一

美德倫理學(xué)自20世紀(jì)50年代在西方學(xué)界復(fù)興以來(lái)，日益成為現(xiàn)代倫理學(xué)譜系中的一支強(qiáng)勢(shì)力量。之所以如此，并不是因?yàn)樗鼘?duì)康德主義或功利主義的反叛有多“時(shí)尚”，也不是因?yàn)樗騺喞锸慷嗟轮髁x或休謨主義的復(fù)歸有多“特別”，而是因?yàn)椤靡杂^察、理解和反思道德問(wèn)題的美德論視角，在很多方面更加切近人類倫理生活的真實(shí)狀態(tài)，從而能夠更加精細(xì)地將這種狀態(tài)所蘊(yùn)涵的特質(zhì)與限度揭示出來(lái)。

為了準(zhǔn)確把握美德倫理學(xué)，我在《美德倫理學(xué)與道德多樣性》一書中曾經(jīng)提出，我們至少需要引入三個(gè)比較的維度，即：古代美德倫理學(xué)與現(xiàn)代美德倫理學(xué)之間的比較，現(xiàn)代美德倫理學(xué)與現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué)之間的比較，以及美德倫理學(xué)的中西方案之間的比較。我相信，只有通過(guò)這三個(gè)維度的互鑒，我們才能較全面地理解美德倫理學(xué)【李義天：《美德倫理學(xué)與道德多樣性》，北京：中央編譯出版社，2012年，第43頁(yè)?！?。其中，第三個(gè)維度，對(duì)中國(guó)倫理學(xué)的研究者來(lái)說(shuō)尤其具有特殊重要的意義。因?yàn)椋柚赖聜惱韺W(xué)的視角，我們不僅可以重新審視中國(guó)倫理學(xué)的若干重要概念或問(wèn)題，同時(shí)，還可以由此反思并確認(rèn)“美德倫理學(xué)”本身作為一種倫理學(xué)類型的基本內(nèi)涵與核心特征。而所有這一切，都只有在中國(guó)倫理學(xué)的充分參與之后才可能發(fā)生。也就是說(shuō)，這項(xiàng)任務(wù)只有依靠中國(guó)倫理學(xué)的研究者的努力才可能完成。就此而言，安靖如教授的這篇文章正是在此維度上的一次有益探索。

安靖如教授的問(wèn)題意識(shí)很明確。他通過(guò)梳理先秦儒家代表人物關(guān)于責(zé)任心（conscientiousness）的論述，試圖澄清兩個(gè)問(wèn)題：第一，孔子、孟子和荀子并沒(méi)有忽視“責(zé)任心”在倫理行動(dòng)中的實(shí)際作用。第二，即便如此，“責(zé)任心”也依然存在明顯的缺失和局限，它無(wú)法像“美德”那樣真正有助于成就儒家圣賢的理想人格。因此，安靖如教授雖然花費(fèi)諸多筆墨，詳細(xì)考察《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》等文本中有關(guān)“責(zé)任心”的討論，但他的目的卻并不是要否定儒家倫理通常展現(xiàn)的美德倫理形象，而是要直面“責(zé)任心”在儒家倫理中的位置及其與“美德”之間的差別，從而再度確認(rèn)儒家倫理作為一種美德倫理資源或范式的合法性與有效性。

根據(jù)安靖如教授的定義，“責(zé)任心”意味著“一個(gè)人自覺(jué)地去確保自己做某事（履行職責(zé)）的意識(shí)”。因此，一個(gè)盡責(zé)之人，能夠認(rèn)識(shí)到自己的職責(zé)并且“能夠強(qiáng)迫自己服從自己的職責(zé)”。在孔子那里，出于“責(zé)任心”而行動(dòng)的人，正是那些能夠讓自己遵從外在禮法、合乎社會(huì)規(guī)范的行為者。這樣的人盡管真實(shí)存在，而且他們的行為方式似乎還構(gòu)成了培育和發(fā)展美德的一條必經(jīng)之路，但他們卻時(shí)刻面臨“流于表面”的形式主義危險(xiǎn)。同樣地，孟子也注意到盡責(zé)之人的存在。然而，在孟子眼中，這些人不過(guò)是在“行仁義”，而非“由仁義行”;他們“只談責(zé)任而不談其他的習(xí)慣……無(wú)法為個(gè)人或社會(huì)帶來(lái)真正的道德進(jìn)步”。與孔孟相比，荀子對(duì)盡責(zé)之人的態(tài)度則更為寬厚。在他看來(lái)，出于“責(zé)任心”的行動(dòng)者雖心存私欲而不能安于為公，但他們畢竟能夠通過(guò)后天努力，讓自己保持克制從而趨善遠(yuǎn)惡。因此，盡管不能成為具有充分美德的“圣人”，但他們卻因?yàn)槊懔η靶卸匈Y格堪稱“勁士”或“君子”。荀子并沒(méi)有過(guò)多地貶低那些盡責(zé)之人，這顯然與他的人性理論和修身學(xué)說(shuō)密切相關(guān)。

二

安靖如教授對(duì)先秦儒家的上述分析及其最終得出的結(jié)論——“《論語(yǔ)》《孟子》《荀子》都表現(xiàn)出了美德倫理的形態(tài)，而不是義務(wù)論的或獨(dú)特的同時(shí)基于規(guī)則和基于美德的倫理”——基本是可信的。因?yàn)?，他的分析建立在美德倫理學(xué)關(guān)于道德心理問(wèn)題的一個(gè)關(guān)鍵區(qū)分的基礎(chǔ)上，即，“責(zé)任心或義務(wù)感”不同于“內(nèi)在的美德品質(zhì)”。前者不僅不能適用于所有的倫理情境，而且會(huì)因?yàn)槠鋬?nèi)在的律法氣質(zhì)和普遍主義訴求而扭曲甚至閹割了倫理生活的豐富性。因此，美德倫理學(xué)之所以會(huì)發(fā)生現(xiàn)代復(fù)興，一個(gè)重要原因就在于，現(xiàn)代倫理生活已無(wú)法滿足于來(lái)自“責(zé)任心或義務(wù)感”的單調(diào)解釋，無(wú)法滿足于該解釋所蘊(yùn)涵的那種關(guān)于人類道德心理的“對(duì)抗性/沖突性”說(shuō)明。美德倫理學(xué)相信（并且已經(jīng)通過(guò)理論努力而表明），我們完全可以在人類倫理生活的具體實(shí)踐中、在數(shù)千年來(lái)的倫理思想資源中發(fā)現(xiàn)某種倫理反應(yīng)——它并非出于對(duì)抗、強(qiáng)迫、克制的具體動(dòng)機(jī)，而是基于平和、自然、從心所欲的整體傾向。

對(duì)倫理反應(yīng)的這兩種心理基礎(chǔ)的區(qū)分以及優(yōu)劣判別，不僅可以像安靖如教授這樣在東方古典學(xué)術(shù)的文本中發(fā)現(xiàn)證據(jù)，同樣也可以在西方古典學(xué)術(shù)的文本中獲取資源。亞里士多德關(guān)于“自制”（continent）與“節(jié)制”（temperate）的區(qū)分，就構(gòu)成了這方面的一個(gè)典型說(shuō)明。

在亞里士多德那里，所謂“自制”和“節(jié)制”，都是行為者在處理與肉欲相關(guān)的實(shí)踐事務(wù)中所展現(xiàn)的不同方式。亞里士多德指出，自制者雖然在追求肉體欲望方面沒(méi)有表現(xiàn)得過(guò)度，但他仍然存在“強(qiáng)烈的、壞的肉欲”【Aristotle， Nicomachean Ethics， 1146a9.】，始終受到這種不良欲望的影響或威脅。因此，盡管自制者可以形成正確的判斷，堅(jiān)持正確的抉擇并最終把持住自己，但他的“堅(jiān)持”本質(zhì)上卻是一種“抵抗”，即對(duì)壞的情感與肉欲的抵抗【Aristotle， Nicomachean Ethics， 1151b9.】。因此，自制者雖然可以因?yàn)榉睦硇缘闹噶疃幸饪酥?，?jiān)守職責(zé)，但他在本質(zhì)上依然處于一種糾結(jié)和忍耐的不適狀態(tài)。這種狀態(tài)或許談不上十足“痛苦”，但也絕對(duì)無(wú)法堪稱“快樂(lè)”。

而“節(jié)制”則不同?！肮?jié)制”是一種美德，是行為者在處理與肉體欲望相關(guān)的實(shí)踐事務(wù)中所展示的那種“合乎中道”的品質(zhì)。與自制者相比，節(jié)制者根本“沒(méi)有過(guò)分的或壞的欲望”【Aristotle， Nicomachean Ethics， 1146a11.】。因此，節(jié)制者不會(huì)像自制者那樣感受到肉欲的誘惑和壓力。所以，他無(wú)需對(duì)欲望加以專門的約束或特別的克制。自然地，他也就不會(huì)體驗(yàn)到自制者的那份糾結(jié)和痛苦。當(dāng)他展開實(shí)踐推理并實(shí)施正確行為時(shí)，他感受到的只是一種“從心所欲不逾矩”的輕松和愉悅。

因此，根據(jù)亞里士多德，自制者雖然“可以算是比較正派，但并非圣賢，他們的習(xí)慣化沒(méi)有將理性向往和欲望、情感完全協(xié)調(diào)起來(lái)”【C. D. C. Reeve， “Aristotle on the Virtues of Thought，” in The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics，edited by Richard Kraut （Malden： Blackwell Publishing Ltd， 2006）， 210.】。畢竟，能夠用來(lái)解釋其行為的“是她的自制而非她的美德，是她的自制導(dǎo)致了自制的行動(dòng)，而非合乎美德的行動(dòng)”【Paula Gottlieb， “The Practical Syllogism，” in The Blackwell Guide to Aristotle’s Nicomachean Ethics， 239.】。相反，一個(gè)真正具有節(jié)制美德的行為者在理性與欲望之間并不會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的對(duì)抗，因此他既不可能也不需要“自制”。對(duì)亞里士多德來(lái)說(shuō)，“自制”不僅不是美德，反而是一個(gè)人缺乏美德的標(biāo)記【“古典美德倫理學(xué)的一個(gè)特征就在于，把毫無(wú)對(duì)立傾向地做正確之事當(dāng)作有美德之人的標(biāo)志，使之不同于那些僅能自制之人?！赖伦鳛橐粋€(gè)品質(zhì)問(wèn)題，要求出于正確的理由并且沒(méi)有嚴(yán)重的內(nèi)在對(duì)立地做正確之事?！眳⒁奐ulia Annas， “Virtue Ethics，” in The Oxford Handbook of Ethical Theory， edited by David Copp （Oxford： Oxford University Press， 2006）， 517?！俊?/p>

三

無(wú)論是借助東方的思想資源，還是訴諸西方的古典文本，最終我們都會(huì)不約而同地發(fā)現(xiàn)，承認(rèn)“責(zé)任心”與“美德”的區(qū)分并對(duì)后者予以倡導(dǎo)，構(gòu)成了美德倫理學(xué)的核心特征之一。因此，不論如何解釋“責(zé)任心”或“美德”的含義，也不論我們?cè)诂F(xiàn)代語(yǔ)境中如何定義“美德倫理學(xué)”，強(qiáng)調(diào)一種更加發(fā)自肺腑的善意和優(yōu)良品質(zhì)，勢(shì)必成為美德倫理學(xué)在現(xiàn)代建構(gòu)過(guò)程中的一個(gè)不可讓渡的方面。它意味著，與其他倫理學(xué)類型相比，美德倫理學(xué)不但強(qiáng)調(diào)行為者的內(nèi)心狀態(tài)，而且強(qiáng)調(diào)行為者應(yīng)當(dāng)具有如此這般的內(nèi)心狀態(tài)：不是克制和糾結(jié)的，而是從心所欲和順其自然的。在這個(gè)意義上，安靖如教授的文章，顯然是從中國(guó)倫理學(xué)的角度和資源出發(fā)，為這項(xiàng)工作增添了一個(gè)注腳。

然而，在區(qū)分的基礎(chǔ)上，仍需進(jìn)一步追問(wèn)和推進(jìn)的，至少還有兩個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)是，當(dāng)我們希望以自然、輕松、愉悅的心理狀態(tài)，出于一種被稱作“美德”的心理反應(yīng)而行動(dòng)時(shí)，這里的“美德”究竟指什么？如果它是指一種特定的實(shí)踐推理模式，那么，這種模式可以被構(gòu)造或還原為怎樣的實(shí)踐三段論？如果它是指一種特定的情感反饋模式，那么，這種模式又依賴于哪些主客觀的構(gòu)成要素或環(huán)節(jié)？誠(chéng)然，在特征與功能上，將“美德”與“責(zé)任心”區(qū)分開來(lái)是容易的，但是，要想描述和論證“美德”的具體心理進(jìn)程，卻是不容易的。

第二個(gè)也許更棘手的問(wèn)題是：盡管我們?cè)噲D做出上述區(qū)分，但這個(gè)區(qū)分終究成立嗎？或者說(shuō)，美德倫理學(xué)是否完全不能容納“責(zé)任心”？一旦行為者出于“責(zé)任心”而行動(dòng)，那么他將在任何意義上都不是“有美德的”了？答案似乎要比想象的復(fù)雜。因?yàn)椋环矫?，人們完全可以接受康德主義的美德概念，將“責(zé)任心”從一開始就理解為最基本的美德;另一方面，即便依然堅(jiān)持美德倫理學(xué)的立場(chǎng)，也應(yīng)該意識(shí)到，“責(zé)任心”與“美德”之間的心理狀態(tài)差異只是淺層的表象，真正深刻的問(wèn)題在于，“責(zé)任心”意味著行為者只需對(duì)行為的規(guī)則及其普遍必然性負(fù)責(zé)，而“美德”卻還需要行為者繼續(xù)追問(wèn)規(guī)則之善，追問(wèn)善的總體性，追問(wèn)這些善與他本人之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因此，在道德心理層面上，“美德”雖與“責(zé)任心”明顯不同，但“美德”并非與“責(zé)任心”格格不入。如果一位行為者既能洞察總體的善又能理解規(guī)則之善，從而在遵從規(guī)則時(shí)雖然因?yàn)榫粗匾?guī)則而依然保有明確的“責(zé)任心”，但卻并未因此感到這份“責(zé)任”所施加的巨大強(qiáng)迫或壓力，那么，這個(gè)時(shí)候我們還能說(shuō)他缺乏“美德”而僅僅出于“責(zé)任心”嗎？

以上兩個(gè)問(wèn)題，不一定是安靖如教授這篇文章所需處理的，但它們卻是我們借助美德倫理學(xué)的框架展開分析時(shí)不可忽視的問(wèn)題，更是我們進(jìn)一步理解和建構(gòu)現(xiàn)代美德理論時(shí)不可回避的問(wèn)題。無(wú)論我們是面對(duì)先秦儒家，還是訴諸古希臘的思想資源，皆是如此。

【責(zé)任編輯 劉京希 鄒曉東】