吕?天神)蔥保節(jié)節(jié)，有八只眼睛，居住在三十三層天上。這里祭你了，請來這里享受祭品。請來保佑人們無病無痛，順順?biāo)焖?，長命百歲?！?48)編寫組：《四川省社會歷史調(diào)查》(油印本)，該書見藏于云南省民族研究所，第233頁。

續(xù)詞:

巴爾約瓦山，雙爾巴高那穹山，一心一意敬你來，請你下山來；支子根那山，根那比那山，約好瓦好山，瓦好克爾山，一心一意來敬你，請你下山來!先要祭高山，山花野花上高山，馬鹿高山住，神的大兒子高山住，一心一意敬請你下山來。

唱授：魯茸(時年50)

采錄地點：麗江永寧

采錄時間：1983

采錄者：寇邦平

記譜、配唱：寇邦平

再如《祭水神》中，祭司們唱道：“水井菩薩瓦如祖布骨，是戴著一顆夜明珠的女神；她的伙伴是木濕磁女神，是管露水的；骨如、骨母是一男一女，他們也是管水井的神……”

(二)興盛期

東巴音樂的興盛，主要體現(xiàn)在麗江土酋的倡導(dǎo)、木氏土司的扶持兩個方面：

1.麗江土酋的倡導(dǎo)

據(jù)《東巴經(jīng)書》記載，早在“土酋紛爭時期”(49)此指大理國文德元年(937年)太祖段思平即位，至宋理宗寶祐元年(1253年)忽必烈任命麗江土酋阿琮阿良為“茶罕章管民官”之職，這316年間納西族音樂歷史之發(fā)展時期。，納西先民的祭天活動就得到土酋的大力倡導(dǎo)。元代李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗》載：“磨些蠻在大理北，與吐蕃接界，臨金沙江。……依江附險，酋寨星列，不相統(tǒng)攝，善戰(zhàn)喜獵，挾短刀，以硨磲為飾……不事神佛，惟正月十五日登山祭天，極嚴(yán)潔，男女動百數(shù)，各執(zhí)其手，團旋歌舞以為樂。”

納西人每年都要舉行“春祭”(大祭天)和“秋祭”(小祭天)兩次隆重的祭天活動，這些活動分別由“輔都”“古許”“古張”“汝客”“古珊”等祭天群體，分別在各自固定的日期內(nèi)進行。

在祭天儀式中，東巴祭司所吟誦或唱誦祭天經(jīng)文的唱腔被稱為《祭天古歌》，民間亦稱其為“祭天調(diào)”。祭天調(diào)大致由原始的咒詞咒語蛻化演變而來，因此，旋律中帶有較明顯的口語化痕跡。為吻合速度徐緩、音調(diào)低沉、情緒壓抑，但內(nèi)容冗長的史歌吟(唱)誦的需要，祭天調(diào)大都采用了連續(xù)附點音符的切分節(jié)奏型。祭天調(diào)得以完整保留和傳承至今的原因有二：一是對遠古文化的承襲，二是為本民族內(nèi)部凝聚的需要。

2.木氏土司的扶持

在納西族音樂歷史上，麗江木氏土司統(tǒng)治的年代，被稱為“木氏治理時期”(50)此指宋理宗寶祐元年(1253年)忽必烈任命麗江土酋阿琮阿良“茶罕章管民官”至清雍正元年(1723年)“改土歸流”的470余年。，此指宋理宗寶祐元年(1253年)忽必烈任命麗江土酋阿琮阿良(51)《木氏宦譜·阿琮阿良傳》曰：“宋理宗寶祐元年(1253年)，蒙古憲宗御帝元世祖忽必烈親征大理，良迎兵于剌巴江口，錫(賜予)甚厚，寵渥優(yōu)禮，將授職為茶罕章管民官，復(fù)給班官服色兩套，金鑲玉頂，有輔弼前后黃絨帽及帶靴全副，引禮舍人兩員前導(dǎo)擺搭榮之，遂破巨津州半空和寨，生擒叛賊阿塔剌，功升茶罕章宣慰司，尋而攻拔大各寨，又同克大理，擒獲段興智，功列蒙古將兀良合臺之右，升授副元帥，錫節(jié)鉞虎符金牌一面。兀良合臺還鎮(zhèn)大理，琮良還鎮(zhèn)摩娑詔，乃賜命稱曰添睦貞吉。后又破鐵橋城、華馬國。世祖至元中，加授銀印重四十八兩顆，為提調(diào)諸路統(tǒng)軍司，其所屬者，越析郡、柏興府、永寧府、北勝府、蒗蕖州、羅羅斯、白狼、盤木、夷僚等處地方，無不管束，其鶴慶府，自唐世年間是本司摩娑之地，不載于內(nèi)?！薄安韬闭鹿苊窆佟?52)茶罕，蒙古語意為白——泛指白蠻居住地亦指麗江；章，意為古麗江地名“三賧”的藏語轉(zhuǎn)音。，至清雍正元年(1723年)“改土歸流”(53)全面的改土歸流始于清雍正四年至九年(1726—1731年)，它是清政府對西南滇、黔、粵西三省地區(qū)各少數(shù)民族實行的一種行政體制，其核心是廢除原有的土司制度，確立朝廷輪流委派行政官員異地(少數(shù)民族地區(qū))做官的制度。的470余年。

此時期，隨著東巴教儀式的逐步繁雜并日趨成熟，東巴教音樂在納西族民間生活中占有了越來越重要的地位，不論統(tǒng)治階層還是平民百姓，都將其看作是納西人相互認(rèn)同的、極為重要的標(biāo)志。前文提及，在《木氏宦譜》記錄麗江木氏土司的家譜中，開宗明義就用東巴文寫到其人類的起源(見圖6)，并且在“次羨天羨”之后，采用父子聯(lián)名的方式，記錄了納西人類祖先的排序：很詩很蕊-很蕊拉蕊-拉蕊美蕊-美蕊楚余-楚余楚局 -楚局局羨-局羨精蕊-精蕊崇蕊-崇蕊利恩，之后始祖“崇蕊利恩”娶天女“襯紅褒白”并生三子，遂后分三種(納西族、藏族、白族)，終得一千七百壽歲。

東巴經(jīng)原譯：

從高處首先出現(xiàn)斯布班羽的天，這天是能遮蓋整個大地的天，這天是像一頂斗笠高懸在上界的天，這天是空闊而透亮的天，這天是有著陽面和陰面的天，這天是鋪著九層云錦的天，這天是閃爍著大顆亮星的天，這天是早起太陽照暖大地的天，這天是晚間月光照亮大地的天，這天是遮勞阿普的天，這天是身材十分魁梧的天，這天是兩肩寬闊勻稱的天，這天是衣冠齊整的。

祭天古歌依據(jù)祭天程序的不同而分為若干程序，共8000余行唱詞。以上轉(zhuǎn)引戈阿干主編《祭天古歌》(54)戈阿干主編：《祭天古歌》，北京：中國民間藝術(shù)出版社，1988版。第一道儀式及其題解片段，僅為說明祭天儀式的基本程序及大致內(nèi)容(55)此處想要說明的是，祭天調(diào)的旋律并非是元代納西族祭天音樂的音響與實況，而僅僅是筆者或其他研究者依據(jù)1982年的錄音所記錄、整理和翻譯的譜例，其中極有可能包含并承襲有當(dāng)年祭天音樂的因素與痕跡。。

(三)式微期

漢文化的傳入在納西族地區(qū)前后歷經(jīng)700余年，其中又可分為前后兩個階段。前一階段筆者謂其“木姓官學(xué)”(56)“木姓官學(xué)”這種特殊的文化形式，具有強烈而濃郁的忠君報國思想。例如木公為紀(jì)念嘉靖皇帝所賜御書(“輯寧邊境”)而作的詩歌：“輯寧邊境自天來，跪捧黃章向北開。金畫滾龍蟠御字，玉音璽篆煥云雷”。再如其《慰懷》詩曰：“麗水遐荒外，兵戈鎮(zhèn)極邊。赤心懸北闋，青眼待南滇”等等均屬此類。此外，“腰系黃金重。誠心報國家”等類詩句，在其詩歌創(chuàng)作為主的文學(xué)作品中隨處可見，具有典型的代表性，尤以“木氏六公”(即木泰、木公、木增、木高、木青、木靖)最為典型。時期，后一階段筆者謂其“旁姓俗學(xué)”(57)旁姓作家群體的陣容龐大，且創(chuàng)作形式多樣，如詩詞歌賦、散文雜記等無一不有。其中較為著名的有楊竹廬、周之松、李洋、桑映斗、段繡、周際昌、馬子云、牛燾等數(shù)十人。時期。從納西族音樂歷史上看，此時期隨著漢文化及其音樂的傳入、藏傳佛教及其音樂的傳入以及道教及其音樂的傳入，東巴音樂轉(zhuǎn)入一個逐漸式微的歷史時期。

此時期，隨著漢文化的漸進滲入以及納西族統(tǒng)治階層對漢文化的日趨頂禮，東巴文化連同音樂開始了逐漸淡出納西族統(tǒng)治階層政治、宗教、文化、藝術(shù)等舞臺的歷史進程。例如在政治上，東巴祭司不再享有至高無上的地位，從原先木氏統(tǒng)治階層的“國師”漸變?yōu)槊耖g的一般神職人員；在宗教上，木氏統(tǒng)治階層不再將本民族的原始的東巴教作為唯一的精神寄托，而大力扶持漢族道教、佛教和藏族藏傳佛教；在文化上，原先傳統(tǒng)的東巴文化被木氏統(tǒng)治階層視作一種低俗的民間文化，象形文字被木氏看作是不甚科學(xué)的“牛頭馬面”；在藝術(shù)上，原先在納西族統(tǒng)治階層中極為普及的、以吟誦、唱誦等為主要表現(xiàn)形式的祭祀性樂舞、儀式性音樂，也逐漸被漢族儒學(xué)禮樂、詞牌曲牌音樂，以及后來在納西族地區(qū)最為普及并盛行的洞經(jīng)音樂等器樂音樂所替代(58)參見、轉(zhuǎn)引和云峰：《納西族音樂史》，北京：中央音樂學(xué)院出版社，2004年版，第131頁。。

1.漢文化及其音樂的傳入

明洪武年后，麗江木氏土司不僅加大了對外開放的力度，同時還積極吸收先進的漢族文化，一方面，他們以吸收正統(tǒng)的儒家思想和傳統(tǒng)觀念為自豪，這使得納西族原有的、以東巴象形文字為代表的東巴文化逐漸被強大的漢族文化所替代；另一方面，接觸漢文化后的歷任木氏土司開始對“牛頭馬面”(即東巴象形文字)產(chǎn)生鄙視和排斥的心理，最終造成了本民族文化在競爭中逐步失勢，并漸漸退避山區(qū)的文化流布格局。

清雍正年后，漢文化在納西族中的傳播已逐步由“學(xué)在官府”向“官學(xué)下移”過渡，“惟土司有學(xué)而人民無學(xué)”的歷史得到徹底改變，此時期漢文化在納西族地區(qū)的傳播已深入大眾階層，并呈現(xiàn)出逐漸普及與提高的態(tài)勢。隨著開科取士制度的實施，吸引了越來越多的讀書人走上仕途。正因如此，納西族文人對漢文的學(xué)習(xí)和運用自然勢在必行，此種“旁姓俗學(xué)”的社會現(xiàn)象與納西族地區(qū)原先的“木姓官學(xué)”的社會現(xiàn)象形成了巨大的反差，它的出現(xiàn)，可以說是儒學(xué)禮樂在麗江納西人中全面?zhèn)鞑ヅc普及的最終結(jié)果。也成為東巴音樂逐漸式微的最直接的原因。

2.藏傳佛教及其音樂的傳入

據(jù)載，藏傳佛教大致于元至元13年(1276年)便已傳入納西族地區(qū)(59)詳見桑德諾瓦、鞏海蒂：《云南藏傳佛教音樂文化》，北京：宗教文化出版社，2013年版。，尤其盛行于今東部納西族方言區(qū)，并先后建有阿半羅寺、者波格羅寺；元至正16年(1356年)，噶舉派在者波建寺，明嘉靖三十五年(1556年)，格魯派在者美戈建寺(60)詳見編寫組：《寧蒗縣納西族社會歷史及形態(tài)調(diào)查》，昆明：云南人民出版社，1986年，第78頁。。由此可見，在木氏土司治理納西族地區(qū)的近500年的時間里，藏傳佛教對納西族地區(qū)的浸透從未停止過。從東巴文字中的歷史遺跡不難得知，隨著藏傳佛教及其音樂的傳入，諸多樂(法)器傳入納西族地區(qū)，譬如芒筒、嗩吶、喇叭、海螺、牛角、碰鈴、板鈴等，均明確見載于東巴卷軸畫《神路圖》中；其次，此時期在納西族地區(qū)流行的藏族佛教音樂，譬如“巴蹉”(意即跳神大典)，以及每年農(nóng)歷七月文峰寺所進行的“久知多”(類似于漢族地區(qū)的廟會)祭祀儀式中(61)詳見郭大烈、和志武：《納西族史》，成都：四川民族出版社，1994年，第394頁。；再次，此時期東巴繪畫中，也留下了諸多東巴教法事、儀式、道場及傳說、典故等的內(nèi)容。

3.道教及其音樂的傳入

元末明初，納西族土酋阿甲阿德接受明太祖朱元璋所賜“木”姓(62)此指自宋理宗寶祐元年(1253年)元世祖忽必烈任命麗江土酋阿琮阿良“茶罕章管民官”，至明洪武十五年(1382年)明太祖朱元璋親賜麗江土酋阿胡阿德“木”姓這129年納西族歷史之發(fā)展時期。，之后以漢文化為載體的道教文化逐漸傳入納西族地區(qū)，為道教音樂在納西族地區(qū)的傳播奠定了良好的基礎(chǔ)(63)實際上，早在南詔時期，道教就已在西南邊地傳播了。關(guān)于這一點，我們可依現(xiàn)存的若干歷史文物證明，例如《南詔德化碑》在其銘文中就開宗明義地指出：“恭聞清濁初兮，運陰陽而生萬物；川岳既列，樹元道而定八方”等，此外在碑文中還多次提到“闡三教，賓四門”“道治中外寧”“官設(shè)百司”“紹開祖業(yè)……”等道教用語；另外，在南詔時期，統(tǒng)治階級不僅大肆渲染“天、地、水三宮”神靈(“三宮”民間亦稱作“三元”，傳說山官賜福、地官赦罪、水官解厄)所具有的神力與作用，同時還將其明確無誤地載入了碑文，因此推知當(dāng)時隸屬于南詔的納西先民在此種歷史氛圍中不可能不受到道教思想的影響。。直至今日，在納西族民間仍然保留著諸多關(guān)于此段歷史的遺跡(64)例如“白沙壁畫”中多宗教相互融合的畫面、現(xiàn)今仍然保留完整的法云閣頂部所繪制的巨型八卦圖，以及納西族民居上刻制的、沿用至今的道教“陰陽圖”(亦稱“雙魚圖”或“獅子尾”)等等。尤其是玄天閣、真武祠、觀音閣、觀音堂、大定閣、元天閣等道教宮觀的建立。。在器樂方面，其演奏形式、文化內(nèi)涵、形態(tài)特征都與今天在納西族地區(qū)廣為流傳的道教洞經(jīng)音樂有某種直接的淵源關(guān)系。

圖9 1992年祭祀儀式中的東巴祭司(和云峰 攝)

元朝以降，特別是明朝以來，木氏土司“醉心佛乘”的事例始見于各類漢文史志。明末的《滇南紀(jì)略》稱：“麗江土官自明朝開國以來，惟一檄而定，素不知兵，俗多好佛，常以金銀鑄佛，大者丈余，次者八九尺，再次者兩三尺不等，如是羅列供養(yǎng)?！?65)方國瑜：《云南史料叢刊》，第一集，第106頁，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年版。木氏土司自明以來除在麗江廣建佛教寺院(例如福國寺、法云閣、琉璃殿、大定閣等)外，還與當(dāng)時著名的僧侶有著廣泛交往，例如木增就與當(dāng)時云南呈貢高僧見曉法師交往甚密，并與其共同參補了《華嚴(yán)海印懺儀》42卷(66)詳見《徐霞客游記》之相關(guān)記載，北京：中華書局，1999年版。。此時期，漢族佛教、道教，藏族藏傳佛教等繼續(xù)傳入納西族地區(qū)，并得到統(tǒng)治階層的大力扶持，各宗教在麗江修建了大量的宮觀、廟宇，與之相關(guān)的漢族、白族洞經(jīng)音樂在納西族地區(qū)也得到了迅速的普及和發(fā)展。

結(jié) 語

東巴音樂是迄今承襲并流傳于納西族東巴教法事儀式、道場儀式之中的音樂；東巴音樂迄今仍然見載于東巴象形文字及由它書寫的數(shù)萬卷典籍之中；東巴音樂又可被細分為聲樂、器樂、舞樂三部分；東巴音樂是納西族最為古老的音樂形式，其直接或間接承襲于遠古土著納西先民、南遷納西先民以及吐蕃、南詔等多民族；綜觀東巴音樂的發(fā)展歷史，其曾經(jīng)歷經(jīng)繁衍、興盛、式微三個歷史時期；時至今日，東巴音樂仍然是研究納西族古代音樂文化的“百科全書”，因而對其進行更為深入、系統(tǒng)研究的目的、意義亦在于此。