何中華

拜讀了美國著名學(xué)者安靖如（Stephen C. Angle）先生的大作《責(zé)任心是美德嗎？——美德倫理學(xué)視域下重思孔孟荀的主張》（以下簡(jiǎn)稱“安文”），深受啟發(fā)。安文處理問題很細(xì)膩，可謂是細(xì)致入微。這種微觀分析的精神和工夫值得肯定并借鑒。當(dāng)然，其所論也并非沒有可商量的余地。限于篇幅，這里只談一點(diǎn)，向安先生請(qǐng)教。

在我看來，安文似乎更強(qiáng)調(diào)“美德”的本然性，即它不該是有任何中介的，而“責(zé)任心”則需要人的自覺意識(shí)和反省。安文認(rèn)為，在早期儒家思想家那里存在著把這兩者相混淆的情況，這種混淆又會(huì)導(dǎo)致消極的和負(fù)面的后果。安文在“結(jié)論”中指出：“盡責(zé)地強(qiáng)迫自己遵循禮不等同于自然地、基于美德的反應(yīng)”。這里的關(guān)鍵問題是：美德與責(zé)任心能否截然二分？在早期儒家那里是否存在著這樣的二分？

其實(shí)，即使從西方哲學(xué)傳統(tǒng)看，也不能說美德與責(zé)任心是剝離的。在古希臘哲學(xué)中，蘇格拉底就強(qiáng)調(diào)美德是需要中介的，這最典型地體現(xiàn)在他提出的那個(gè)著名命題“美德就是知識(shí)”（virtue is knowledge）中。這個(gè)命題，意味著只有以知識(shí)作為內(nèi)在環(huán)節(jié)或條件，美德才能實(shí)現(xiàn);也只有借助于知識(shí)，美德才能成為可教的。這當(dāng)然反映出西方文化的知識(shí)論偏好。所以，西方哲學(xué)傾向于把道德本身作為反思的對(duì)象，由此產(chǎn)生了道德哲學(xué)和倫理學(xué)。雖然蘇格拉底說過那樣的話，但就像陳康先生所說“西洋將理論知識(shí)和道德行為分開，中國將它們合并”【陳康：《中國文化中關(guān)于知和行的兩件顯著事實(shí)的分析》，汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1990年，第568頁?！康哪菢?，中國反而沒有這樣的傳統(tǒng)。同西方文化相比，儒家更加強(qiáng)調(diào)知行合一。但有一點(diǎn)卻毋庸置疑，即西方哲學(xué)同樣強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的自覺意識(shí)層面，這意味著責(zé)任心同美德之間不是斷裂的而是連續(xù)的。

若拿中西思想對(duì)勘，孔子所謂的仁，大致上可對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)中道德含義上的德性（virtue）【例如國內(nèi)有一本專業(yè)工具書，就把“仁”詮釋為“the perfect virtue of loving others”（參見郭尚興、王超明編著：《漢英中國哲學(xué)辭典》，開封：河南大學(xué)出版社，2002年，第154頁）。這顯然是依據(jù)“仁者愛人”之義，將仁作為儒家的一種完滿的美德?！?。在此意義上，把virtue譯作美德似乎更恰當(dāng)些【苗力田先生認(rèn)為：“‘德性’這個(gè)詞，現(xiàn)在流行的術(shù)語中往往就英語的virtue而譯作‘美德’，但在柏拉圖和亞里士多德的詞匯中，arete的內(nèi)涵卻廣泛得多，深沉得多。一切事物，不但是人，都具有自己的本性，自己的特長。在他或它的這一特長充分地發(fā)揮時(shí)，就稱之為arete，可見古希臘語中的arete和古漢語中的‘德’這個(gè)詞十分相當(dāng)，古漢語也把人和事物所獨(dú)具的品質(zhì)和特點(diǎn)稱之為德，如，將有五德，雞有五德，無生物的玉石也具有五德。由于arete一詞有這樣寬泛而深沉的內(nèi)容，又與古漢語的德字如此相當(dāng)，所以我們不簡(jiǎn)單地譯為美德，而是譯作‘德性’”，因?yàn)椤鞍補(bǔ)rete，以至virtue簡(jiǎn)單地譯作美德，就把這個(gè)詞的深層的內(nèi)涵掩蓋了?！保缌μ铮骸蹲g者后記》，【古希臘】亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第235-236頁）但僅在德性落實(shí)到人這個(gè)意義上，把它譯作“美德”似乎是恰當(dāng)?shù)摹！?。所以，美德的含義可以同儒家所謂的仁相通約。但這是否就意味著仁排斥責(zé)任心呢？我認(rèn)為，至少在儒家所謂的仁的含義上，回答應(yīng)該是否定的。誠如安文所言：當(dāng)代哲學(xué)家“在‘責(zé)任心’這個(gè)詞的定義上，也沒有達(dá)成任何共識(shí)”。但我同意安文給出的界說：所謂責(zé)任心即“一個(gè)人自覺地去確保自己做某事（履行職責(zé)）的意識(shí)”。我認(rèn)為，責(zé)任心就是人對(duì)自己所擔(dān)當(dāng)?shù)牡赖仑?zé)任的自覺意識(shí)，它包括履行責(zé)任的訴求。就此而言，責(zé)任心并不外在于美德及其踐履。

在儒家看來，仁與禮之間有著內(nèi)外之別，仁內(nèi)而禮外。由禮達(dá)仁乃發(fā)生學(xué)的進(jìn)路;由仁致禮則為邏輯學(xué)的進(jìn)路。就德性的養(yǎng)成而言，人需要遵循外在的禮的規(guī)范，在這種踐履中逐步趨向自覺，即道德的覺解。但禮的秩序本身，則需要由仁為其預(yù)設(shè)邏輯上的內(nèi)在理由，以便獲得自身的合法性。所以這兩條路徑各有側(cè)重，都是必要的。司馬遷曾謂孔子兒時(shí)“常陳俎豆，設(shè)禮容”（《史記·孔子世家》）。此即為習(xí)禮之事。作為儀式化了的規(guī)范，禮構(gòu)成人的德性意識(shí)得以自覺的外部條件。這種訓(xùn)練一開始可能是“強(qiáng)迫”的，但它并不因此就是今人所說的“道德綁架”，而是培養(yǎng)和喚醒人的責(zé)任心的必要步驟。因?yàn)檫@種“強(qiáng)迫”，同程頤說的“心雖絕于善道，其畏威而寡罪”的小人“勉而假善”（《周易程氏傳》卷四），自然不是一回事。離開了這種“強(qiáng)迫”及它所帶來的覺悟，美德何以成為人的被意識(shí)到了的稟賦？在儒家那里，這種自覺與否正是君子與小人的分野所在。德性的覺解同“百姓日用而不知”的狀態(tài)，完全不可同日而語。

在孔子那里，道德是目的，他反對(duì)把道德當(dāng)工具，所謂“仁者安仁”（《論語·里仁》）。何以安仁？如二程所言，全賴“仁者在己”（《二程外書》卷一），故“知仁道之在己而由之，乃仁也”（《二程外書》卷三）。孟子所說的“仁義行”意味著我為道德而存在，“行仁義”則是道德為我而存在，從而淪為從屬于我的外在手段。所以，儒家特別強(qiáng)調(diào)遵循本然之心、固然之理、當(dāng)然之則。這歸根到底是由德性的自足性決定的。孔子曰：“為仁由己。”（《論語·顏淵》）韓愈也謂：“足乎己無待于外之謂德。”（《原道》）這都是強(qiáng)調(diào)德性的自足性。同孔子很相似，亞里士多德也強(qiáng)調(diào)德性的自足性，例如他說：“什么東西可以被當(dāng)作善本身呢？是那些不須任何其他理由而被追求的東西?！薄尽竟畔ＥD】亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，第8頁?！窟@意味著道德選擇的依據(jù)是內(nèi)在的、自足的，所以他強(qiáng)調(diào)自愿的選擇“乃是德性所固有的最大特點(diǎn)”【【古希臘】亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，第45頁?！俊Ｄ每鬃拥脑拋碚f，也就是為仁由己。正是因?yàn)榈赖碌倪@種自律性，才使得君子能夠達(dá)到慎獨(dú)的境界。但需要指出，這種德性的自足性并不排斥責(zé)任心的自覺，從而不否定責(zé)任意識(shí)的必要性。這也正是儒家何以尚教化的理由所在。對(duì)于人的可教化性，儒家抱有足夠的信心。在儒家看來，圣人憂慮人墮落為禽獸，所以“教以人倫”（《孟子·滕文公上》）。其實(shí)，儒家本身得以存在的合法性，也正在于此。從一定意義上講，教化恰恰是基于責(zé)任心的養(yǎng)成。責(zé)任心的踐履，既是德性的條件，也是德性的證成。

值得注意的是，道德本身即內(nèi)在地蘊(yùn)含著責(zé)任。為仁由己而不由他，由己即由自己，此乃自由的本義，而自由同責(zé)任又內(nèi)在相關(guān)。由他是無所謂責(zé)任的。道德若非出于本心便會(huì)淪為偽善，所以孔子特別強(qiáng)調(diào)直，所謂“直道而行”（《論語·衛(wèi)靈公》）。德的古字即為“悳”，直心之謂德。但這個(gè)直也僅僅是在講德性的自足性時(shí)才成立，而不是說可以不曾用心。因?yàn)榭鬃舆€說過：“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）這個(gè)說法既表明仁的根據(jù)在我而不在他，又表明我欲所包含的主動(dòng)性和自覺性。我欲含有可欲、能欲、愿欲等義，卻并非必欲。不然，就無所謂仁與不仁的分別了。在我看來，安文似乎夸大了責(zé)任意識(shí)的負(fù)面性質(zhì)。無意識(shí)畢竟要以意識(shí)的沉淀為基礎(chǔ)。本來如此這般，是謂直，與曲正相反對(duì)。這個(gè)意義上的直，其實(shí)也就是誠。孟子說：“誠者，天之道;思誠者，人之道。”（《孟子·離婁上》）思誠者之思，凸顯了誠在人那里所具有的自覺反思層面?？鬃拥挠屎兔献拥乃颊\，無非是道德責(zé)任的自覺罷了。若離開了它，道德的踐履就是不可能的。亞里士多德同樣也說過：“自愿行為的始點(diǎn)則在有認(rèn)識(shí)的人自身中?！薄尽竟畔ＥD】亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，第44頁?！?/p>

也正因此，孔子才主張“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《論語·學(xué)而》），顯然還是需要學(xué)和習(xí)的?？鬃訒r(shí)代的學(xué)分小學(xué)和大學(xué)兩階段，以此完成由禮到仁的過渡。朱熹說：“小學(xué)者學(xué)其事，大學(xué)者學(xué)其小學(xué)所學(xué)之事之所以。”（《朱子語類》卷七）小學(xué)只是教人知其然，大學(xué)則教人知其所以然。那么，學(xué)的目的又何在呢？子夏曰：“君子學(xué)以致其道。”（《論語·子張》）《大學(xué)》亦曰：“大學(xué)之道，……在止于至善?！敝祆湔J(rèn)為：“至善只是以其極言，不特是理會(huì)到極處，亦要做到極處?！保ā吨熳诱Z類》卷十四）理會(huì)乃自覺意識(shí)，即德性的覺解;做則是踐履和躬行，即德性在實(shí)際行動(dòng)上的落實(shí)。這兩者不可剝離。因?yàn)椴辉頃?huì)到，即使做到，也無非是碰巧罷了，而無內(nèi)在必然性可言。關(guān)于學(xué)的目的，陸九淵說過：“學(xué)者所以為學(xué)，學(xué)為人而已?！保ā断笊饺肪砣澹┑赖录吹玫?，德者得也，亦即得做人之道。說到底，不過是學(xué)以致道罷了。但有一點(diǎn)不可否認(rèn)，即“學(xué)以知為本”（《二程遺書》卷二十五），還是要有一個(gè)知字在的。所以朱熹認(rèn)為：“人之本心……須是喚醒，方知。”（《朱子語類》卷十二）。孟子所謂的四端，依舊需要“擴(kuò)而充之”（《孟子·公孫丑上》）。惟其如此，方能由潛在的可能性展現(xiàn)為道德的踐履，其條件全賴擴(kuò)充的工夫。這種工夫具備與否，決定了“庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）的差別。

誠然，孔子曾自稱“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），但那畢竟是他70歲時(shí)才達(dá)到的境界，決不是一蹴而就的，其中又需要多少自覺的努力。誠如程頤所言：“孔子從十五至七十，進(jìn)德直有許多節(jié)次?！保ā抖踢z書》卷十五）若忽視了這種工夫，何曾有責(zé)任履行時(shí)貌似直覺的境界？從一開始不得不然，到最后從心所欲，是一個(gè)由此及彼的漸進(jìn)過程，否則就會(huì)缺少過渡的進(jìn)階和環(huán)節(jié)。如果割斷了這種連續(xù)性，而僅僅固守于從心所欲不逾矩這一最后境界，高則高矣，然非七十歲之際的孔子之人只能望洋興嘆，可望而不可及。正像公孫丑當(dāng)年所疑惑的：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”（《孟子·盡心上》）

單就道德本身在學(xué)理上得以達(dá)成的內(nèi)在理由講，道德無疑是不能含有任何經(jīng)驗(yàn)成分的，所以它必須是純粹的（pure）。在此問題上，康德哲學(xué)是對(duì)的。但要注意，對(duì)責(zé)任的自覺或曰責(zé)任心，卻并非源自經(jīng)驗(yàn)世界，它不是出于對(duì)德行效果的考量，而是源自道德命令本身。這也恰恰是義務(wù)論倫理學(xué)所格外強(qiáng)調(diào)的，而孔孟的觀點(diǎn)同這一立場(chǎng)也是相一致的。

總之，我認(rèn)為，在儒家的語境中，是不能把美德同責(zé)任心撅為兩截的。即使從純粹邏輯推演上說，道德也是離不開對(duì)善與不善的抉擇的，而選擇即意味著責(zé)任。儒家意義上的責(zé)任，無法擺脫道德而獲得意義。但在安文中，有些地方似乎存在著試圖把這兩者剝離開來的傾向。這正是我所不能同意的。

【責(zé)任編輯 鄒曉東】