任劍濤　陳衛(wèi)平　譚好哲　方朝暉　魏建　劉悅笛

編者按：自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，如何把握中西古今關(guān)系這一命題貫穿了百年中國(guó)現(xiàn)代史，直到今天仍是人們所關(guān)注的重大理論問(wèn)題。本期推出的這組筆談，從政治學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、歷史等不同角度，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了新的探索。任劍濤先生認(rèn)為，風(fēng)雷激蕩的“五四”徹底終結(jié)了帝制復(fù)辟圖謀，從根本上拯救了現(xiàn)代共和，并宣告了共和才是中國(guó)現(xiàn)代建國(guó)的政治理想與現(xiàn)實(shí)路徑;陳衛(wèi)平先生辨析了“五四”與全盤(pán)反傳統(tǒng)、建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)、馬克思主義中國(guó)化、新民主主義革命四個(gè)方面的關(guān)系，以期在社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系中重建“五四”敘事;譚好哲先生提出，五四“文學(xué)革命”確立了具有現(xiàn)代意識(shí)的“人生論”文學(xué)觀，奠定了中國(guó)現(xiàn)代性新文學(xué)直面現(xiàn)實(shí)人生，注重人生改造、人性解放、精神啟蒙的優(yōu)秀傳統(tǒng)，反思和總結(jié)中國(guó)文學(xué)的百年歷程，必須重視“人生論”文學(xué)觀及其人道主義思想內(nèi)核的精神啟蒙價(jià)值和文學(xué)范式意義;方朝暉先生將中國(guó)文化心理特征概括為此岸取向、關(guān)系本位、團(tuán)體主義，認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代性迄今仍沒(méi)找到自己的恰當(dāng)定位，根本原因在于我們對(duì)這一深層心理結(jié)構(gòu)了解不夠深刻;魏建先生以《女神》為例，通過(guò)這部最能體現(xiàn)“五四”抒情文學(xué)創(chuàng)作實(shí)績(jī)之代表作的研究，總結(jié)了“五四”文學(xué)研究的歷史教訓(xùn);劉悅笛先生從世界文明的大脈絡(luò)當(dāng)中重新審視“五四”，認(rèn)為20世紀(jì)以來(lái)的“中國(guó)啟蒙”，在結(jié)合本土傳統(tǒng)后，可以為世界文明提供一種新的發(fā)展范式。六篇筆談從各自不同的視角，為肯定“五四”的價(jià)值，提供了新的向度與新的思考，對(duì)于相關(guān)研究將有啟發(fā)和推動(dòng)作用。

關(guān)鍵詞：五四運(yùn)動(dòng);共和;“五四”知識(shí)敘事;文學(xué)革命;中國(guó)文化心理結(jié)構(gòu);“中國(guó)啟蒙”

DOI：10.16346/j.cnki.371101/c.2019.06.02

“五四”與拯救共和

任劍濤

（清華大學(xué)政治學(xué)系教授 北京100084）

自辛亥革命推翻帝制、建立中華民國(guó)，到1919年“五四”，接近八年時(shí)間。這八年時(shí)間，現(xiàn)代共和政體在中國(guó)經(jīng)歷了令人驚心動(dòng)魄的起伏歷程：曾經(jīng)讓國(guó)人高度心儀的共和國(guó)建構(gòu)，僅僅過(guò)了數(shù)年，便成為過(guò)街老鼠，遭到全方位攻擊，陷入四面楚歌的狀態(tài)。風(fēng)雷激蕩的“五四”，徹底終結(jié)了帝制復(fù)辟圖謀，從根本上拯救了現(xiàn)代共和?！拔逅摹毙媪斯埠筒攀侵袊?guó)現(xiàn)代建國(guó)的政治理想與現(xiàn)實(shí)路徑，帝制中國(guó)自此才徹底退出中國(guó)的政治舞臺(tái)。

一、瘸腳的“第一共和國(guó)”

1911年，辛亥革命發(fā)生，中華民國(guó)建立。中華民國(guó)是亞洲第一個(gè)共和國(guó)，世界上第三個(gè)實(shí)行民主共和制度的大國(guó)【參見(jiàn)王建朗、黃克武主編：《兩岸新編中國(guó)近代史·民國(guó)卷》（上），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第Ⅶ頁(yè)?！俊＿@是中國(guó)人踏入現(xiàn)代世界門(mén)檻后，在政治上可以感到非常榮耀的事情：整個(gè)亞洲，除中國(guó)以外的其他地方，尚未能在建立現(xiàn)代共和國(guó)上有如此成就，它們大多仍然徘徊在古典帝國(guó)的陰影中。尤其是在接近歐洲的中東，奧斯曼帝國(guó)還在上演“帝國(guó)的絕響”，此時(shí)的中國(guó)與土耳其，可謂亞洲國(guó)家中最具代表性的國(guó)家【土耳其在地理意義上被認(rèn)為是亞洲國(guó)家，在歷史意義上被認(rèn)為是歐洲國(guó)家。這與土耳其特殊的地理、歷史與文化相關(guān)。此處是在前一意義上斷定土耳其的洲際歸屬的?！?。

辛亥革命不是中國(guó)人熟悉的王朝循環(huán)，而是徹底終結(jié)王朝邏輯，開(kāi)啟中國(guó)現(xiàn)代共和政體進(jìn)程的偉大革命。革命的“低烈度”與共和確立的“大業(yè)績(jī)”為人所稱(chēng)道【參見(jiàn)王建朗、黃克武主編：《兩岸新編中國(guó)近代史·民國(guó)卷》（上），第1頁(yè)?！?，但現(xiàn)代共和豈是那么容易在專(zhuān)制土壤中扎下根來(lái)的，對(duì)于一個(gè)歷史長(zhǎng)達(dá)兩千余年的古代帝國(guó)來(lái)講，帝制建構(gòu)和皇權(quán)思維根深蒂固，除卻不易。人們對(duì)共和政體的理論認(rèn)知與實(shí)踐嘗試，似在暗昧之中摸索。這是兩個(gè)相互聯(lián)系的方面。先看后者。革命后的共和建國(guó)，在革命者一端，還難以將革命建國(guó)轉(zhuǎn)化為國(guó)家建設(shè)，而共和運(yùn)轉(zhuǎn)中的制度擔(dān)當(dāng)者，也不知手中權(quán)力的存在目的與運(yùn)用技藝。因此，共和政體不僅沒(méi)有展現(xiàn)其績(jī)效合法性與運(yùn)作說(shuō)服力，而且亂象叢生。

于是，兩幅畫(huà)面展現(xiàn)在人們的面前：一幅畫(huà)面由革命者呈現(xiàn)。當(dāng)其時(shí)，對(duì)共和政體運(yùn)轉(zhuǎn)作出變質(zhì)斷定的革命領(lǐng)袖孫中山，在1913年“二次革命”失敗之后，開(kāi)始頑強(qiáng)從事新一輪革命運(yùn)動(dòng)。孫中山的激進(jìn)化，使革命自身的正當(dāng)性嚴(yán)重遮蔽了革命之共和建國(guó)的目的性。這讓中國(guó)陷入了更為長(zhǎng)久的革命泥淖。1914年組建中華革命黨，1915年回國(guó)斗爭(zhēng)失敗滯日，1917年在廣州聯(lián)合軍閥組建軍政府而后分道揚(yáng)鑣，且對(duì)俄國(guó)革命心有戚戚焉，1918-1919年系統(tǒng)建立建國(guó)理論，生命的最后階段終于確立激進(jìn)共和進(jìn)路、極左建國(guó)理念，——孫中山本是最忠于共和建國(guó)理念的領(lǐng)袖人物，這從他確立的革命最終目的就是憲政上可以得到印證，但孫中山對(duì)革命手段的一味崇信，讓他與共和建國(guó)的目標(biāo)不是愈近而是愈遠(yuǎn)。

另一幅畫(huà)面由當(dāng)權(quán)派呈現(xiàn)。關(guān)乎民國(guó)共和政治的國(guó)家性質(zhì)之議會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)情況，令人憂(yōu)慮。由于議員們的共和政治素質(zhì)較低，民國(guó)初年的議會(huì)政治簡(jiǎn)直就是一團(tuán)亂麻：接受新式教育的新派議員們年輕氣盛、容易沖動(dòng)，在與前清舊派人物的政爭(zhēng)中，并不占優(yōu)勢(shì)。加之年輕議員中的留學(xué)人員大多出自日本，學(xué)習(xí)技術(shù)的居多，學(xué)習(xí)法政的很少，他們對(duì)歐美國(guó)家的議會(huì)政治并不熟悉，因此不知道如何有效實(shí)踐議會(huì)政治【民國(guó)初年的共和實(shí)踐情形，可參見(jiàn)朱宗震：《真假共和——中國(guó)憲政實(shí)驗(yàn)的臺(tái)前幕后》（上），太原：山西人民出版社，2008年，第78-103頁(yè)?！?。

與此相關(guān)，現(xiàn)代共和政體所依賴(lài)的政黨政治，在民初也處于一哄而上的無(wú)序狀態(tài)：在完全缺乏現(xiàn)代政黨生態(tài)的情況下，一時(shí)之間，政黨叢生林立，三百多個(gè)政黨如雨后春筍般涌現(xiàn)出來(lái)。這些政黨展開(kāi)的政治競(jìng)爭(zhēng)，也就是通常所說(shuō)的黨政，其目的不在為共和政體有效運(yùn)作而妥協(xié)，相反是各自為政，莫衷一是。與其說(shuō)它們是為了共和的共同目標(biāo)，不如說(shuō)是為了排斥性的政黨利益。革命黨之間為了權(quán)力而明爭(zhēng)暗斗，不知合作為何物。舊派人物的組黨，就更是赤裸裸地為了謀求權(quán)力。袁世凱與北洋軍閥政府對(duì)政黨的扶掖，內(nèi)心都對(duì)國(guó)民黨的建國(guó)意圖深懷拒斥，雙方都不明白為合作而黨爭(zhēng)的現(xiàn)代共和精神。至于這些政黨的現(xiàn)代屬性，也是參差不齊：國(guó)民黨其實(shí)是現(xiàn)代政黨與會(huì)道門(mén)的混合體，其他各有名目的政黨基本上是搖擺不定的派別或一時(shí)的利益共同體，甚至不過(guò)是議會(huì)機(jī)構(gòu)或政府中的老鄉(xiāng)會(huì)而已。由這些政黨組成的議會(huì)，有時(shí)候其實(shí)就是一個(gè)政治取鬧的場(chǎng)合。

中華民國(guó)剛剛建立時(shí)制定的《中華民國(guó)臨時(shí)政府組織大綱》，在各省擁兵自立、參議院缺乏政治意志、孫大總統(tǒng)名義擁權(quán)、清政府尚未完全退出舞臺(tái)的情況下，根本就沒(méi)有全國(guó)范圍內(nèi)的政治與法律約束力。緊接其后為保證袁世凱忠于共和而制定的《中華民國(guó)臨時(shí)約法》，實(shí)際上是一紙空文。當(dāng)袁世凱自己制定《中華民國(guó)約法》時(shí)，明明白白就是為了自己集權(quán)。曾經(jīng)熱鬧非凡的政黨政治，就此徹底失去了法律保障。試想，袁世凱仰仗兵權(quán)而成為總統(tǒng)，他怎么可能誠(chéng)心誠(chéng)意地跟國(guó)人玩分權(quán)制衡的政治游戲呢？共和國(guó)缺乏法律護(hù)航，本身就是極其危險(xiǎn)的事情。加之國(guó)人自古至今信從人治而非法治，這對(duì)仰仗依法治國(guó)的共和國(guó)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是雪上加霜。

亞洲“第一共和國(guó)”因?yàn)楣埠蜋C(jī)制的瘸腳，本身就存在自陷危機(jī)的嚴(yán)重風(fēng)險(xiǎn)。恰如孫中山痛心疾首所指出的那樣：“綜十?dāng)?shù)年以往之成績(jī)而計(jì)效程功，不得不自認(rèn)為失敗。滿(mǎn)清鼎革，繼有袁氏;洪憲墮廢，乃生無(wú)數(shù)專(zhuān)制一方之小朝廷。軍閥橫行，政客流毒，黨人附逆，議員賣(mài)身，有如深山蔓草，燒而益生，黃河濁波，激而益渾，使國(guó)人遂疑革命不足以致治，吾民族不足以有為?！薄緦O中山：《孫中山選集》，北京：人民出版社，1981年，第537頁(yè)?！抗埠驼频南忍觳蛔恪⒑筇焓д{(diào)，讓其很難在中國(guó)生根開(kāi)花：先天不足，是其與千年君主制相比，缺乏生長(zhǎng)發(fā)育的土壤;后天失調(diào)，是指它降生之際效用有限、失信于人。這似乎注定了中國(guó)建立現(xiàn)代共和政制的一波三折、艱難困苦。

二、企而望歸君主制

再看前者。辛亥革命推翻了皇權(quán)專(zhuān)制，告別了古代帝國(guó)，但并不等于就徹底終結(jié)了皇權(quán)理念和皇帝念想。在中國(guó)共和建國(guó)后的前數(shù)年，無(wú)論是革命分子還是保守分子，心中的皇權(quán)思維與行為定勢(shì)不僅沒(méi)有隨共和國(guó)的建立而蕩滌干凈，相反，他們對(duì)新政制的建構(gòu)心里常存帝王意欲。孫中山建立同盟會(huì)，要加盟會(huì)員對(duì)自己行磕拜之禮以示忠誠(chéng)，便是標(biāo)志。至于保守分子，心中念茲在茲的是皇權(quán)與帝制，完全就是順理成章的事情。兩者合力，讓君主制隨時(shí)隨地、變換形式回到中國(guó)政治現(xiàn)場(chǎng)。

人們可以從兩條線(xiàn)索清晰地觀察到這一態(tài)勢(shì)：一條線(xiàn)索是掌握共和國(guó)權(quán)力的權(quán)勢(shì)集團(tuán)對(duì)皇權(quán)專(zhuān)制揮之不去的依戀。袁世凱的復(fù)辟，是人所共知的事情。人們常以復(fù)辟鬧劇看待袁世凱稱(chēng)帝的舉動(dòng)，其實(shí)這就無(wú)視了這一事件的深刻歷史內(nèi)涵：兩千年之久的帝制，豈是一場(chǎng)革命、一段啟蒙，就可以讓其灰飛煙滅的？袁氏的復(fù)辟，最直接而又最重要的理由，就是共和制度不適應(yīng)中國(guó)的國(guó)情，它讓國(guó)家權(quán)力的權(quán)威性流失。就袁本人而言，他對(duì)限制其權(quán)力的共和制度十分不滿(mǎn)，且對(duì)乾綱獨(dú)斷的皇帝專(zhuān)權(quán)心生艷羨;就袁身邊人而言，基于對(duì)大位的覬覦，也對(duì)袁氏勸進(jìn)有加;袁本人極迷信，方術(shù)之士對(duì)袁誘以帝制能破短命宿命，讓袁益信復(fù)辟帝制勢(shì)在必然。袁世凱八十三天皇帝夢(mèng)的幻滅，并沒(méi)有讓國(guó)人的皇帝迷夢(mèng)徹底破滅。1917年6月，張勛率辮子軍進(jìn)京，“襄贊復(fù)辟大業(yè)”，擁戴末代皇帝溥儀復(fù)辟，通電全國(guó)改掛龍旗。雖然張勛復(fù)辟只有短短的12天，但已經(jīng)足以說(shuō)明帝制重來(lái)不是黃粱大夢(mèng)。革命領(lǐng)袖孫中山為此發(fā)布“討逆宣言”，北洋政府為之組成討逆軍。此所謂“逆”者，是與共和大潮相對(duì)而言的。對(duì)長(zhǎng)達(dá)兩千年之久的皇權(quán)專(zhuān)制來(lái)講，共和恰恰是逆轉(zhuǎn)“大勢(shì)”的事情。因此，以帝制扭轉(zhuǎn)共和，在“第一共和國(guó)”的六年歷史上，竟然兩次出現(xiàn)，不能不使人意識(shí)到帝制土壤之深厚、共和危機(jī)之深重。

陳獨(dú)秀在袁世凱復(fù)辟失敗后即指出：“袁世凱之廢共和復(fù)帝制，乃惡果非惡因，乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑，重階級(jí)，主張人治，反對(duì)民權(quán)之思想之學(xué)說(shuō)，實(shí)為制造專(zhuān)制帝王之根本之惡因。吾國(guó)思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果，無(wú)數(shù)廢共和復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運(yùn)而生，毫不足怪。”【陳獨(dú)秀：《袁世凱復(fù)活》，《新青年》第2卷第4號(hào)（1916年12月1日）?！看嗽?huà)可謂一語(yǔ)中的：中國(guó)的共和基礎(chǔ)之磽薄，專(zhuān)制傳統(tǒng)之深厚，讓人們習(xí)于帝制，疏于共和。僅靠國(guó)家高層精英發(fā)動(dòng)的一場(chǎng)革命，權(quán)力不過(guò)仍然在高層流轉(zhuǎn)，帝制忽而來(lái)去，便在意料之中。既然共和無(wú)以證明自己推動(dòng)中國(guó)善治的效用，那么人們熟知的帝制便成為自然的替代選項(xiàng)。

另一條線(xiàn)索是頗有政治抱負(fù)的學(xué)者如康有為對(duì)君主制改頭換面的招魂?？涤袨榈牡壑浦鲝埧煞譃閮蓚€(gè)時(shí)間段來(lái)看，一是民國(guó)肇建之前，康有為基于戊戌變法情結(jié)，而對(duì)帝制深懷信念?！氨；蕰?huì)”的建立，是這一時(shí)期康氏?；手槍?duì)光緒皇帝濃厚的個(gè)人情感的體現(xiàn)。二是在民國(guó)建立以后，康有為敏銳意識(shí)到共和體制生米已經(jīng)煮成熟飯，難以帝制取而代之，但他看清楚了共和建國(guó)對(duì)政體決斷沒(méi)有拿捏準(zhǔn)分寸的現(xiàn)實(shí)，于是以自己考察了數(shù)十個(gè)國(guó)家的個(gè)人經(jīng)歷為據(jù)，強(qiáng)調(diào)指出中國(guó)必須實(shí)行一種自具國(guó)家特色的君主立憲制。他認(rèn)為，既然英國(guó)實(shí)行君主立憲制度而致秩序穩(wěn)定、國(guó)家富強(qiáng)，那么中國(guó)也完全可以在千年君主制傳統(tǒng)上建構(gòu)同樣穩(wěn)定有序、促成富強(qiáng)的君主立憲制度【參見(jiàn)任劍濤：《政體選擇的國(guó)情依托：康有為共和政體論解讀》，《政治學(xué)研究》2017年第3期?！俊＿@種退而求其次地為君主制招魂的做派，反映出帝制思維的樹(shù)大根深。

再?gòu)膰?guó)際社會(huì)看，由于中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代民族國(guó)家已經(jīng)處在一個(gè)列強(qiáng)環(huán)伺的環(huán)境中，因此，強(qiáng)國(guó)對(duì)中國(guó)的共和政制建構(gòu)發(fā)揮著極大的影響力。像袁世凱復(fù)辟帝制的時(shí)候，他的美國(guó)顧問(wèn)古德諾，應(yīng)袁要求分析共和制與君主制的利弊。作為美國(guó)著名的政治學(xué)家，古德諾認(rèn)為君主制優(yōu)于共和制。這不啻給袁復(fù)辟帝制以一劑政治學(xué)理論的強(qiáng)心針。加之英國(guó)公使朱爾典、美國(guó)公使芮恩有意無(wú)意的操弄，給袁世凱復(fù)辟帝制以明顯有加的鼓勵(lì)。日本政治顧問(wèn)有賀長(zhǎng)雄在中日之間為袁復(fù)辟帝制的奔走，就更是大大鼓勵(lì)了袁的復(fù)辟行徑。

在共和中國(guó)初期，立憲政治運(yùn)作的不暢，與君主制復(fù)辟的內(nèi)外動(dòng)力，相互寫(xiě)照，呈現(xiàn)出共和中國(guó)草創(chuàng)時(shí)代君主制強(qiáng)勁地卷土重來(lái)的政治情勢(shì)。何以君主制對(duì)共和制會(huì)有如此“優(yōu)勢(shì)”呢？簡(jiǎn)而言之，一是因?yàn)榫髦茪v史悠久、深入國(guó)人政治記憶深層，而共和制短暫、國(guó)人對(duì)之記憶不佳;二是君主制給人以有力收拾社會(huì)政治局面的印象，而共和制收拾亂局明顯乏力;三是君主制的政治理論更有說(shuō)服力，而共和制并沒(méi)有建構(gòu)起同樣有力的政治理論，人民當(dāng)家作主的吁求，很難在民眾長(zhǎng)期疏離政治的情況下被廣泛認(rèn)同，更難付諸行動(dòng)。

民國(guó)初期的八年，可以說(shuō)是君主制與共和制展開(kāi)拉鋸戰(zhàn)的一個(gè)特殊階段。共和制遠(yuǎn)未在中國(guó)扎下根來(lái)。相反，共和的自我保衛(wèi)戰(zhàn)，一直在艱難地進(jìn)行著。倒是君主制的兩次復(fù)辟，讓人們意識(shí)到，它的政治理念與制度功效并沒(méi)有隨帝王肉身的消逝，真正遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)。共和政制能夠在民國(guó)初年的精英博弈中獲得廣泛支持嗎？能夠在君主制與共和制的政治思想之辯中贏得國(guó)民認(rèn)同嗎？能夠聚集起共和政制所需要的社會(huì)政治資源和觀念能量嗎？能夠真正讓國(guó)人信從共和政制的現(xiàn)代政治效用嗎？如此設(shè)問(wèn)，令人惴惴。

三、“五四”拯救共和

在五四運(yùn)動(dòng)以前，共和建國(guó)已經(jīng)被共和自身的敗績(jī)搞得聲名狼藉。在兩次君主制的短暫復(fù)辟中，共和政制自證其政治效用的任務(wù)已經(jīng)變得非常緊迫，但始終限于上層精英圈子政治游戲的共和建國(guó)，已經(jīng)很難為共和國(guó)提供什么新的動(dòng)力了。孫中山試圖在革命者與軍閥之間打開(kāi)合作通道，但軍閥與孫中山同床異夢(mèng)，以至于讓孫中山再次陷入絕望狀態(tài)。孫中山也意識(shí)到向社會(huì)尋求共和建國(guó)的強(qiáng)大聲援之必要與重要，但他沒(méi)有伸向社會(huì)的強(qiáng)有力政治之手。到20世紀(jì)20年代，他提出所謂新三民主義，才找到政治革命之外的社會(huì)革命渠道，但這已經(jīng)是“五四”后話(huà)了。

1915年《新青年》的創(chuàng)辦，在社會(huì)政治理念上有了新的突破：它先于孫中山伸張了捍衛(wèi)共和必訴諸社會(huì)運(yùn)動(dòng)的新理念。在今天中國(guó)“告別革命”的精神氛圍中，這一認(rèn)知被認(rèn)為是肆意擴(kuò)大革命范圍，因此讓革命日益遠(yuǎn)離其初衷的悲劇性變化，但從后發(fā)國(guó)家建立共和政制的世界史來(lái)看，這種悲劇性的轉(zhuǎn)變具有不得已而為之的歷史既定性。一個(gè)后發(fā)現(xiàn)代國(guó)家之所以后發(fā)，就是因?yàn)樗e累的現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)變資源的短缺，內(nèi)部驅(qū)動(dòng)轉(zhuǎn)變的能量十分有限。因此，在建構(gòu)共和政制的過(guò)程中，不得不一方面聚集共和建國(guó)的政治精英資源，另一方面努力改良堅(jiān)硬的專(zhuān)制政治土壤，以便共和政制生根發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果。于是，政治革命與社會(huì)革命不得不同時(shí)進(jìn)行：以社會(huì)革命為共和建國(guó)開(kāi)墾社會(huì)土壤，以政治革命為民權(quán)政治代替專(zhuān)制政治鳴鑼開(kāi)道。非以前者，不足以為共和國(guó)聚集必要的社會(huì)資源;非以后者，不足以為共和國(guó)奠立國(guó)家權(quán)力基礎(chǔ)。這樣的悲劇性處境，不是那種限制革命以保證其不至于破壞社會(huì)秩序，而僅僅改變國(guó)家權(quán)力結(jié)構(gòu)的主觀意愿、竭力吁求就可以改變的。后發(fā)現(xiàn)代國(guó)家的共和建國(guó)，一定會(huì)走一段彎路，甚至這段彎路可能會(huì)非常漫長(zhǎng)。法國(guó)革命、俄國(guó)革命與中國(guó)革命，一再印證了這一點(diǎn)。

在1916年這個(gè)特殊的時(shí)間節(jié)點(diǎn)上，陳獨(dú)秀明確指出，需要以國(guó)民運(yùn)動(dòng)取代黨派運(yùn)動(dòng)，以便開(kāi)辟中國(guó)的“優(yōu)秀國(guó)民政治”【陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《新青年》第1卷第5號(hào)（1916年1月15日）。】。這一斷言，顯然也有針對(duì)民初黨爭(zhēng)政治缺陷的意味。他認(rèn)為，像法國(guó)、美國(guó)和日本那樣建立起現(xiàn)代國(guó)家，主要應(yīng)歸功于國(guó)民運(yùn)動(dòng)。“國(guó)民之運(yùn)動(dòng)，非一黨一派人之所主張所成就。凡一黨一派人之所主張，而不出于多數(shù)國(guó)民之運(yùn)動(dòng)，其事每不易成就，即成就矣，而亦無(wú)與于國(guó)民之根本進(jìn)步。吾國(guó)之維新也，復(fù)古也，共和也，帝政也，皆政府黨與在野黨之所主張抗斗。而國(guó)民若觀對(duì)岸之火，熟視而無(wú)所容心。其結(jié)果也，不過(guò)黨派之勝負(fù)，于國(guó)民根本之進(jìn)步，必?zé)o與焉?！薄娟惇?dú)秀：《一九一六年》，《新青年》第1卷第5號(hào)（1916年1月15日）?！坑纱丝芍?，新青年與新國(guó)民實(shí)際上是兩詞一意，而新國(guó)民一定是關(guān)注全體國(guó)民共同利益的行動(dòng)主體。這就直接觸及了現(xiàn)代共和的基本精神。

在皇權(quán)專(zhuān)制傳統(tǒng)深厚的中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代共和國(guó)，需要認(rèn)識(shí)清楚專(zhuān)制與共和截然不同的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)：“專(zhuān)制國(guó)家，其興衰隆替之責(zé)，專(zhuān)在主權(quán)者之一身;共和國(guó)家，其興衰隆替之責(zé)，則在國(guó)民之全體。專(zhuān)制國(guó)本，建筑于主權(quán)者獨(dú)裁之上，故國(guó)家之盛衰，隨君主之一身為轉(zhuǎn)移;共和國(guó)本，建筑于人民輿論之上，故國(guó)基安如泰山，而不虞退轉(zhuǎn)。為專(zhuān)制時(shí)代之人民，其第一天職，在格君心之非與諫止人主之過(guò)。以君心一正，國(guó)與民皆蒙其庥也。至共和國(guó)之政治，每視人民之輿論為運(yùn)施，故生此時(shí)代之人民，其第一天職，則在本自由意志（Free will）造成國(guó)民總意（General will），為引導(dǎo)國(guó)政之先馳?！备咭缓虼巳τ跚蟆皣?guó)家之自覺(jué)”【高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺(jué)》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)（1915年9月15日）?！?。這種將共和與專(zhuān)制政體清晰劃分開(kāi)來(lái)的認(rèn)識(shí)，難能可貴，其中雖然包含高一涵對(duì)君主制與共和國(guó)混合政制認(rèn)識(shí)的缺失，但對(duì)中國(guó)來(lái)講，由于從來(lái)不存在君主制與共和制的混合政制傳統(tǒng)，以尖銳對(duì)立的眼光看待二者，有其合理之處。尤其是在民國(guó)肇建后的八年間，專(zhuān)制君主制的復(fù)辟，讓人們只能從對(duì)立的角度看待兩種政體的關(guān)系，因此愈益顯出高一涵這一政體劃分的重要現(xiàn)實(shí)針對(duì)。在民國(guó)初年反對(duì)君主國(guó)、捍衛(wèi)共和國(guó)的斗爭(zhēng)中，清醒認(rèn)識(shí)君主制與共和制在中國(guó)的截然差異，確實(shí)是一個(gè)必須高度重視的政治問(wèn)題。

訴諸國(guó)民運(yùn)動(dòng)以捍衛(wèi)共和國(guó)，豈止陳獨(dú)秀、高一涵之輩的向隅之思，被稱(chēng)為“五四”幕后推手的汪大燮、梁?jiǎn)⒊?、林長(zhǎng)民、蔡元培，顯然不是所謂激進(jìn)分子，但確實(shí)是“外爭(zhēng)國(guó)權(quán)”的積極推手。他們所爭(zhēng)的“國(guó)權(quán)”，當(dāng)然是“中華民國(guó)”的國(guó)權(quán)。從政體論視角看，當(dāng)然爭(zhēng)的是中國(guó)之作為一個(gè)現(xiàn)代“共和國(guó)”的國(guó)權(quán)。這是從國(guó)際社會(huì)的大視角看中國(guó)建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家問(wèn)題必然得出的結(jié)論。五四運(yùn)動(dòng)，無(wú)論是從5月4日到6月3號(hào)的“小五四”，或者是起自1915年到1920年代初期的新文化運(yùn)動(dòng)之“大五四”，正是國(guó)民行動(dòng)起來(lái)，徹底突破此前精英主導(dǎo)的中國(guó)共和建國(guó)模式;國(guó)民行動(dòng)起來(lái)，一起來(lái)捍衛(wèi)共和國(guó)的標(biāo)志性事件。

民國(guó)肇建后的八年，捍衛(wèi)共和國(guó)，始終是新生中國(guó)的頭等大事。即便共和國(guó)的實(shí)際政治運(yùn)作弊端叢生，那也只是共和政制前行中出現(xiàn)的一時(shí)缺陷，而不是國(guó)人回頭求諸君主制的理由。袁世凱之成為孤家寡人、郁郁而終，張勛復(fù)辟前后不過(guò)12天，已經(jīng)足以說(shuō)明君主專(zhuān)制不再具有整合偌大中國(guó)的政治能量：它已經(jīng)是被徹底終結(jié)的傳統(tǒng)政體形式，不可能具有與現(xiàn)代民主政制相結(jié)合的混合政體活力。曾經(jīng)擔(dān)任民國(guó)政府總理、袁世凱“時(shí)間最長(zhǎng)的朋友”唐紹儀，在接受美國(guó)記者采訪時(shí)，就明白無(wú)誤地指出，袁世凱稱(chēng)帝已經(jīng)“違背了自己就任總統(tǒng)時(shí)的誓詞，再也無(wú)法獲得中國(guó)人民的信任了”。在他看來(lái)，“即使我們?cè)侔l(fā)動(dòng)一百場(chǎng)革命，也必須保留共和制度”。在唐紹儀眼里，君主制已經(jīng)被歷史葬送，而共和制需要捍衛(wèi)，一個(gè)基本的理由就是，“共和制對(duì)中國(guó)而言是最好的體制”【鄭曦原編：《共和十年：〈紐約時(shí)報(bào)〉民初觀察記（1911-1921）·政治篇》，蔣書(shū)婉等譯，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2011年，第111、112、116頁(yè)?！俊１M管他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政制具有悠久的共和傳統(tǒng)的闡釋有待商榷，但他致力于從傳統(tǒng)中挖掘共和制的資源，以捍衛(wèi)新生的共和國(guó)，就足以證明為君主制聚集資源的嘗試，已經(jīng)讓渡給為共和制聚集資源了，哪種政體的現(xiàn)實(shí)活力更足，已經(jīng)不在話(huà)下了。

“共和制對(duì)中國(guó)而言是最好的體制”，可以說(shuō)是世情、國(guó)情、民情注定的，也可以說(shuō)是世運(yùn)、國(guó)運(yùn)與時(shí)勢(shì)所決定的。五四運(yùn)動(dòng)之所以如火如荼展開(kāi)，就是因?yàn)楣埠蛧?guó)的內(nèi)外交困，讓國(guó)民有了一個(gè)現(xiàn)代建國(guó)的自覺(jué)。對(duì)所有后發(fā)的現(xiàn)代建國(guó)來(lái)講，建國(guó)不是高層精英的圈子事務(wù)，而應(yīng)當(dāng)是國(guó)民們的共同事務(wù)。因此，國(guó)民對(duì)國(guó)家建構(gòu)事務(wù)的覺(jué)醒，是其現(xiàn)代建國(guó)具有深厚社會(huì)力量支持的標(biāo)志。中國(guó)的共和建國(guó)起自晚清，但被少數(shù)人絕對(duì)自私的權(quán)力所阻：他們已經(jīng)意識(shí)到立憲共和對(duì)國(guó)家權(quán)力穩(wěn)定所具有的不可替代的效用，這是晚清立憲變革的權(quán)力動(dòng)力，但他們又為眼前的權(quán)力利益所宥限，因此很難突破當(dāng)下掌權(quán)的權(quán)力天塹，晚清的立憲改革因此必然失敗。袁世凱、張勛者流，也因?yàn)闆](méi)有意識(shí)到共和政制的大趨勢(shì)，因此必然被歷史無(wú)情地淘汰。唯有意識(shí)到共和制是動(dòng)員中國(guó)民眾投入建國(guó)大業(yè)，從而為現(xiàn)代建國(guó)夯實(shí)社會(huì)基礎(chǔ)，開(kāi)創(chuàng)中國(guó)前無(wú)古人的共治局面，且認(rèn)準(zhǔn)這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于一個(gè)人與一群人治國(guó)理政的現(xiàn)代政治形式，這一趨勢(shì)具有人為力量不可逆轉(zhuǎn)的性質(zhì)，中國(guó)才算確立了現(xiàn)代建國(guó)的根本。而“五四”恰恰發(fā)揮出催生相關(guān)力量的作用。就此而言，唯有“五四”，才發(fā)揮出此前所無(wú)、此后罕見(jiàn)的拯救共和的巨大作用：“五四”之前，共和是需要自辯的政體形式;“五四”之后，國(guó)人對(duì)現(xiàn)代共和政制不再懸疑?！拔逅摹敝?，形式上君主復(fù)辟?lài)L試的不見(jiàn)于史，對(duì)之作出了有力證明。

當(dāng)然需要指出，“后五四”建構(gòu)并捍衛(wèi)共和的路徑出現(xiàn)了歷史性分岔：激進(jìn)共和壓倒立憲共和，將中國(guó)引上一條激進(jìn)政治的不歸路。但這是“五四”之后中國(guó)政治諸因素激烈碰撞的偶發(fā)性結(jié)果，并不必然證明中國(guó)只能邁進(jìn)在激進(jìn)共和的革命道路上。只要中國(guó)政治進(jìn)入正常軌道，全民共和而非貴族共和的現(xiàn)代共和建國(guó)路徑，就會(huì)堅(jiān)韌地展示給人們?！拔逅摹敝S時(shí)叩擊國(guó)人的心門(mén)，理由在此。

“五四”：在多元闡釋中重建知識(shí)敘事

陳衛(wèi)平

（華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授 上海200062）

今年是“五四”百年紀(jì)念。如何認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)“五四”，是中國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系的重要組成部分。從新中國(guó)建立，直至改革開(kāi)放之前，主要根據(jù)毛澤東20世紀(jì)三四十年代的有關(guān)論述，在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系中形成了大體統(tǒng)一的“五四”敘事。改革開(kāi)放以來(lái)，對(duì)于“五四”的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)意見(jiàn)紛呈，出現(xiàn)了多元闡釋的情形。在此背景下，如何在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系中重建“五四”敘事，需要辨析以下四個(gè)問(wèn)題。

一、“五四”與全盤(pán)反傳統(tǒng)。通行的歷史教科書(shū)以及有關(guān)新文化運(yùn)動(dòng)的論著，都認(rèn)定五四新文化運(yùn)動(dòng)提出了“打倒孔家店”口號(hào)。20世紀(jì)80年代中期，把“五四”稱(chēng)之為全盤(pán)反傳統(tǒng)激進(jìn)主義的觀點(diǎn)，從海外傳入中國(guó)大陸，如今已成描述“五四”的慣用說(shuō)法，而“打倒孔家店”則是全盤(pán)反傳統(tǒng)的激進(jìn)主義標(biāo)識(shí)。其實(shí)，因“打倒孔家店”而視“五四”為全盤(pán)反傳統(tǒng)是沒(méi)有說(shuō)服力的，道理很簡(jiǎn)單，儒學(xué)不是傳統(tǒng)文化的全部。事實(shí)上，“五四”對(duì)于非正統(tǒng)儒學(xué)和先秦諸子（包括孔子）都有肯定。這在以往的知識(shí)敘事中常常被忽略了。更值得指出的是，在至今能夠檢索到的“五四”文獻(xiàn)中，沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)“打倒孔家店”，有的只是胡適稱(chēng)贊吳虞為“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”【胡適：《〈吳虞文錄〉序》，吳虞：《吳虞文錄》，合肥：黃山書(shū)社，2008年，第4頁(yè)?！?。就是說(shuō)，認(rèn)定“五四”提出了“打倒孔家店”是沒(méi)有史料依據(jù)的。從胡適的序可以看到，所謂“打”的本意是指猶如清掃大街的“清道夫”，掃除孔門(mén)儒學(xué)這條大街上的“孔渣孔滓”，使其成為新文化重建的重要地基，因?yàn)榕c渣滓相對(duì)的是精華。這意味著清掃“孔渣孔滓”的目的是為了重新認(rèn)識(shí)孔子及儒學(xué)的精華。正是在這個(gè)意義上，胡適在1919年的《新思潮的意義》（此文早于《〈吳虞文錄〉序》兩年）一文中指出，“新思潮的根本意義只是一種新態(tài)度。這種新態(tài)度可叫做‘評(píng)判的態(tài)度’”，于是“對(duì)于舊文化的態(tài)度，在消極一方面是反對(duì)盲從，是反對(duì)調(diào)和;在積極一方面，是用科學(xué)的方法來(lái)做整理的工夫”，由此達(dá)到“再造文明”的目的;強(qiáng)調(diào)“若要知道什么是國(guó)粹，什么是國(guó)渣，先須要用評(píng)判的態(tài)度，科學(xué)的精神，去做一番整理國(guó)故的工夫”【胡適：《新思潮的意義》，《新青年》第7卷第1號(hào)（1919年12月1日）?！俊２浑y看出，所謂的“打”，胡適用學(xué)理化語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是“評(píng)判的態(tài)度”。我們不能因“打”或“打倒”的字眼頗有激憤色彩，就給“五四”戴上全盤(pán)反傳統(tǒng)的帽子。

事實(shí)上，主張“打孔家店”的胡適在五四時(shí)期的論著中，依據(jù)“評(píng)判的態(tài)度”，對(duì)孔子和儒學(xué)有不少肯定：如《中國(guó)哲學(xué)史大綱》在評(píng)價(jià)孔子為人、為學(xué)時(shí)，說(shuō)孔子“有志于政治改良”，是“積極的救世派”，其發(fā)憤忘食、樂(lè)以忘憂(yōu)的為人是“何等精神！”;“孔子的教育哲學(xué)和政治哲學(xué)，又注重標(biāo)準(zhǔn)的榜樣行為，注重正己以正人，注重以德化人”;孔子的正名論是“中國(guó)名學(xué)的始祖，正如希臘梭（蘇）格拉底的‘概念說(shuō)’是希臘名學(xué)的始祖”，“孔子論知識(shí)，注重‘一以貫之’，注重推論”;孔子“所反對(duì)的利，乃是個(gè)人自營(yíng)的私利”等等【胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海：商務(wù)印書(shū)館，1919年，第70、76、71、93、104、110、119頁(yè)?！?再如《清代學(xué)者的治學(xué)方法》一文指出：“我們平心而論，宋儒的格物說(shuō)，究竟可算得是合有一點(diǎn)歸納的精神”，“陸王的學(xué)說(shuō)主張真理即在心中”，體現(xiàn)了“獨(dú)立自由的精神”，而“清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的精神”，因?yàn)闃銓W(xué)家“有假設(shè)的能力，又能處處求證據(jù)來(lái)證實(shí)假設(shè)的是非”等等【胡適：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，許嘯天編輯：《國(guó)故學(xué)討論集》第二集《學(xué)的討論》，上海：群學(xué)社，1927年，第7、13、14、31頁(yè)?！??？梢?jiàn)，胡適的“打”絕不是一棍子打死，而是與“平心而論”的評(píng)判相聯(lián)系。

尤其要指出的是，當(dāng)時(shí)所要“打”的“孔家店”是以“孔教”為主要對(duì)象的。因此，胡適《〈吳虞文錄〉序》既稱(chēng)贊吳虞“打孔家店”，又稱(chēng)贊他和陳獨(dú)秀是“近年來(lái)攻擊孔教最有力的兩位健將”【胡適：《〈吳虞文錄〉序》，吳虞：《吳虞文錄》，第2頁(yè)。】。攻擊孔教是由于袁世凱和張勛的復(fù)辟帝制始終與尊孔相聯(lián)系，而與此呼應(yīng)的孔教會(huì)試圖在憲法中將儒學(xué)和孔子確立為國(guó)教和教主，維護(hù)封建主義的意識(shí)形態(tài)。李大釗的《孔子與憲法》、陳獨(dú)秀的《憲法與孔教》等，對(duì)此作了明確的闡述。無(wú)疑，“打”這樣的“孔家店”具有歷史的正當(dāng)性，即把人們從封建意識(shí)形態(tài)（孔教）中解放出來(lái)。從文獻(xiàn)梳理來(lái)看，把“打倒孔家店”作為“五四”的標(biāo)配，定型于1930年代中期到1940年代初期。這是非難和贊同“五四”的兩方面人士的“共謀”：前者以此鞭撻“五四”要徹底毀滅傳統(tǒng)文化，后者覺(jué)得這樣更能表達(dá)批判的徹底性。不過(guò)，后者并不由此而認(rèn)為“打倒”意味著全盤(pán)反傳統(tǒng)。全面抗戰(zhàn)前夕，由馬克思主義者主導(dǎo)的“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”最突出地反映了這一點(diǎn)。它以“重提五四精神”為號(hào)召，認(rèn)為其真正的精神是既要“打倒孔家店”，也要“保衛(wèi)中國(guó)最好的文化傳統(tǒng)”【陳伯達(dá)：《思想無(wú)罪——我們要為“保衛(wèi)中國(guó)最好的文化傳統(tǒng)”和“爭(zhēng)取現(xiàn)代文化的中國(guó)”而奮斗》，《讀書(shū)月報(bào)》1937年第3號(hào)（1937年7月5日）?！?，是“打倒孔家店，救出孔夫子”【張申府：《什么是新啟蒙運(yùn)動(dòng)》，《實(shí)報(bào)·星期偶感》1937年5月23日。】。因此，今天重建“五四”的知識(shí)敘事，應(yīng)當(dāng)去掉枉加在“五四”頭上的“打倒孔家店”;同時(shí)，不能把“五四”的攻擊孔教定性為全盤(pán)反傳統(tǒng)的激進(jìn)主義;比較恰當(dāng)?shù)谋硎鰬?yīng)當(dāng)是：“五四”批判孔教表現(xiàn)了批判封建主義意識(shí)形態(tài)的徹底精神。

二、“五四”與建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)?，F(xiàn)在說(shuō)的“五四運(yùn)動(dòng)”，通常包含了“新文化運(yùn)動(dòng)”，這在五四時(shí)期已是如此。近些年的論著中，時(shí)常出現(xiàn)五四新文化運(yùn)動(dòng)造成中華文化命脈“斷裂”的說(shuō)法。這種說(shuō)法夸大了“五四”批判傳統(tǒng)中的某些片面性。事實(shí)上，“新文化運(yùn)動(dòng)”的提出，標(biāo)示著建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)達(dá)到了新高度。這主要有以下三個(gè)方面：

首先，新文化運(yùn)動(dòng)明確地舉起了建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)的旗幟。“新”與“舊”相對(duì)，中國(guó)近代以來(lái)就有“新學(xué)”和“舊學(xué)”之別，前者指外來(lái)的西學(xué)，后者指本土原有的中學(xué)。所謂新學(xué)與舊學(xué)之爭(zhēng)，蘊(yùn)含著推動(dòng)中國(guó)文化形態(tài)由傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代的意味。把新文化與“運(yùn)動(dòng)”尤其是“五四運(yùn)動(dòng)”相聯(lián)系，主要涵義有兩點(diǎn)：一是形容這樣的文化轉(zhuǎn)型猶如“五四”那樣，是聲勢(shì)浩大的全方位的大變動(dòng);一是描述建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)的主體具有進(jìn)行運(yùn)動(dòng)時(shí)的主動(dòng)性和能動(dòng)性。陳獨(dú)秀1920年寫(xiě)的《新文化運(yùn)動(dòng)什么》就表達(dá)了這兩點(diǎn)：“新文化是對(duì)舊文化而言。文化底內(nèi)容，是包含著科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂(lè)這幾樣。新文化運(yùn)動(dòng)，是覺(jué)得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)等運(yùn)動(dòng)”;“新文化運(yùn)動(dòng)要注重創(chuàng)造的精神。創(chuàng)造就是進(jìn)化，世界上不斷的進(jìn)化只是不斷的創(chuàng)造”【陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)什么》，《新青年》第七卷第五號(hào)（1920年4月1日）。】。從這兩個(gè)方面可見(jiàn)，“五四”作為新文化運(yùn)動(dòng)，自覺(jué)地把全面推動(dòng)文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)作為自己的使命。這在此前是未曾有過(guò)的。

其次，新文化運(yùn)動(dòng)明確指出中國(guó)文化新形態(tài)的建設(shè)以創(chuàng)造性的會(huì)通中西為內(nèi)涵。如上所述，“五四”前基本上把新學(xué)、舊學(xué)與西學(xué)、中學(xué)相對(duì)應(yīng)，因而舊學(xué)向新學(xué)的轉(zhuǎn)型似乎就是以西學(xué)為中國(guó)文化的新形態(tài)。新文化運(yùn)動(dòng)則對(duì)中國(guó)文化新形態(tài)的內(nèi)涵有了新認(rèn)識(shí)：不能簡(jiǎn)單地將新學(xué)等同于西學(xué)，將舊學(xué)等同于中學(xué)，因而中國(guó)文化的新形態(tài)應(yīng)當(dāng)有別于中國(guó)傳統(tǒng)，也不是模仿西洋，而是中西結(jié)合的新創(chuàng)造。陳獨(dú)秀、胡適、魯迅常常被一些論著作為毀壞中華文化命脈的代表人物，其實(shí)，他們都認(rèn)為建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)的必由之路是融合中西的新創(chuàng)造。陳獨(dú)秀指出，新文化運(yùn)動(dòng)的創(chuàng)造精神，意味著“我們不但對(duì)于舊文化不滿(mǎn)足，對(duì)于新文化也要不滿(mǎn)足才好;不但對(duì)于東方文化不滿(mǎn)足，對(duì)于西洋文化也要不滿(mǎn)足才好;不滿(mǎn)足才有創(chuàng)造的余地”【陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動(dòng)什么》，《新青年》第七卷第五號(hào)（1920年4月1日）?！?。這里的四個(gè)“不滿(mǎn)足”，表明創(chuàng)造會(huì)通中西的中國(guó)文化新形態(tài)，不是傳統(tǒng)文化的再版（對(duì)舊文化不滿(mǎn)足），也不是西方文化或其他民族文化的翻版（對(duì)西方文化和東方文化不滿(mǎn)足），同時(shí)也是面向未來(lái)的（對(duì)新文化不滿(mǎn)足）。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和魯迅的《文化偏至論》也有類(lèi)似的意思。

再次，新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始把建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)展開(kāi)于眾多文化領(lǐng)域。它沒(méi)有把中國(guó)文化新形態(tài)停留在抽象的討論上，而是貫徹于具體的文化領(lǐng)域。這在五四時(shí)期首先表現(xiàn)于“整理國(guó)故”即國(guó)學(xué)研究方面，因?yàn)樵u(píng)判傳統(tǒng)文化是新文化運(yùn)動(dòng)的重要課題，胡適把“整理國(guó)故”作為“新思潮”的題中之義【胡適：《新思潮的意義》，《新青年》第七卷第一號(hào)（1919年12月1日）?！?，就反映了這一點(diǎn)。1919年胡適倡導(dǎo)以科學(xué)方法“整理國(guó)故”，他說(shuō)的科學(xué)方法是西方實(shí)證科學(xué)方法與清代漢學(xué)家方法的會(huì)通，即把后者“‘不自覺(jué)的’（Unconscious）科學(xué)方法”變?yōu)椤白杂X(jué)的科學(xué)方法”【胡適：《論國(guó)故學(xué)——答毛子水》，《新潮》第二卷第一號(hào)（1919年10月）?！?。由不自覺(jué)變?yōu)樽杂X(jué)，也就是對(duì)后者的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。這樣的方法論上的中西會(huì)通，可以說(shuō)是建設(shè)中國(guó)文化新形態(tài)在國(guó)學(xué)研究領(lǐng)域的具體化?！肮攀繁妗笔钱?dāng)時(shí)“整理國(guó)故”的重頭戲，其核心人物顧頡剛便在《古史辨》第一冊(cè)《自序》中說(shuō)明自己深受胡適中西會(huì)通的科學(xué)方法的影響【參見(jiàn)顧頡剛：《古史辨·自序》（1926年1月12日-4月20日），《古史辨》第一冊(cè)，《民國(guó)叢書(shū)》第四編，上海：上海書(shū)店，1926年，“自序”第30-36頁(yè)?！俊！肮攀繁妗币晒诺挠^點(diǎn)現(xiàn)在看來(lái)并非全對(duì)，但它奠定了古史研究的現(xiàn)代學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。由此可見(jiàn)，“五四”以后形成的中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的知識(shí)體系、學(xué)科體系、話(huà)語(yǔ)體系，正是新文化運(yùn)動(dòng)把建設(shè)中西會(huì)通的中國(guó)文化新形態(tài)深入到具體文化領(lǐng)域的產(chǎn)物。因此可以說(shuō)，這些體系及其代表性成果是中國(guó)文化新形態(tài)的反映。顯然，它們所展示的不是中華文化命脈的斷裂，而是中華文化生命力在與世界潮流同步發(fā)展中得到煥發(fā)。

三、“五四”與馬克思主義中國(guó)化。在五四時(shí)期，一批中國(guó)知識(shí)分子接受了馬克思主義，開(kāi)始將其作為指導(dǎo)思想，馬克思主義得到了廣泛傳播。對(duì)此，通常的知識(shí)敘事以李大釗發(fā)表于1919年《新青年》的《我的馬克思主義觀》作為標(biāo)志，認(rèn)為它比較全面地介紹了馬克思主義的三個(gè)組成部分。其實(shí)，這樣的知識(shí)敘事沒(méi)有真正揭示出此文在中國(guó)馬克思主義發(fā)展史上的意義。

李大釗此文的重點(diǎn)是在“觀”字上，即“我”觀馬克思主義。這有兩方面的指向：一是指馬克思主義的主要內(nèi)容是什么;二是指應(yīng)當(dāng)如何對(duì)待馬克思主義。如果僅就前一方面而言，近些年的相關(guān)研究表明，此文要遜色于稍晚于它兩三個(gè)月發(fā)表的胡漢民所著的《唯物史觀批評(píng)之批評(píng)》。這是合乎事實(shí)的。這篇兩萬(wàn)多字的長(zhǎng)文，節(jié)譯了《神圣家族》等八本馬克思、恩格斯原著的論述，是當(dāng)時(shí)對(duì)馬克思、恩格斯思想最集中、最完整、最詳盡的介紹。更重要的是它回應(yīng)了九種對(duì)于唯物史觀的非難，表現(xiàn)了作者對(duì)于唯物史觀的理解頗有深度。如文章指出，批評(píng)唯物史觀忽視倫理的精神力量是對(duì)唯物史觀的誤解胡漢民：《唯物史觀批評(píng)之批評(píng)》，《建設(shè)》第1卷第5號(hào)（1919年12月）。。這很可能是針對(duì)李大釗的，因?yàn)槔畲筢摗段业鸟R克思主義觀》就有同樣的誤解，李大釗以為人類(lèi)理想社會(huì)的實(shí)現(xiàn)，“不可單靠物質(zhì)的變更”，需要有“改造人類(lèi)精神”的“倫理運(yùn)動(dòng)”，因此“近來(lái)哲學(xué)上有一種新理想主義的出現(xiàn)，可以修正馬氏唯物論，而救其偏蔽”【李大釗：《我的馬克思主義觀》，《新青年》第6卷第5號(hào)（1919年5月5日，本期雜志延至1919年9月出版）?！俊Ｓ纱丝梢钥闯?，就介紹唯物史觀來(lái)說(shuō)，較之李大釗，胡漢民在學(xué)理上更勝一籌。

然而，《我的馬克思主義觀》最重要的價(jià)值在于后一方面的“觀”，那就是反對(duì)以教條主義的態(tài)度看待馬克思主義。通常的知識(shí)敘事涉及李大釗上述“修正”唯物論的意見(jiàn)時(shí)，往往將其視為李大釗馬克思主義理論尚不成熟的表現(xiàn)。這固然不錯(cuò)。但是，李大釗接受而又“修正”馬克思學(xué)說(shuō)的態(tài)度則是成熟的，因?yàn)檫@表明他沒(méi)有把馬克思的學(xué)說(shuō)看作不容置疑的神圣教條。這種態(tài)度更凸顯在他提出了把馬克思學(xué)說(shuō)運(yùn)用于中國(guó)，絕不能將其照抄照搬：“馬氏的學(xué)說(shuō)，實(shí)在是一個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，在馬氏時(shí)代，實(shí)在是一個(gè)最大的發(fā)見(jiàn)。我們現(xiàn)在固然不可拿這一個(gè)時(shí)代一種環(huán)境造成的學(xué)說(shuō)，去解釋一切歷史，或者就那樣整個(gè)拿來(lái)，應(yīng)用于我們生存的社會(huì)，也卻不可抹煞他那時(shí)代的價(jià)值，和那特別的發(fā)見(jiàn)?！痹诳隙R克思學(xué)說(shuō)具有“特別的發(fā)見(jiàn)”的同時(shí)，又指出不顧時(shí)代歷史條件，把馬克思學(xué)說(shuō)原封不動(dòng)地“整個(gè)拿來(lái)”，以為可以“去解釋一切歷史”，“應(yīng)用于我們生存的社會(huì)”是行不通的【李大釗：《我的馬克思主義觀》，《新青年》第6卷第5號(hào)（1919年5月5日）?！俊＠畲筢撛诼栽缬诖宋牡摹对僬搯?wèn)題與主義》中也指出，社會(huì)主義理想要“盡量應(yīng)用于環(huán)繞著他的實(shí)境”，“變作實(shí)際的形式使合于現(xiàn)在需要”，于是，它就“因時(shí)、因所、因事的性質(zhì)情形，有所不同”【李大釗：《再論問(wèn)題與主義》，《每周評(píng)論》第35號(hào)（1919年8月17日）?！?。事實(shí)上，中國(guó)共產(chǎn)黨建黨前后的三次論戰(zhàn)（問(wèn)題與主義的論戰(zhàn)、社會(huì)主義的論戰(zhàn)、關(guān)于無(wú)政府主義的論戰(zhàn)），就是以如何把馬克思主義運(yùn)用于中國(guó)“實(shí)境”為核心的，由上引的李大釗《再論問(wèn)題與主義》可見(jiàn)一斑。李大釗關(guān)于把馬克思主義的社會(huì)主義理想應(yīng)用于中國(guó)的“實(shí)境”，“變作實(shí)際的形式”，也包含著與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的結(jié)合。他認(rèn)同馬克思主義的重要原因，是以為“俄羅斯之文明”能夠成為“東西文明調(diào)和”的“媒介”【李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，《言治》季刊第3冊(cè)（1918年7月1日）?！?。他還指出：“民族文化者何？即是民族生存活動(dòng)的效果”，然而，“一個(gè)民族都有一個(gè)民族的特性，即各民族都有其特別的氣質(zhì)、好尚、性能”【李大釗：《史學(xué)要論》（1924年5月），上海：上海古籍出版社，2014年，第19、18頁(yè)?！俊Ｋf(shuō)不能把馬克思學(xué)說(shuō)原封不動(dòng)地“整個(gè)拿來(lái)”，包含著必須注意中國(guó)傳統(tǒng)文化的民族特性。因此，他從中西文化的融合來(lái)闡釋社會(huì)主義理想。他說(shuō)：“各民族之相異的特殊理想都可認(rèn)為真識(shí)，而不是完全的真理。若用哲學(xué)的眼光，把他們這些真識(shí)合而為一，乃為完全的真理?！薄纠畲筢摚骸度朔N問(wèn)題》（1924年5月13日），朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第4卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第352-353頁(yè)。】社會(huì)主義理想正是如此。他指出：“現(xiàn)在世界進(jìn)化的軌道”是走向“達(dá)到世界大同的通衢”，而這不僅以西方近代個(gè)性解放為思想資源，也與中國(guó)傳統(tǒng)的大同思想相聯(lián)系，“一方面是個(gè)性解放，一方面是大同團(tuán)結(jié)。這個(gè)性解放的運(yùn)動(dòng)，同時(shí)伴著一個(gè)大同團(tuán)結(jié)的運(yùn)動(dòng)。這兩種運(yùn)動(dòng)，似乎是相反，實(shí)在是相成”【李大釗：《平民主義》（1923年1月），朱文通等整理編輯：《李大釗全集》第4卷，第158頁(yè)。】?？梢?jiàn)，“五四”的意義不只是馬克思主義為中國(guó)人所接受，還在于同時(shí)具有了把馬克思主義中國(guó)化的初步自覺(jué)。這是馬克思主義在中國(guó)為什么“行”、中國(guó)共產(chǎn)黨為什么“能”的歷史出發(fā)點(diǎn)。對(duì)此應(yīng)當(dāng)在重建“五四”知識(shí)敘事中予以突出。

四、“五四”與新民主主義革命。改革開(kāi)放以來(lái)，中國(guó)近代史研究在突破以三次革命高潮為主線(xiàn)的凝固化框架之后，比較突出的傾向是以中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程作為考察中國(guó)近代史的主線(xiàn)。于是，原先知識(shí)敘事中將“五四”視作新民主主義革命開(kāi)端的定性變得模糊不清。這里的問(wèn)題癥結(jié)，在于沒(méi)有看到中國(guó)近代的社會(huì)革命和走向現(xiàn)代化是同一歷史進(jìn)程的兩個(gè)方面，它們同時(shí)起步，又交織在一起。中國(guó)近代民主革命的興起，是以中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化為出發(fā)點(diǎn)的。近代民主革命中前后相繼的政治變革或社會(huì)變革，都是以反省前一個(gè)政治變革或社會(huì)變革為何沒(méi)有使得中國(guó)現(xiàn)代化走上坦途為切入點(diǎn)的。戊戌維新是如此，辛亥革命是如此，“五四”也是如此。因此，這樣的反省包含著社會(huì)革命和現(xiàn)代化兩方面的內(nèi)涵?！拔逅摹钡尼j釀、興起和發(fā)展，在社會(huì)革命方面反省辛亥革命的失敗，認(rèn)識(shí)到了發(fā)動(dòng)廣大群眾進(jìn)行直接斗爭(zhēng)的必要性。陳獨(dú)秀在1916年說(shuō)，“共和立憲而不出于多數(shù)國(guó)民之自覺(jué)與自動(dòng)，皆偽共和也，偽立憲也，政治之裝飾品也”，并將之歸為“吾人最后之覺(jué)悟”【陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《青年雜志》第1卷第6號(hào)（1916年2月15日）?！?李大釗指出，十月革命表明皇帝、貴族、軍閥、官僚等在“群眾運(yùn)動(dòng)”的力量面前，“都像枯黃的樹(shù)葉遇見(jiàn)凜冽的秋風(fēng)一般，一個(gè)一個(gè)的飛落在地”【李大釗：《Bolshevism的勝利》，《新青年》第5卷第5號(hào)（1918年11月15日）。】?！拔逅摹庇晌幕\(yùn)動(dòng)發(fā)展為群眾運(yùn)動(dòng)，由此成為了新民主義革命的開(kāi)端。這在以往的知識(shí)敘事中已經(jīng)有了很多論述?！拔逅摹币悦裰骱涂茖W(xué)為旗幟，是從現(xiàn)代化方面反省辛亥革命失敗而來(lái)的，陳獨(dú)秀在《新青年》創(chuàng)刊號(hào)中說(shuō)：“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！薄娟惇?dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)（1915年9月15日）。】認(rèn)為實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化必須以科學(xué)和民主作為價(jià)值指引，為中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化樹(shù)立了明確的價(jià)值原則。這是辛亥革命所缺失的。

“五四”精神哺育下誕生的中國(guó)共產(chǎn)黨，是新民主主義革命的領(lǐng)導(dǎo)者，又以實(shí)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)代化為使命。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，后一方面在以往知識(shí)敘事中非常薄弱。事實(shí)上，毛澤東關(guān)于新民主主義革命的經(jīng)典著作，如《中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨》《新民主主義論》《論聯(lián)合政府》《論人民民主專(zhuān)政》，都再三強(qiáng)調(diào)中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)新民主主義革命，是為了實(shí)現(xiàn)中國(guó)由“農(nóng)業(yè)國(guó)轉(zhuǎn)變?yōu)楣I(yè)國(guó)”的現(xiàn)代化。正是在這個(gè)意義上，他說(shuō)：“中國(guó)一切政黨的政策及其實(shí)踐在中國(guó)人民中所表現(xiàn)的作用的好壞、大小，歸根到底，看它對(duì)于中國(guó)人民的生產(chǎn)力的發(fā)展是否有幫助及其幫助之大小，看它是束縛生產(chǎn)力的，還是解放生產(chǎn)力的。”【毛澤東：《論聯(lián)合政府》（1945年4月24日），《毛澤東選集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第1079頁(yè)。】從發(fā)展現(xiàn)代生產(chǎn)力出發(fā)，毛澤東指出，“從農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)到工業(yè)基礎(chǔ)，正是我們革命的任務(wù)”;“如果我們永遠(yuǎn)不能獲得機(jī)器，我們就永遠(yuǎn)不能勝利，我們就要滅亡”;并認(rèn)為是否這樣看待新民主主義革命，“是馬克思主義區(qū)別于民粹主義的地方”【毛澤東：《給秦邦憲的信》（1944年8月31日），中共中央文獻(xiàn)研究室中央檔案館編：《建黨以來(lái)重要文獻(xiàn)選編（1921-1949）》第21冊(cè)，北京：中央文獻(xiàn)出版社，2011年，第484頁(yè)。】。因此，他在1948年提出，必須批判具有民粹主義色彩的“農(nóng)業(yè)社會(huì)主義的思想”，當(dāng)時(shí)新華社發(fā)表《關(guān)于農(nóng)業(yè)社會(huì)主義問(wèn)答》對(duì)此作了系統(tǒng)闡述【《關(guān)于農(nóng)業(yè)社會(huì)主義的問(wèn)答》（1948年7月27日新華社信箱），中央檔案館編：《中共中央文件選集》第17冊(cè)（1948年），北京：中共中央黨校出版社，1992年，第659-665頁(yè)?！俊Ｖ亟ㄐ旅裰髦髁x革命的知識(shí)敘事，無(wú)疑應(yīng)當(dāng)對(duì)此予以重視。

因?yàn)樯鐣?huì)革命和現(xiàn)代化訴求是中國(guó)近代歷史進(jìn)程相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面，所以某些在以往“五四”革命敘事中被忽視或被否定的人物和思潮往往具有某種合理性。如五四時(shí)期及以后出現(xiàn)的“科學(xué)救國(guó)”“教育救國(guó)”“實(shí)業(yè)救國(guó)”，就在某種程度上反映了對(duì)于科學(xué)和民主的價(jià)值原則的肯定，表現(xiàn)了對(duì)于推動(dòng)中國(guó)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的歷史擔(dān)當(dāng)。還有五四時(shí)期形成氣候的自由主義思潮和開(kāi)始崛起的現(xiàn)代新儒家思潮，前者對(duì)于民主價(jià)值的維護(hù)，后者反思科學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的異化，都是具有正面意義的。如自由主義者1922年在《努力周報(bào)》發(fā)表《我們的政治主張》，把政治監(jiān)督、個(gè)人自由和社會(huì)福利作為民主政治的基本內(nèi)容【胡適：《我們的政治主張》，《努力周報(bào)》第2期（1922年5月14日）?！?，盡管這里存在空幻的色彩，但反對(duì)軍閥和政客操縱政府，是符合中國(guó)現(xiàn)代化歷史要求的。開(kāi)創(chuàng)現(xiàn)代新儒學(xué)的梁漱溟說(shuō)：“今日科學(xué)發(fā)達(dá)，智慮日周，而人類(lèi)顧有自己毀滅之慮。”【梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，成都：路明書(shū)店，1949年，第143頁(yè)?！窟@不僅是指科學(xué)造就了人類(lèi)能夠相互大規(guī)模殘殺的武器，更是指科學(xué)導(dǎo)致西方對(duì)于物質(zhì)世界“風(fēng)馳電掣地向前追求，以致精神淪喪苦悶”【梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第478頁(yè)?！浚讶绾慰朔茖W(xué)在現(xiàn)代化過(guò)程中負(fù)面結(jié)果的問(wèn)題加以凸顯，有助于正確把握作為價(jià)值原則的科學(xué)。因此，在重建的“五四”知識(shí)敘事中，對(duì)于“五四”在中國(guó)近代歷史進(jìn)程的意義，應(yīng)當(dāng)指出它既是新民主義革命的開(kāi)端，同時(shí)又首先確立了現(xiàn)代化的價(jià)值原則。

“文學(xué)革命”與中國(guó)現(xiàn)代“人生論”文藝觀的確立

譚好哲

（山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心教授 山東濟(jì)南250100）

一

以倡導(dǎo)“文學(xué)革命”而著稱(chēng)史冊(cè)的五四新文化運(yùn)動(dòng)是中國(guó)文學(xué)發(fā)展史上的一個(gè)標(biāo)志性歷史節(jié)點(diǎn)，自此以后，中國(guó)文學(xué)正式走向“現(xiàn)代”之路，這個(gè)現(xiàn)代是時(shí)間維度上的，更是精神維度上的。自19世紀(jì)末20世紀(jì)初開(kāi)始，中國(guó)文學(xué)就在西方帝國(guó)主義國(guó)家的東方殖民擴(kuò)張與西學(xué)東漸的歷史和文化語(yǔ)境之下開(kāi)始了現(xiàn)代性歷史轉(zhuǎn)型，五四新文化運(yùn)動(dòng)的興起，特別是“文學(xué)革命”的發(fā)動(dòng)則自覺(jué)地將這種轉(zhuǎn)型推向了一個(gè)高光時(shí)刻。因此，在五四運(yùn)動(dòng)百年紀(jì)念活動(dòng)中，萬(wàn)萬(wàn)不可忘記“文學(xué)革命”對(duì)于五四新文化運(yùn)動(dòng)的引領(lǐng)作用，更不可忘記“文學(xué)革命”對(duì)百年來(lái)中國(guó)文學(xué)的范式塑造意義。

在學(xué)界，人們經(jīng)常會(huì)把五四新文化運(yùn)動(dòng)與歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)相提并論，就二者都是推動(dòng)社會(huì)歷史由古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的偉大思想文化運(yùn)動(dòng)而言，這種提法有一定道理。然而，二者在運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)形式上卻是很不相同的，西方近代的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)是借了復(fù)興古希臘羅馬文化和藝術(shù)的形式傳播人文主義的新思想，而五四新文化運(yùn)動(dòng)的主要代表人物則是以徹底反對(duì)傳統(tǒng)思想文化的姿態(tài)引領(lǐng)運(yùn)動(dòng)潮流的，在這一點(diǎn)上，五四新文化運(yùn)動(dòng)倒更像是17、18世紀(jì)歐洲特別是法國(guó)以理性之光驅(qū)散黑暗，用自由、平等和民主的新思想激烈批判封建專(zhuān)制制度和宗教愚昧的啟蒙運(yùn)動(dòng)。啟蒙運(yùn)動(dòng)著力于人的啟蒙和解放，最終使歐洲諸國(guó)走進(jìn)現(xiàn)代文明國(guó)家前列。五四新文化運(yùn)動(dòng)也著力于人的啟蒙和解放，力圖在對(duì)現(xiàn)代文明的追求中使民族和國(guó)家強(qiáng)大起來(lái)，所以說(shuō)它從直接的起因上看是由第一次世界大戰(zhàn)后“巴黎和會(huì)”引發(fā)的一場(chǎng)徹底反帝反封建的偉大愛(ài)國(guó)革命運(yùn)動(dòng)，而從深層思想文化層面上看則是一場(chǎng)傳播新思想、新文化、新知識(shí)的偉大思想啟蒙運(yùn)動(dòng)。如果我們從社會(huì)轉(zhuǎn)型和思想啟蒙的角度來(lái)看五四新文化運(yùn)動(dòng)以及百年來(lái)的中國(guó)文學(xué)發(fā)展歷程，必須首先承認(rèn)，五四新文化以及新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的確有許多文化和文學(xué)觀念不是從我們自身的文化和文學(xué)傳統(tǒng)中內(nèi)生出來(lái)的，而是從近現(xiàn)代的西方國(guó)家中引進(jìn)過(guò)來(lái)的，或者是在西學(xué)東漸的沖擊中新生出來(lái)的，屬于與傳統(tǒng)國(guó)學(xué)相對(duì)而言的西學(xué)或新學(xué)范疇。而在這其中，貫穿百多年、在不同時(shí)期起起伏伏的“人生論”文學(xué)觀就是藉由五四“文學(xué)革命”才確立下來(lái)的一種嶄新的現(xiàn)代性文學(xué)觀念。

具有現(xiàn)代意識(shí)、以現(xiàn)代人學(xué)觀念為基礎(chǔ)的“人生論”文學(xué)觀雖然在以梁?jiǎn)⒊瑸橹饕淼慕膶W(xué)革新運(yùn)動(dòng)中就已初露先聲，但主要是在五四“文學(xué)革命”運(yùn)動(dòng)時(shí)期才真正確立起來(lái)的。在1918年12月發(fā)表的《人的文學(xué)》一文中，周作人于中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上第一次提出了“人的文學(xué)”主張：“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué)，簡(jiǎn)單地說(shuō)一句，是‘人的文學(xué)’，應(yīng)該排斥的，便是反對(duì)的非人的文學(xué)?！薄局茏魅耍骸度说奈膶W(xué)》，《新青年》第5卷第6號(hào)（1918年12月15日）?！看撕蟛痪茫茏魅擞衷凇镀矫裎膶W(xué)》一文中提出了“平民文學(xué)”這一口號(hào)，作為人的文學(xué)的補(bǔ)充，把人具體化為平民也就是普通民眾，并且像陳獨(dú)秀在《文學(xué)革命論》一文中論國(guó)民文學(xué)一樣把平民文學(xué)與貴族文學(xué)相對(duì)立;同時(shí)，他還在此文中以及1920年初所作的《新文學(xué)的要求》里，將他所推崇的文學(xué)觀稱(chēng)為“人生的藝術(shù)派”。周作人的文學(xué)主張，在當(dāng)時(shí)獲得了廣泛的響應(yīng)。比如，文學(xué)研究會(huì)的代表人物茅盾（沈雁冰）在1921年的《文學(xué)和人的關(guān)系及中國(guó)古來(lái)對(duì)于文學(xué)者身分的誤認(rèn)》一文中也主張“人是屬于文學(xué)的。文學(xué)的目的是綜合地表現(xiàn)人生”，“文學(xué)到現(xiàn)在也成了一種科學(xué)，有他研究的對(duì)象，便是人生——現(xiàn)代的人生”【賈植芳等編：《文學(xué)研究會(huì)資料》（上），鄭州：河南人民出版社，1985年，第57頁(yè)?！俊Ｔ?922年《文學(xué)與人生》的演講里，他又說(shuō)：“西洋研究文學(xué)者有一句最普通的標(biāo)語(yǔ)：是‘文學(xué)是人生的反映’。人們?cè)鯓由睿鐣?huì)怎樣情形，文學(xué)就把那種種反映出來(lái)?！薄举Z植芳等編：《文學(xué)研究會(huì)資料》（上），第88頁(yè)?！亢m后來(lái)在評(píng)價(jià)《人的文學(xué)》時(shí)說(shuō)：“這是一篇最平實(shí)偉大的宣言。周先生把我們那個(gè)時(shí)代所要提倡的種種文學(xué)內(nèi)容，都包括在一個(gè)中心觀念里，這個(gè)觀念他叫作‘人的文學(xué)’?！薄竞m：《中國(guó)新文學(xué)大系·建設(shè)理論集》，上海：上海良友圖書(shū)印刷公司，1935年，“導(dǎo)言”第20-21頁(yè)?！亢m的話(huà)并非溢美之辭，“人的文學(xué)”或曰“人生論”的文學(xué)觀，的確是中國(guó)現(xiàn)代新文學(xué)先驅(qū)者們普遍追求的一種具有時(shí)代主旋律性質(zhì)的文學(xué)觀念。

在“人的文學(xué)”或“人生論”文學(xué)觀念的引領(lǐng)之下，五四時(shí)期的作家紛紛轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)人生的關(guān)注和反映，涌現(xiàn)出了大量易卜生式的“問(wèn)題小說(shuō)”和“問(wèn)題劇”，并且產(chǎn)生了“表現(xiàn)自我”的自覺(jué)文學(xué)追求，出現(xiàn)了郭沫若的《女神》與郁達(dá)夫的“自敘傳”抒情小說(shuō)等將時(shí)代精神與個(gè)人生活、個(gè)人情緒、個(gè)性表達(dá)有機(jī)融合的優(yōu)秀作品，創(chuàng)造了中國(guó)新文學(xué)的華麗開(kāi)篇。今天，當(dāng)我們站在新的歷史起點(diǎn)上回望“五四”的時(shí)候，依然不能不高度重視“人生論”文學(xué)觀的張揚(yáng)與確立對(duì)百年來(lái)中國(guó)文學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的巨大影響及其不可磨滅的歷史意義。如果說(shuō)五四“文學(xué)革命”從文學(xué)的載體形式上確立了白話(huà)文在此后中國(guó)文學(xué)書(shū)寫(xiě)中的正宗地位的話(huà)，那么對(duì)人的發(fā)現(xiàn)，對(duì)人生論文學(xué)觀的張揚(yáng)，則為中國(guó)文學(xué)現(xiàn)代性歷史品性的塑造奠定了精神底色。百年來(lái)中國(guó)文學(xué)的寬廣歷史向度的形成，深邃人性深度的呈現(xiàn)，及其對(duì)于人性解放、民族復(fù)興和歷史進(jìn)步所產(chǎn)生的巨大精神推動(dòng)作用，都與“人生論”文學(xué)觀的歷史展開(kāi)有著直接的關(guān)聯(lián)。可以說(shuō)，“人生論”文學(xué)觀作為一種新的文學(xué)觀念，不僅在五四時(shí)期的思想啟蒙中，而且也在此后——比如20世紀(jì)80年代——的思想啟蒙中扮演著一個(gè)重要的角色，即便是在當(dāng)代中國(guó)的文學(xué)發(fā)展中依然是有其積極思想意義的構(gòu)成力量。

二

在國(guó)內(nèi)學(xué)界，有學(xué)者把“立人”作為五四新文化運(yùn)動(dòng)和“文學(xué)革命”的一個(gè)基本時(shí)代主題加以言說(shuō)和分析。這一時(shí)代主題的產(chǎn)生有其歷史語(yǔ)境。在中國(guó)社會(huì)由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，人的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型即由依附于傳統(tǒng)生產(chǎn)關(guān)系的不自由的臣民向具有獨(dú)立個(gè)性和民主權(quán)利的自由公民的轉(zhuǎn)變是一個(gè)根本的方面，而五四新文化運(yùn)動(dòng)包括“文學(xué)革命”的發(fā)動(dòng)正是與此相表里，或者說(shuō)正是因應(yīng)這一歷史要求而加以展開(kāi)的。

揆諸歷史，立人的問(wèn)題從清末民初中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型之初就已經(jīng)提出來(lái)了。19世紀(jì)中葉以后，面對(duì)西方堅(jiān)船利炮的銳利打擊和思想文化的強(qiáng)烈沖擊，在數(shù)千年中華文明面臨生死存亡的關(guān)頭，梁?jiǎn)⒊⑼鯂?guó)維他們那一代人就從保國(guó)保種、延續(xù)中華文明的角度提出了以教育、文化的革新改良國(guó)民性也就是“新民”的歷史任務(wù)。按照他們的邏輯，面對(duì)外來(lái)強(qiáng)權(quán)的侵略欺侮，中華民族國(guó)將不國(guó)、種亦難保，怎么辦？那就要“變法”，走西方文明國(guó)家走過(guò)的路，也就是走民主共和的道路，而要走民主共和的道路就得有與民主共和制度相匹配的民眾，要把中國(guó)人從天子的臣民變成具有民主權(quán)利的平等、自由的公民。然而，問(wèn)題是傳統(tǒng)封建社會(huì)里不會(huì)自動(dòng)生長(zhǎng)出這樣的公民，因此必須以具有現(xiàn)代意識(shí)和現(xiàn)代內(nèi)容的新教育和新文化來(lái)培育出這樣的公民，于是便有了以新教育、新文化來(lái)改造國(guó)民性、新一代之民的“新民”說(shuō)的產(chǎn)生。梁?jiǎn)⒊拇怠霸?shī)界革命”“文界革命”“小說(shuō)界革命”“戲劇改良”，王國(guó)維倡導(dǎo)新式教育和“美育”，其主旨都在于此。不過(guò)需要指出的是，在梁?jiǎn)⒊热四抢?，雖然其變法的根據(jù)來(lái)自于西方的民主、自由、平等、博愛(ài)、民權(quán)思想，但對(duì)民族和國(guó)家命運(yùn)的憂(yōu)思是占了主導(dǎo)位置的，因而其思想觀念中對(duì)“共和”或“群治”的看重遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出個(gè)人自由或個(gè)性解放，盡管“群治”包含了個(gè)人之間的平等這一前提在內(nèi)，但梁?jiǎn)⒊莻€(gè)時(shí)代的思想家側(cè)重點(diǎn)其實(shí)還是在人國(guó)之立的“群”和“共”的方面，卻也是不爭(zhēng)的事實(shí)。

與梁?jiǎn)⒊热怂悸酚挟惖氖囚斞赶壬?。早?907年，魯迅就在幾篇文章里提出了以文藝“立人”的思想。先是在《科學(xué)史教編》中，他一方面描述了科學(xué)昌明對(duì)西方社會(huì)發(fā)展的巨大推動(dòng)作用，另一方面又提出要防止偏倚科學(xué)一極而使“精神漸失”“人生必大歸于枯寂”的狀況，在科學(xué)之外還需要文藝，因?yàn)槲乃嚲哂小爸氯诵杂谌钡墓δ堋爵斞福骸犊茖W(xué)史教編》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第35頁(yè)?！?。在《文化偏至論》里，他指出19世紀(jì)末葉文明的一個(gè)重要方面是重物質(zhì)、重眾數(shù)，當(dāng)時(shí)一般維新人士也極力推重這二者，而他則不以為有當(dāng)。他認(rèn)為過(guò)于重物質(zhì)會(huì)壓抑精神的發(fā)展，而共和民主政治對(duì)“眾數(shù)”的追崇也可能流入借眾以凌寡的民主空名，將古代的獨(dú)夫治國(guó)頓變?yōu)榍f(wàn)無(wú)賴(lài)之尤的“眾數(shù)”政治。為此，魯迅提出：“誠(chéng)若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來(lái)，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)。人既發(fā)揚(yáng)踔厲矣，則邦國(guó)亦以興起?！薄爵斞福骸段幕琳摗?，《魯迅全集》第1卷，第47頁(yè)?！克€指出，不能發(fā)揮精神的輝光于人生為無(wú)當(dāng)，“而張大個(gè)人之人格，又人生第一義也”【魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第55頁(yè)。】。在此文中，魯迅還根據(jù)對(duì)法國(guó)大革命及其后來(lái)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，特別是對(duì)中國(guó)的歷史積習(xí)的分析，明確指出：“是故將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立而后凡事舉;若其道術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世?！薄爵斞福骸段幕琳摗?，《魯迅全集》第1卷，第58頁(yè)?！慷凇赌α_詩(shī)力說(shuō)》中，魯迅又為圖“國(guó)民精神之發(fā)揚(yáng)”而別求新聲于異邦，滿(mǎn)懷激情與敬意介紹了西方國(guó)家那些“立意在反抗，指歸在動(dòng)作”的“摩羅詩(shī)派”。他不僅盛贊摩羅詩(shī)人們“無(wú)不剛健不撓，抱誠(chéng)守真;不取媚于群，以隨順舊俗;發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生，而大其國(guó)于天下”【魯迅：《摩羅詩(shī)力說(shuō)》，《魯迅全集》第1卷，第101頁(yè)?！?，更期望中國(guó)文學(xué)能有“精神界之戰(zhàn)士”應(yīng)時(shí)而生，作至誠(chéng)之聲，致國(guó)人于善美剛健，作溫煦之聲，援國(guó)人出于荒寒。由這些文章可見(jiàn)，魯迅雖然也追求國(guó)家的富強(qiáng)，但他認(rèn)為這全然要以國(guó)人個(gè)性的解放、人格的獨(dú)立為前提，立人是立國(guó)的前提，這使他的思想超出了梁?jiǎn)⒊惠?。不過(guò)，由于魯迅當(dāng)時(shí)還在留學(xué)時(shí)期，文章都發(fā)表于日本出版的《河南》月刊上，只在留日學(xué)生間傳播，所以其思想影響不廣。只是到了五四時(shí)期，類(lèi)似魯迅的這種思想觀點(diǎn)才經(jīng)由《新青年》雜志的鼓吹逐漸蔓延而成為時(shí)代的強(qiáng)音。

長(zhǎng)期以來(lái)，人們以德、賽二先生也就是民主與科學(xué)來(lái)概括五四新文化運(yùn)動(dòng)的精神。王元化先生則認(rèn)為“獨(dú)立的思想和自由之精神”才是五四思潮的一個(gè)重要特征，其思想成就“主要在個(gè)性解放方面，這是一個(gè)‘人的覺(jué)醒’時(shí)代”【《王元化對(duì)“五四”的思考》，王元化：《清園近思錄》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第73-74頁(yè)?！?。就陳獨(dú)秀等新文化運(yùn)動(dòng)先驅(qū)們的言論來(lái)看，這個(gè)判斷有其根據(jù)。比如說(shuō)，陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)上的《敬告青年》中就以成就近世歐洲“解放歷史”的“人權(quán)平等之說(shuō)”為依據(jù)，把“自主的而非奴隸的”作為對(duì)中國(guó)青年的第一個(gè)啟蒙要求，說(shuō)“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也”【陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第一卷第一號(hào)（1915年9月15日）?！俊Ｋ€曾在1915年的《青年雜志》上，先后發(fā)表了《法蘭西人與近世文明》和《東西民族根本思想之差異》兩文。在前文中，他將歐洲文明和法蘭西文明歸結(jié)為人權(quán)說(shuō)、生物進(jìn)化論、社會(huì)主義三個(gè)方面，而把人權(quán)說(shuō)放在首位，特別推崇法蘭西人以《人權(quán)宣言》為代表的“平等、自由、博愛(ài)”的思想，并視之為近世文明的靈魂【陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近世文明》，《青年雜志》第一卷第一號(hào)（1915年9月15日）?！俊Ｔ诤笪闹斜容^中西民族的思想文化差異時(shí)，他認(rèn)為其中一個(gè)差異在于西洋民族以個(gè)人為本位，東洋民族以家族為本位，擁護(hù)個(gè)人之自由權(quán)利與幸福是西方社會(huì)的向往與追求，由于有了思想言論的自由，故有個(gè)性之發(fā)展，有個(gè)人之自由權(quán)利，故有個(gè)人平等【陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》第一卷第四號(hào)（1915年12月15日）?！?。此后，在《一九一六年》一文中，陳獨(dú)秀又對(duì)于肩負(fù)個(gè)人、國(guó)家、民族新生責(zé)任的青年們的思想動(dòng)作，提出了他的期望：一是要自居征服地位，勿自居被征服地位;二是要尊重個(gè)人獨(dú)立自主之人格，勿為他人之附屬品;三是從事國(guó)民運(yùn)動(dòng)，勿囿于黨派運(yùn)動(dòng)【陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《青年雜志》第一卷第五號(hào)（1916年1月15日）?！俊Ｓ申惇?dú)秀的這些言論來(lái)看，五四新文化的鼓吹者在一開(kāi)始，就像以上所述的魯迅先生一樣，其實(shí)是把建立在自由平等基礎(chǔ)上的個(gè)人獨(dú)立、個(gè)性發(fā)展、個(gè)人自由也就是人的覺(jué)醒和人性解放置于民族、國(guó)家和文化改良的首要的或核心的位置上來(lái)加以看待的。這樣一種富有人性底蘊(yùn)和人生情懷的文化觀念當(dāng)然不能不在文學(xué)觀念上表現(xiàn)出來(lái)?？梢哉f(shuō)，“文學(xué)革命”論包括以“人的文學(xué)”主張為代表的“人生論”文學(xué)觀正是由此而發(fā)生的。

三

五四“文學(xué)革命”時(shí)期提出的“人的文學(xué)”主張是建立在現(xiàn)代人道主義觀念之上的，有其特定的人性?xún)?nèi)蘊(yùn)。周作人指出，世上生了人，便同時(shí)生了人道，他之所以提出“人的文學(xué)”，意在“講人的意義，從新要發(fā)見(jiàn)‘人’，去‘辟人荒’”，“希望從文學(xué)上起首，提倡一點(diǎn)人道主義思想”。他還明確說(shuō)他所謂人道主義，“乃是一種個(gè)人主義的人間本位主義”，“是從個(gè)人做起。要講人道，愛(ài)人類(lèi)，便須先使自己有人的資格，占得人的位置”，而“用這人道主義為本，對(duì)于人生諸問(wèn)題，加以記錄研究的文字，便謂之人的文學(xué)”。他認(rèn)為，“人的文學(xué)”對(duì)于人生的描寫(xiě)包含理想與寫(xiě)實(shí)兩方面：“（一）是正面的。寫(xiě)這理想生活，或人間上達(dá)的可能性。（二）是側(cè)面的。寫(xiě)人的平常生活，或非人的生活，都很可以供研究之用?！薄局茏魅耍骸度说奈膶W(xué)》，《新青年》第五卷第六號(hào)（1918年12月15日）?！吭趦深?lèi)描寫(xiě)中，他更重視后一類(lèi)，認(rèn)為這類(lèi)描寫(xiě)數(shù)量最多，也最重要，可以因此使人明白人生實(shí)在的情狀，與理想生活相比較，找出差異與改善的方法。所以，他所謂“人的文學(xué)”著眼于文學(xué)的人性?xún)?nèi)涵，注重個(gè)人權(quán)利與個(gè)性的張揚(yáng)，目的在于促成人生的改良和人性的健全發(fā)展。同是在1918年，胡適在《新青年》雜志的“易卜生專(zhuān)號(hào)”上發(fā)表的《易卜生主義》，欣賞易卜生的寫(xiě)實(shí)主義“肯說(shuō)老實(shí)話(huà)”，“能把社會(huì)種種腐敗齷齪的實(shí)在情形寫(xiě)出來(lái)叫大家仔細(xì)看”，又贊揚(yáng)他在揭露社會(huì)弊端的同時(shí)，“也有一種完全積極的主張。它主張個(gè)人須要充分發(fā)達(dá)自己的天才性;須要充分發(fā)展自己的個(gè)性”【胡適：《易卜生主義》，《新青年》第四卷第六號(hào)（1918年6月15日）?！俊＿@其實(shí)表達(dá)的是與周作人一樣的人生論的文學(xué)觀。

可以說(shuō)，以人道主義為精神底色的“人生論”文學(xué)觀是五四時(shí)期最具時(shí)代特征的代表性文學(xué)觀念，也是那個(gè)時(shí)代文學(xué)中最為深沉、最具感召力的內(nèi)在精神構(gòu)成力量。對(duì)人生問(wèn)題的關(guān)注，不僅表現(xiàn)在五四文學(xué)革命的倡導(dǎo)者們身上，也幾乎體現(xiàn)在那個(gè)時(shí)代所有新文學(xué)家的創(chuàng)作中。在一篇關(guān)于“五四”的反思文章里面，胡風(fēng)先生指出：“借用‘人底發(fā)現(xiàn)’這一個(gè)舊的說(shuō)法來(lái)形容‘五四’底歷史意義，雖然浮泛是有些浮泛，但我想并不大錯(cuò)的?！币源硕摚爱?dāng)時(shí)的‘為人生的藝術(shù)’派和‘為藝術(shù)的藝術(shù)’派雖然表現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)立的形勢(shì)，但實(shí)際上卻不過(guò)是同一根源底兩個(gè)方向。前者是，覺(jué)醒了的‘人’把他的眼睛投向了社會(huì)，想從現(xiàn)實(shí)底認(rèn)識(shí)里面來(lái)尋求改革底道路;后者是，覺(jué)醒了的‘人’用他的熱情膨脹了自己，想從自我底擴(kuò)張里面叫出改革底愿望。如果說(shuō)，前者是帶著現(xiàn)實(shí)主義的傾向，那后者就帶有浪漫主義的傾向了，但他們卻同是屬于在市民社會(huì)出現(xiàn)的人本主義底精神”【胡風(fēng)：《文學(xué)上的五四——為五四紀(jì)念寫(xiě)》，《胡風(fēng)評(píng)論集》（中），北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第122-123頁(yè)。】。這就是說(shuō)，五四時(shí)期的文學(xué)其實(shí)都是人生論的，而且都是以人本主義或人道主義為思想基礎(chǔ)的。

人生論的文學(xué)觀不僅體現(xiàn)了五四時(shí)期“文學(xué)革命”論在更為宏大的層面上對(duì)中國(guó)文化與社會(huì)之革故鼎新的追求，而且奠定了中國(guó)現(xiàn)代性新文學(xué)直面現(xiàn)實(shí)人生，注重人生改造、人性解放、精神啟蒙的優(yōu)良精神傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)是由五四“文學(xué)革命”造就的嶄新傳統(tǒng)，它不僅截然劃出了中國(guó)現(xiàn)代性新文學(xué)與中國(guó)古代文學(xué)的精神分界，而且使中國(guó)現(xiàn)代性新文學(xué)進(jìn)入“世界文學(xué)”之林，獲得了與世界各國(guó)現(xiàn)代性文學(xué)進(jìn)行交流與對(duì)話(huà)的資格。中國(guó)百年來(lái)那些最為優(yōu)秀的文學(xué)家和文學(xué)作品，如現(xiàn)代文學(xué)史上的魯迅、郭沫若、茅盾、郁達(dá)夫、巴金、老舍、曹禺等優(yōu)秀作家，以及當(dāng)代文學(xué)史上的諸多優(yōu)秀文學(xué)作品，特別是改革開(kāi)放初期的“傷痕文學(xué)”“反思文學(xué)”“新寫(xiě)實(shí)主義文學(xué)”等等，無(wú)不成就于人生、人性的深刻透視與人道主義精神的內(nèi)在浸潤(rùn)。然而，這樣一種優(yōu)秀的文學(xué)傳統(tǒng)卻在后來(lái)的發(fā)展中被導(dǎo)向兩個(gè)不同方向，一個(gè)是導(dǎo)向純粹抽象的人性論方向，一個(gè)是導(dǎo)向摒棄人性的階級(jí)論方向，比如20世紀(jì)20年代后期至30年代以“新月派”為代表的自由主義作家與“太陽(yáng)社”和后期“創(chuàng)造社”等為代表的“革命文學(xué)”、無(wú)產(chǎn)階級(jí)文藝派作家的對(duì)立就是如此。糟糕的是，這兩種傾向，在當(dāng)代文學(xué)的發(fā)展中依然存在。比如，在20世紀(jì)50年代末至70年代中期相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)期內(nèi)，主流文學(xué)就連文學(xué)要表達(dá)人性、人情這種觀念都不容許存在，就連從無(wú)產(chǎn)階級(jí)作家高爾基那里發(fā)展出來(lái)的“文學(xué)是人學(xué)”的觀點(diǎn)都一度成為修正主義的文學(xué)觀念而遭到批判和禁絕，而在20世紀(jì)80年代后期的某些所謂文化反思小說(shuō)和尋根文學(xué)創(chuàng)作，則往往完全剝離掉人的階級(jí)性以至一切社會(huì)屬性，而把人生描寫(xiě)導(dǎo)向抽象的人性論以至人的動(dòng)物性本能方面。這兩種傾向都是對(duì)五四時(shí)期“人生論”文學(xué)觀的背離，并由此而對(duì)文學(xué)的健康發(fā)展造成需要加以深切反思的負(fù)面影響。

令人欣慰的是，“文學(xué)是人學(xué)”命題在改革開(kāi)放的20世紀(jì)80年代初期重新得到認(rèn)可。人重新被置于文學(xué)舞臺(tái)的中心位置，從而使得當(dāng)代文學(xué)獲得蓬勃發(fā)展的強(qiáng)勁生命動(dòng)力，這從一個(gè)重要側(cè)面象征著對(duì)于五四時(shí)期人生論文學(xué)觀這一新文學(xué)正統(tǒng)的重新接續(xù)。尤其需要指出的一點(diǎn)是，當(dāng)巴人、王淑明、錢(qián)谷融等人在1957年分別發(fā)表《論人情》《論人性與人情》《論“文學(xué)是人學(xué)”》，把人作為文學(xué)的中心、核心加以論證時(shí)，都是以人道主義作為其文學(xué)人學(xué)的思想基礎(chǔ)的。比如錢(qián)谷融就不僅在《論“文學(xué)是人學(xué)”》中強(qiáng)調(diào)了“文學(xué)是人學(xué)”命題中的“偉大的人道主義精神”，而且在撥亂反正的新時(shí)期文學(xué)初期發(fā)表的《〈論“文學(xué)是人學(xué)”〉一文的自我批判論綱》里再次明確指出：“文學(xué)既然以人為對(duì)象，當(dāng)然非以人性為基礎(chǔ)不可”，“作家的美學(xué)理想和人道主義精神就應(yīng)該是其世界觀中對(duì)創(chuàng)作起決定作用的部分”【錢(qián)谷融：《〈論“文學(xué)是人學(xué)”〉一文的自我批判論綱》，《文藝研究》1980年第3期?！??？梢?jiàn)，面向人生的文學(xué)書(shū)寫(xiě)，是不能割裂開(kāi)其與人道主義的內(nèi)在血脈關(guān)聯(lián)的。因此，當(dāng)我們?cè)诮裉旆此己涂偨Y(jié)中國(guó)文學(xué)百年來(lái)的發(fā)展歷程的時(shí)候，必須充分重視以“人的文學(xué)”主張為代表的“人生論”文學(xué)觀及其人道主義思想內(nèi)核的精神啟蒙價(jià)值和文學(xué)范式意義。只有對(duì)濫觴于五四“文學(xué)革命”時(shí)期的這樣一種重要文學(xué)觀念加以充分、深入的研究，并由此而對(duì)百年來(lái)的中國(guó)文學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)在什么地方，失誤在什么地方加以歷史的、實(shí)事求是的分析和研判，才有利于繼承新文學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，為中國(guó)文學(xué)未來(lái)的發(fā)展奠定一個(gè)良好的基礎(chǔ)。

從文化心理結(jié)構(gòu)反思“五四”

方朝暉

（清華大學(xué)人文學(xué)院教授 北京100084）

五四運(yùn)動(dòng)向我們提出的一個(gè)最深刻的問(wèn)題是中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題。一直到今天為止，中國(guó)的現(xiàn)代性還是沒(méi)有找到自己的恰當(dāng)定位，其根本原因就是因?yàn)槲覀儗?duì)于中國(guó)文化的深層心理結(jié)構(gòu)了解不夠深刻。換言之，我們對(duì)自己文化的理解還是不夠深。導(dǎo)致這種情況的重要原因之一，與對(duì)西方自由主義的理想化接受有關(guān)。20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)人從自由主義那里學(xué)到了什么？他們學(xué)到的東西有的好、有的壞，但我認(rèn)為其中最壞的東西之一就是制度決定論（甚至是政體決定論）。

迄今為止，歷史的教訓(xùn)依然不能使很多人清醒過(guò)來(lái)，依然深深地迷戀著某種理想的、來(lái)自西方的社會(huì)制度。事實(shí)上，在人類(lèi)任何一個(gè)文化當(dāng)中植入一種制度的前提是要認(rèn)識(shí)到，這個(gè)文化的心理基礎(chǔ)是否真的適合于它。盡管任何一個(gè)民族的文化心理土壤都可能變化，不可能一成不變，但是我們?nèi)绻皇菑恼軐W(xué)建構(gòu)的立場(chǎng)，而是基于純經(jīng)驗(yàn)的判斷和分析，即可發(fā)現(xiàn)，文化心理基礎(chǔ)有時(shí)是非常強(qiáng)固、最難動(dòng)搖的。這不是說(shuō)文化心理的所有層面都難以改變，而是指有些方面，比如在此岸取向、關(guān)系本位和團(tuán)體主義這三個(gè)方面，迄今為止中國(guó)文化與三千多年前沒(méi)有大的變化。

一

我曾多次指出，過(guò)去三千多年來(lái)，中國(guó)文化建筑在一個(gè)基本預(yù)設(shè)——此岸取向的基礎(chǔ)上，并在此基礎(chǔ)上形成了關(guān)系本位和團(tuán)體主義的文化心理結(jié)構(gòu)。這是我們今天理解中國(guó)現(xiàn)代性的重要前提，也是本文反思“五四”的主要視角。

（一）此岸取向，認(rèn)為我們生活于其中的這個(gè)世界是真實(shí)而唯一的，對(duì)于死后生命是否繼續(xù)存在持不確定立場(chǎng)。數(shù)千年來(lái)，中國(guó)人以“天地”為最大，一切生命，無(wú)論是活著的還是死了的，都逃脫不了天地的范圍。至于天地之外是否有天地，六合之外是否有六合，中國(guó)人非但存而不論，實(shí)際上并不相信。正因?yàn)椤胺ㄏ竽蠛跆斓亍?，故“與天地準(zhǔn)”“彌綸天地之道”就成了最高學(xué)問(wèn)（《易傳·系辭》）。此后，孟子欲“與天地同流”（《孟子·盡心上》），董仲舒欲“以天之端，正王之政”（《春秋繁露·玉英》），張載則欲“為天地立志”張載：《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》，張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書(shū)局，1978年，第320頁(yè)。。因此，一切的學(xué)問(wèn)探索，一切的人生追求，都以天地為最后歸宿。

人們也許會(huì)說(shuō)，中國(guó)人不是也十分重視道、天道、天理等所謂“形而上”的超越存在嗎？誠(chéng)然，中國(guó)人當(dāng)然有超越日常經(jīng)驗(yàn)、實(shí)現(xiàn)精神不朽的終極價(jià)值追求，但這種價(jià)值追求從根本上講是屬于此岸、服務(wù)于此世的。中國(guó)人并不會(huì)在“這個(gè)世界”之外去尋找“道”，他們所謂“道”本指此岸世界的正確道路，或者說(shuō)，是為了引導(dǎo)人們行走于此岸?！肚f子·知北游》中如下一段話(huà)極能說(shuō)明“道”不離此岸：

東郭子問(wèn)于莊子曰：“所謂道，惡乎在？”莊子曰：“無(wú)所不在?！睎|郭子曰：“期而后可？”莊子曰：“在螻蟻?！痹唬骸昂纹湎滦?？”曰：“在稊稗?！痹唬骸昂纹溆滦?？”曰：“在瓦甓?！痹唬骸昂纹溆跣?？”曰：“在屎溺?！?/p>

此外，《中庸》也極論“道不遠(yuǎn)人”，所謂“道不遠(yuǎn)人”，實(shí)指“道”之所以為“道”，是因?yàn)樗砹巳藗惾沼贸Ｐ兴?dāng)遵行的道路。故曰“君子之道，造端乎夫婦;及其至也，察乎天地”（《中庸》）。

此岸取向?qū)е铝酥袊?guó)人早在先秦就形成了綿延幾千年的天道觀，導(dǎo)致中國(guó)人以“天人合一”為最高理想。因?yàn)橹袊?guó)人的世界只有“這一個(gè)”，所以最擔(dān)心的就是這個(gè)獨(dú)一無(wú)二的世界不安寧、不太平，因?yàn)檫@是他們安全感的終極保證。也正因如此，他們不僅在信仰上追求天人合一，也在世務(wù)中崇尚天下一家，在政治上向往九州大同。由于世界只有“這一個(gè)”，人們對(duì)這個(gè)世界紛擾混亂的擔(dān)憂(yōu)極為強(qiáng)烈，所以諸子百家皆以治國(guó)平天下為宗旨，即所謂“皆務(wù)于為治”（司馬談《論六家要指》）。像公孫龍子、惠施等人那樣關(guān)注一些抽象、無(wú)關(guān)乎實(shí)用的思辨問(wèn)題，在中國(guó)文化中就發(fā)達(dá)不起來(lái)。

作為中國(guó)文化之前提預(yù)設(shè)的“此岸取向”，在《易經(jīng)》的“陰陽(yáng)之道”以及五帝的“絕地天通”中已經(jīng)成型，在十三經(jīng)及先秦諸子處則得到了清晰淋漓的展現(xiàn)。它實(shí)際上規(guī)定了中國(guó)文化后來(lái)兩千多年的基本路徑。它的獨(dú)特之處，只有通過(guò)與希臘文化、猶太基督教文化、伊斯蘭教文化、印度文化進(jìn)行對(duì)比才能得到很好的理解。而它對(duì)中國(guó)文化的深遠(yuǎn)影響，可通過(guò)其所造就的關(guān)系本位而非個(gè)人本位、團(tuán)體主義而非個(gè)人主義等得到理解。

（二）關(guān)系本位。由于中國(guó)人的世界只有“這一個(gè)”，由于死后生命形態(tài)不夠確定，導(dǎo)致中國(guó)人以此生此世為人生最高目標(biāo);于是，應(yīng)對(duì)人在此世所遭遇的關(guān)系和處境，成為每個(gè)人或集體的主要任務(wù)（關(guān)系本位也可理解為處境本位）。在人遭遇的所有關(guān)系中，人倫關(guān)系最為基本，而人倫關(guān)系以人情和面子為基本機(jī)制。面子是正常交往的底線(xiàn)，人情是積極交往的動(dòng)力。數(shù)千年來(lái)，在人情和面子的基礎(chǔ)上安頓人倫，成為中國(guó)人日常生活和政治事業(yè)中最重要的任務(wù)，此即《中庸》所謂“五達(dá)道”。

關(guān)于中國(guó)文化的關(guān)系本位（或稱(chēng)關(guān)系主義），目前已經(jīng)有大量人類(lèi)學(xué)、文化學(xué)、心理學(xué)研究成果，為我們提供了豐富的材料和啟示【較有代表性針對(duì)東亞的研究參Richard E. Nibett， The Geography of Thought （New York： Free Press， 2003）; 較系統(tǒng)的評(píng)述見(jiàn)A.Fiske， S.Kitayama， H.R.Markus， R.E.Nisbett， “The Cultural Matrix of Social Psychology，” in D. Gilbert， S. Fiske， and G. Lindzey eds.， The Handbook of Social Psychology （4th ed.） （San Francisco： McGraw-Hill， 1998）， 915-981.】。

關(guān)系本位決定了中國(guó)人的關(guān)系世界呈現(xiàn)出親疏、遠(yuǎn)近、內(nèi)外有別的“差序格局”（費(fèi)孝通語(yǔ)）參見(jiàn)費(fèi)孝通：《差序格局》，《鄉(xiāng)土中國(guó)》，上海：上海人民出版社，2013年，第23-29頁(yè)。。由此可以解釋為何梁?jiǎn)⒊f(shuō)儒家一切道德皆以私德為基礎(chǔ)，為何五倫三綱成為社會(huì)安定的基礎(chǔ)，為何禮大于法成為中國(guó)制度的需求，為何儒家會(huì)在中國(guó)長(zhǎng)盛不衰，為何儒道釋互補(bǔ)成為中國(guó)人信仰世界的主流，等等。

關(guān)系本位重視人與人以“血?dú)庑闹浴保ā抖Y記·樂(lè)記》）為基礎(chǔ)的心靈感通與心心相映，與個(gè)人主義主張人與人相互獨(dú)立、靈魂屬于彼岸、生命不屬于也不能交給任何世人或集體等完全不同。個(gè)人主義是西方現(xiàn)代政治及社會(huì)制度的基礎(chǔ)，是西方民主、法治得以良好運(yùn)行的文化心理土壤，但這一土壤在中國(guó)文化并不深厚。

（三）團(tuán)體主義。由于“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳·昭公十八年》），天道、天理無(wú)法對(duì)終極救贖給予明確的承諾和絕對(duì)的保證，中國(guó)人覺(jué)得在世俗生活中能夠?qū)崒?shí)在在給自己帶來(lái)安全感的東西，要么是私人關(guān)系，要么就是由私人關(guān)系構(gòu)成的親近團(tuán)體。親近團(tuán)體（primary groups）乃是關(guān)系的另一種形式，通常由共同血緣、身份、家鄉(xiāng)、工作等因素構(gòu)成。中國(guó)人需要在這種關(guān)系性親近團(tuán)體中找到安全感。這在文化心理學(xué)上稱(chēng)為文化團(tuán)體主義（collectivism）。

自20世紀(jì)70年代末以來(lái)，由于歐洲學(xué)者格特·霍夫施塔特（Geert Hofstede）的開(kāi)創(chuàng)，以及后來(lái)以美國(guó)伊利諾斯大學(xué)心理學(xué)家特里安迪斯（H. C. Triandis）及其一大批弟子或同道（如 Kwok Leung， M. H. Bond， etc.）的跟進(jìn)，人們對(duì)文化團(tuán)體主義經(jīng)過(guò)多年的研究，已經(jīng)積累了一大批成果。其中霍夫施塔特甚至將世界各國(guó)的團(tuán)體主義和個(gè)人主義指數(shù)量化，構(gòu)成了一個(gè)系統(tǒng)的數(shù)據(jù)庫(kù)【Geert Hofstede， Cultures Consequences： International Differences in Work-Related Values， abridged edition （California： 1980/1984）.系統(tǒng)性評(píng)價(jià)參D. Oyserman， H.M. Coon， and M. Kemmelmeier， “Rethinking Individualism and Collectivism： Evaluation of Theoretical Assumptions and Meta-analysis，” Psychological Bulletin， svol.128（2002）： 3-72.】。大抵來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為文化團(tuán)體主義將以所在集體為個(gè)人安全感的主要來(lái)源，個(gè)人自我歸屬感也落腳于集體或團(tuán)體;而個(gè)人主義正好相反，以個(gè)人自身為人生安全感的主要寄托，個(gè)人自我歸屬感也落腳于個(gè)人而非集體或團(tuán)體。

中國(guó)文化中的團(tuán)體主義導(dǎo)致中國(guó)人的世界里盛行圈子意識(shí)、地方主義、小團(tuán)體主義和幫派主義，也塑造了現(xiàn)代中國(guó)的民族主義、愛(ài)國(guó)主義和集體主義。這種關(guān)系性團(tuán)體在中國(guó)古代被稱(chēng)為“同黨”而加以批評(píng)，因?yàn)樗菀籽葑兂蔁o(wú)理性的情緒化爭(zhēng)斗，從而斷送公道和正義。這種團(tuán)體主義，是與費(fèi)孝通所謂的西方文化的“團(tuán)體格局”完全不同的。后者以個(gè)人本位為基礎(chǔ)、以自愿性契約為前提，因而個(gè)人不需要將自己的生命整個(gè)地交給任何團(tuán)體或組織。相反，個(gè)人退出團(tuán)體以及不受所在團(tuán)體（包括國(guó)家、組織、單位等）約束的自由被視為至關(guān)重要。

可以說(shuō)，家族主義所以在中國(guó)文化中興盛，正是因?yàn)橹袊?guó)人在差序格局基礎(chǔ)上更能接受“愛(ài)有差等”的社會(huì)組織方式，以及與此相應(yīng)的團(tuán)體生活。中國(guó)式團(tuán)體主義對(duì)于我們理解為何西式民主在中國(guó)文化中遇到了巨大障礙，容易變質(zhì)變味，提供了極有意義的視角。

二

鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)180年來(lái)，中國(guó)的家族制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)體制已天翻地覆，現(xiàn)在我要問(wèn)：這些重大變化動(dòng)搖了中國(guó)文化的上述三重深層結(jié)構(gòu)了嗎？我的回答是沒(méi)有。

五四運(yùn)動(dòng)100年來(lái)，中國(guó)人的價(jià)值觀念、文化視野、世界處境已今非昔比，但是我要問(wèn)：這些重要改變意味著中國(guó)人能在民主、自由、法治中安身了嗎？我的回答是不然。

只有從上述三重文化心理結(jié)構(gòu)出發(fā)，才能更好地理解中國(guó)社會(huì)千年有效的制度和價(jià)值。只要文化的深層結(jié)構(gòu)沒(méi)有改變，其主流價(jià)值和最有效的制度形式也難以改變。這不是說(shuō)我們今天不需要學(xué)習(xí)西方制度和價(jià)值，而是要認(rèn)清什么是中國(guó)文化中最有效的制度和價(jià)值。雖然今天的中國(guó)文化、中國(guó)社會(huì)已與古代迥然不同，我們不可能、也無(wú)需完全回歸古代政治及制度，不可能、也無(wú)需完全照搬古人價(jià)值及生活，但我們必須正視前述中國(guó)文化的深層結(jié)構(gòu)及其在塑造一個(gè)民族或一種文化的制度和價(jià)值方面無(wú)與倫比的作用。

民主、自由當(dāng)然是好東西，當(dāng)然有普世價(jià)值。不過(guò)我們要清楚，普世價(jià)值不等于核心價(jià)值。民主、自由在西方是核心價(jià)值，在中國(guó)是普世價(jià)值，而不是核心價(jià)值。核心價(jià)值是指對(duì)于特定文化有特別效用的最重要價(jià)值。同樣的道理，“三綱五?！币灿衅帐纼r(jià)值，但未必能成為其他文化的核心價(jià)值;相反，“三綱五?！辈粌H在古代中國(guó)是核心價(jià)值，而且在未來(lái)中國(guó)能否仍成為核心價(jià)值尚待檢驗(yàn)。

中國(guó)當(dāng)然需要民主，從某種意義上講亟需真正的民主制度，但如何在中國(guó)文化中建設(shè)民主，如何讓民主實(shí)踐在中國(guó)不至于演變成無(wú)理性的對(duì)抗和一發(fā)不可收的混亂，是一個(gè)考驗(yàn)當(dāng)代中國(guó)人的嚴(yán)峻課題。為此，社會(huì)肌體的發(fā)育成熟、社會(huì)自組織的健全運(yùn)行，無(wú)疑是重要條件。另一方面，建設(shè)民主政治與賢能政治相結(jié)合的政治制度，從基層開(kāi)始培育健全的民主生活方式，也是未來(lái)建立民主的必要條件。為了通向未來(lái)的理想政治，今天中國(guó)應(yīng)當(dāng)從“仁政”做起，從民主政治與賢能政治的結(jié)合做起，從培育民主生活方式做起。

一種十分流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)文化中幾千年來(lái)盛行的是人治而不是法治，由此導(dǎo)致權(quán)力無(wú)法約束，導(dǎo)致中國(guó)無(wú)法進(jìn)入現(xiàn)代。這種觀點(diǎn)永遠(yuǎn)認(rèn)識(shí)不到，在以人情、面子為基礎(chǔ)的中國(guó)文化中，最有效的制度絕不是一刀切式的法治，而是禮治。禮治與法治一樣，都是現(xiàn)實(shí)的文化生活土壤中生長(zhǎng)出來(lái)的，不是誰(shuí)發(fā)明出來(lái)強(qiáng)加給整個(gè)社會(huì)的。而正因如此，它才會(huì)對(duì)一個(gè)社會(huì)有效。如果從禮治的角度看，古代中國(guó)有與當(dāng)時(shí)相適應(yīng)的發(fā)達(dá)的政治制度和社會(huì)制度，與同等條件下人類(lèi)其他社會(huì)相比并不遜色。

讓我們來(lái)面對(duì)一個(gè)自由主義最關(guān)心的問(wèn)題：“自由”如何在中國(guó)文化中落地生根？自由主義者很自然地認(rèn)為這是制度問(wèn)題，只有確立相應(yīng)的制度才能保證個(gè)人的基本自由和權(quán)利。這一思維由于把自由當(dāng)作不言而喻的至上目標(biāo)，然后思考自由的保障，所以對(duì)自由的思考從一開(kāi)始就變成了如何人為地創(chuàng)造一套制度強(qiáng)加給中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題，而這套制度如何才能在中國(guó)文化找到基礎(chǔ)反而受到了忽略。然而，自由本身不是最高目的，只是通向人性?xún)r(jià)值的手段。只有從更高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，才能找到自由賴(lài)以落實(shí)的制度條件。把手段當(dāng)成目的，結(jié)果是手段的問(wèn)題被忽略，于是一系列相關(guān)的后發(fā)性問(wèn)題得不到正視。

自由主義者總是說(shuō)，缺乏制度安排，一切都是一場(chǎng)空。但是，解決問(wèn)題的途徑絕不是簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)某種理想的制度，而是要從社會(huì)動(dòng)力學(xué)的角度分析中國(guó)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，才能找到個(gè)人正當(dāng)自由、權(quán)利不被剝奪的基礎(chǔ)。從過(guò)去幾千年歷史發(fā)展的規(guī)律看，我曾提出今天這個(gè)基礎(chǔ)在于“行業(yè)與社會(huì)自治”。個(gè)人自由需要現(xiàn)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)來(lái)保證，在古代，家族自治在很大程度上承擔(dān)了此一任務(wù)。其道理在于：個(gè)人只有在自我組織和管理有效的團(tuán)體中才能保證自身，因?yàn)閭€(gè)人作為單獨(dú)的個(gè)體無(wú)法抗衡強(qiáng)大的國(guó)家。從今天的角度看，行業(yè)與社會(huì)自治應(yīng)該說(shuō)代表了在現(xiàn)代條件下保證個(gè)人必要自由和權(quán)利的社會(huì)力量。

我之所以提出行業(yè)與社會(huì)自治作為個(gè)人自由的社會(huì)基礎(chǔ)，不僅與我個(gè)人對(duì)西方市民社會(huì)研究有關(guān)，更是因?yàn)榭紤]到過(guò)去數(shù)千年來(lái)中國(guó)文化的習(xí)性，即前述的文化團(tuán)體主義?，F(xiàn)代歐洲市民社會(huì)運(yùn)動(dòng)帶給我們的重要啟示是，只有社會(huì)自身能組織起來(lái)，才可能制衡國(guó)家，對(duì)權(quán)力的濫用構(gòu)成制約。但是，社會(huì)如何才能自我組織起來(lái)，尤其在中國(guó)文化中組織起來(lái)？過(guò)去幾千年來(lái)的中國(guó)歷史證明，在中國(guó)文化中，社會(huì)自治基于兩件事：一是禮樂(lè)教化，二是賢達(dá)治理（或稱(chēng)賢能治理）。

為什么孔子制禮作樂(lè)？為什么中國(guó)文化需要禮教？因?yàn)檫@是中國(guó)文化中使社會(huì)實(shí)現(xiàn)自我組織、自我管理的根本有效之道。這絕不是個(gè)人自由這么簡(jiǎn)單的事情。人有了自由，固然可用來(lái)追求自身的價(jià)值，但也可以用來(lái)相互爭(zhēng)斗。尤其是人與人構(gòu)成一個(gè)共同體時(shí)，其整合之道絕不是“自由人的聯(lián)合”這么簡(jiǎn)單，而是必須訴諸人們共同能接受的價(jià)值和權(quán)威。我們看到，自由主義的契約精神和法治權(quán)威在中國(guó)文化中缺乏根深蒂固的土壤，無(wú)法讓大家在一種崇高的精神信仰中凝聚起來(lái)。相反，過(guò)去幾千年來(lái)歷史地形成的禮教傳統(tǒng)，確曾發(fā)揮過(guò)把人們有效地組織起來(lái)的作用。當(dāng)然，如何在當(dāng)代中國(guó)情境下恢復(fù)賢達(dá)治理、重新制禮作樂(lè)，是一項(xiàng)尚待摸索的艱巨任務(wù)。

正如歐洲市民社會(huì)運(yùn)動(dòng)所揭示的，有效的個(gè)人自由在很大程度上主要是通過(guò)社會(huì)共同體的力量來(lái)保證的。如果說(shuō)，這個(gè)社會(huì)共同體在古代是家族，在今天將會(huì)主要是行業(yè)。行業(yè)自治是社會(huì)自治的最重要內(nèi)容之一。為了實(shí)現(xiàn)行業(yè)自治，除了禮樂(lè)教化與賢達(dá)治理之外，頭等大事絕不是設(shè)計(jì)出一個(gè)制度，而是要確立行業(yè)價(jià)值。前面說(shuō)過(guò)，行業(yè)與社會(huì)自治的價(jià)值基礎(chǔ)并不是個(gè)人自由，而是生命的尊嚴(yán)與價(jià)值，以及共同體的安寧與繁榮;具體落實(shí)到每個(gè)行業(yè)，可以發(fā)現(xiàn)各行各業(yè)都有自身獨(dú)立和獨(dú)特的價(jià)值，而它們體現(xiàn)了個(gè)人需要通過(guò)合乎行業(yè)邏輯的方式來(lái)展現(xiàn)生命的尊嚴(yán)和價(jià)值，促進(jìn)共同體的繁榮與進(jìn)步。對(duì)行業(yè)價(jià)值的漠視，將行業(yè)價(jià)值看成從屬于政治價(jià)值，是霸道政治的現(xiàn)代表現(xiàn)形式，是與儒家王道政治根本對(duì)立的。

因此，實(shí)現(xiàn)行業(yè)與社會(huì)自治本是一項(xiàng)長(zhǎng)期而艱巨的任務(wù)，也許需要幾代人，特別是社會(huì)精英持久耐心地去做才能實(shí)現(xiàn)。這絕不是像一些自由主義者想像的那樣，喊幾句口號(hào)而就能完成的。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)的自由主義者生活在自己想當(dāng)然的情緒和日益無(wú)望的憤怒中，而最現(xiàn)實(shí)最具體的社會(huì)自治的建構(gòu)卻不在他們的視野內(nèi)。

三

今天，我們?cè)谡J(rèn)可自由主義的重要意義的同時(shí)，一定要同時(shí)警惕其在中國(guó)所表現(xiàn)的烏托邦傾向。這種烏托邦的最大誤區(qū)就在于，認(rèn)為存在一種放之四海而皆準(zhǔn)的理想制度，是全人類(lèi)所有文化的共同目標(biāo)。于是接下來(lái)的任務(wù)就是在各個(gè)文化中落實(shí)一套他們心目中的制度。這種烏托邦本質(zhì)上建筑在制度決定論，甚至政體決定論之上，輕視不同文化在塑造制度和價(jià)值上的深刻影響。

可喜的是，越來(lái)越多的自由主義學(xué)者已認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化的重要性，并努力試圖在中國(guó)傳統(tǒng)文化與自由主義之間尋找溝通的渠道或連結(jié)的橋梁。他們目前的最大困擾可能是為傳統(tǒng)文化價(jià)值與自由主義價(jià)值之間的矛盾而糾結(jié)，其最壞的結(jié)果則是將中國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)成了實(shí)現(xiàn)自由主義的工具。

誠(chéng)然，中國(guó)人今天需要借鑒和學(xué)習(xí)西方制度和價(jià)值，但在未來(lái)數(shù)十年，甚至數(shù)百年的漫長(zhǎng)歲月里，他們恐怕仍將需要從自身的文化心理結(jié)構(gòu)出發(fā)，以中國(guó)數(shù)千年來(lái)形成的重要制度和價(jià)值為基礎(chǔ)，重建真正適合于中國(guó)文化的制度和價(jià)值。為此，一定要放棄制度決定論或制度烏托邦的思維定式，認(rèn)識(shí)到制度多樣性、文明多元性才是現(xiàn)代性的必由之路。只有放棄自由主義的決定論，才有可能找到中國(guó)現(xiàn)代性的正確定位。

比起研究自由主義與儒家傳統(tǒng)如何結(jié)合來(lái)說(shuō)，也許更重要的是研究中國(guó)文化中的治道是什么，中國(guó)文化中有效的制度是什么，中國(guó)文化中制度的基礎(chǔ)在哪里？這些在自由主義者看來(lái)可能是次要的、工具性的方面，也許恰恰具有首要的意義。比如我曾經(jīng)提出，“風(fēng)化效應(yīng)”是中國(guó)文化中極其重要的社會(huì)整合機(jī)制，所以儒家經(jīng)典才一再?gòu)?qiáng)調(diào)移風(fēng)易俗是重塑社會(huì)的極重要途徑。當(dāng)“風(fēng)氣”凝定成好的禮俗之后，即可形成一種制度，其作用遠(yuǎn)大于任何人為的制度設(shè)計(jì)【方朝暉：《“三綱”與秩序重建》，北京：中央編譯出版社，2014年，第244-276頁(yè)。】。賢能政治之所以比民主政治更有效，也是因?yàn)樗侵袊?guó)文化中確立引導(dǎo)風(fēng)尚和潮流，從而有效整合人心、保證規(guī)則或制度有效運(yùn)作的最重要手段。

100年前的五四運(yùn)動(dòng)，以及180年來(lái)的近代史，摧毀了中國(guó)人對(duì)自身文化的基本信念，顛覆了中國(guó)人對(duì)自身文明的千年信仰。這是迄至今日中國(guó)現(xiàn)代性遲遲不能走上正軌的主要原因。今天，我們對(duì)于中國(guó)文化在社會(huì)整合方式及其制度、價(jià)值上的迷茫，究竟出自我們自身怎樣的思想誤區(qū)，是一個(gè)亟待搞清的大問(wèn)題。

“五四”文學(xué)研究的幾個(gè)歷史教訓(xùn)

魏 建

（山東師范大學(xué)文學(xué)院教授 山東濟(jì)南250014）

無(wú)論是新文化運(yùn)動(dòng)的“五四”，還是愛(ài)國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)的“五四”，距今都跨過(guò)百年了。今天，我們高舉五四旗幟，弘揚(yáng)五四精神，是很好的紀(jì)念;同時(shí)，我們認(rèn)真反思“五四”的歷史經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，也應(yīng)該是紀(jì)念“五四”的重要內(nèi)容。后者，也許是五四先驅(qū)更希望于我們的。作為新文化運(yùn)動(dòng)的“五四”，留下了一些深刻的歷史教訓(xùn)，例如看待問(wèn)題有簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化的弊端，典型的例證就是五四先驅(qū)對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)文化的態(tài)度。無(wú)論我們給五四先驅(qū)的全盤(pán)反傳統(tǒng)找到多少開(kāi)脫的理由，那也只能是為了開(kāi)脫?？v使我們這些五四之子為先驅(qū)們說(shuō)一萬(wàn)句好話(huà)，人家一句“把孩子和臟水一起潑掉了”，這一句頂我們一萬(wàn)句。更值得我們今天深思的是，當(dāng)年是否把孩子和一部分臟水潑掉了，卻把一些更臟的污泥濁水留下了？對(duì)此，我們至今都沒(méi)有認(rèn)真研究過(guò)。

100年了，盡管我們幾乎不停頓地一直在研究“五四”，但我們與五四新文化以及五四文學(xué)之間還存在相當(dāng)?shù)母裟ぃ阂环矫媸钦J(rèn)識(shí)不足，一方面是闡釋過(guò)度。認(rèn)識(shí)不足好理解，闡釋過(guò)度就有些復(fù)雜了，主要表現(xiàn)為兩極化傾向，贊美者把它夸大了，拔高了;貶損者把它丑化了，貶低了。比如說(shuō)，當(dāng)我們把儒學(xué)和“五四”聯(lián)系起來(lái)的時(shí)候，有的人把儒學(xué)看成是中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的一劑毒藥，有的人則看成是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的靈丹妙藥。其實(shí)都不是！儒學(xué)就是儒學(xué)，沒(méi)有夸大者說(shuō)的那么好，也不像貶損者說(shuō)的那么壞。具體來(lái)說(shuō)，我們對(duì)于五四新文化/文學(xué)的研究還存在很多嚴(yán)重的問(wèn)題，除了剛才說(shuō)的簡(jiǎn)單化、絕對(duì)化之外，還表現(xiàn)為“五四”研究成果的同質(zhì)化等。這些同質(zhì)化的研究成果，談到“五四”的優(yōu)點(diǎn)和缺點(diǎn)，說(shuō)的都差不多，甚至幾十年陳陳相因。已有成果的研究局限還表現(xiàn)為：宏觀研究有余，微觀研究不足;大膽假設(shè)有余，小心求證不足。所以，我想以《女神》為例，通過(guò)這部最能體現(xiàn)“五四”抒情文學(xué)創(chuàng)作實(shí)績(jī)之代表作的研究，總結(jié)“五四”文學(xué)研究的一些歷史教訓(xùn)。

一

我要談的第一個(gè)歷史教訓(xùn)是，以往對(duì)五四新文化/文學(xué)的研究長(zhǎng)期受制于“五四”當(dāng)事人的自述。例如，研究《女神》的人大都受制于郭沫若有關(guān)《女神》的創(chuàng)作回憶。郭沫若說(shuō)是怎么回事，研究者也跟著說(shuō)是這么回事。這樣的研究成果不像是研究者在論述，而像是對(duì)郭沫若有關(guān)回憶的復(fù)述、轉(zhuǎn)述和闡述。得出的結(jié)論不是論文作者研究出來(lái)的，而是郭沫若給定的。郭沫若給定了多少內(nèi)容，研究者們就“研究”出多少內(nèi)容。例如，郭沫若有一段自述，經(jīng)常被《女神》研究者引用：“當(dāng)我接近惠特曼的《草葉集》的時(shí)候，正是五四運(yùn)動(dòng)發(fā)動(dòng)的那一年，個(gè)人的郁積，民族的郁積，在這時(shí)找到了噴火口，也找出了噴火的方式，我在那時(shí)差不多是狂了?！薄竟簦骸缎蛭业脑?shī)》，《郭沫若全集》第19卷《文學(xué)編》，北京：人民文學(xué)出版社，1992年，第408頁(yè)?！扛鶕?jù)這段自述，幾十年來(lái)，研究者們得出了一系列同質(zhì)化的研究結(jié)論?！爱?dāng)我接近惠特曼的《草葉集》的時(shí)候”，這是郭沫若給定了惠特曼的《草葉集》與《女神》的聯(lián)系，而《草葉集》在風(fēng)格上與《女神》中的一些名篇確有相似性，也就肯定并強(qiáng)化了這種聯(lián)系;接下來(lái)，“正是五四運(yùn)動(dòng)發(fā)動(dòng)的那一年”，這句話(huà)給定了十分精確的時(shí)代背景，于是，研究者們大談《女神》與1919年五四愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系;郭沫若自述繼而強(qiáng)調(diào)了“個(gè)人的郁積，民族的郁積”，就把詩(shī)人“小我”與民族“大我”聯(lián)系起來(lái)了，于是，研究者們就隨意地、理直氣壯地把《女神》中的個(gè)人抒情提升到為民族代言的高度;郭沫若接下來(lái)說(shuō)的“在這時(shí)找到了噴火口，也找出了噴火的方式”，雖然沒(méi)有明說(shuō)，研究者們似乎都明白“噴火口”和“噴火的方式”給定是什么，根據(jù)上下文，研究者們幾乎眾口一詞，都把“噴火口”理解為詩(shī)歌創(chuàng)作，把“噴火的方式”理解為郭沫若詩(shī)歌的創(chuàng)作手法。郭沫若只說(shuō)了這五十多個(gè)字，卻給了研究者們太多的東西，既有時(shí)代背景又有創(chuàng)作動(dòng)機(jī)，既有個(gè)人情感又有民族內(nèi)涵，既有思想內(nèi)容又有表現(xiàn)手法，……這樣，郭沫若給定的結(jié)論就演變成了研究者們大同小異的研究成果，幾十年來(lái)層出不窮。然而，自古詩(shī)無(wú)達(dá)詁，對(duì)詩(shī)歌的理解出現(xiàn)見(jiàn)仁見(jiàn)智的歧異才是正常的，像《女神》研究這樣長(zhǎng)期出現(xiàn)同質(zhì)化的研究成果，反而是極不正常的。

從表面上看，郭沫若的自述是在幫助研究者回到歷史現(xiàn)場(chǎng)，結(jié)果卻是導(dǎo)致了研究者對(duì)《女神》的誤讀，形成歷史遮蔽，甚至形成歷史歪曲的研究結(jié)論。如上所說(shuō)，強(qiáng)調(diào)了惠特曼《草葉集》與《女神》的關(guān)系，無(wú)形中就遮蔽了其他外國(guó)作家和外國(guó)文學(xué)作品對(duì)《女神》的多元影響，例如比惠特曼影響更大的泰戈?duì)?、歌德等人的影?強(qiáng)調(diào)《女神》與1919年五四愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系，距離歷史真相就更遠(yuǎn)了，因?yàn)椤杜瘛分械脑S多詩(shī)篇原創(chuàng)于1919年五四運(yùn)動(dòng)以前，即使五四運(yùn)動(dòng)以后郭沫若創(chuàng)作的作品，也大都與國(guó)內(nèi)這場(chǎng)愛(ài)國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)沒(méi)有什么關(guān)系;研究者們更大的誤讀表現(xiàn)在，把《女神》中的個(gè)人化寫(xiě)作曲解為代言式寫(xiě)作，比如，絕大多數(shù)研究者都把《女神》中的“鳳凰涅槃”，解讀成象征著民族的新生，象征著國(guó)家的新生。許多研究者還找到郭沫若事后很多年才表達(dá)過(guò)的類(lèi)似言論，這就算坐實(shí)了。不僅研究者這么說(shuō)，教中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)課程或講新詩(shī)的老師大都這么說(shuō)。僅從郭沫若自述來(lái)看，并非如此，因?yàn)楣暨€有與之相反的更私密的自述;從創(chuàng)作動(dòng)機(jī)的角度來(lái)說(shuō)，也不是這樣的?！而P凰涅槃》起初是一個(gè)非常典型的私人化寫(xiě)作，屬于個(gè)人抒情。郭沫若曾與宗白華詳細(xì)地講了這首詩(shī)如何表達(dá)了他與日本戀人安娜之間的感情。他非常希望把過(guò)去的自己燒掉，換一個(gè)新我。這是《鳳凰涅槃》投稿寄出去五天后，郭沫若在給宗白華信里寫(xiě)的創(chuàng)作動(dòng)機(jī)。信中說(shuō)：“白華兄！我不是個(gè)‘人’，我是壞了的人，我是不配你‘敬服’的人，我現(xiàn)在很想能如Phoenix一般，采集些香木來(lái)，把我現(xiàn)有的形骸燒毀了去，唱著哀哀切切的挽歌把他燒毀了去，從那冷凈了的灰里再生出個(gè)‘我’來(lái)！可是我怕終竟是個(gè)幻想罷了！”【黃淳浩編：《郭沫若書(shū)信集》上冊(cè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年，第87-88頁(yè)?！?/p>

與之同樣的情況，以往學(xué)界對(duì)五四文學(xué)革命發(fā)生的研究，也是依據(jù)胡適的回憶，依據(jù)陳獨(dú)秀的自述，可是他們的回憶和自述明顯包含著給定的結(jié)論，導(dǎo)致了研究者的誤讀，從而形成歷史遮蔽，甚至形成歷史歪曲的研究結(jié)論。即使他們的回憶和自述不乏符合歷史事實(shí)的材料，但研究者們是否看過(guò)“五四”先驅(qū)對(duì)立面是怎么說(shuō)的？是否看過(guò)其他原始文獻(xiàn)檔案呢？比如說(shuō)《新青年》，我們依據(jù)胡適回憶和陳獨(dú)秀的回憶，都覺(jué)得《新青年》當(dāng)時(shí)很了不起。事實(shí)上，《新青年》的發(fā)行量一直不大，創(chuàng)刊不到半年就?？?。?？肽甓嘁院髲?fù)刊，過(guò)了不到一年又?？?。為什么？都是因?yàn)殇N(xiāo)路不好。通過(guò)查閱原始檔案和文獻(xiàn)就會(huì)發(fā)現(xiàn)，以往學(xué)術(shù)界把《新青年》的作用夸大了?？吹脑紮n案文獻(xiàn)越多，越會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)事人的很多自述并不可靠，至少需要借助更多的旁證來(lái)參考。

二

我要談的第二個(gè)歷史教訓(xùn)是，以往對(duì)五四新文化/文學(xué)的研究總是受制于一個(gè)又一個(gè)僵化的，或是大而無(wú)當(dāng)?shù)难芯靠蚣堋Ｒ酝难芯砍晒蠖既狈r(jià)值中立的學(xué)術(shù)立場(chǎng)，帶有明顯的研究預(yù)設(shè)，或是為了肯定“五四”，或是為了否定“五四”，更有甚者就是為了別的目的，拿“五四”說(shuō)事。這表現(xiàn)在每個(gè)時(shí)代的五四新文化/文學(xué)研究各有某種固定的闡釋框架。例如《女神》，從聞一多開(kāi)始直到今天，《女神》研究者都要談“五四”的時(shí)代精神，幾乎沒(méi)有人回避這個(gè)問(wèn)題。“五四”時(shí)代精神成了一個(gè)闡釋《女神》的框架，當(dāng)然我們需要研究框架，但我們不需要制約學(xué)術(shù)研究的框架。如果研究者都用這個(gè)框架，而且是一個(gè)僵化了的研究框架，難免形成同質(zhì)化的研究成果。對(duì)于《女神》研究來(lái)說(shuō)，不同時(shí)期談“五四”時(shí)代精神，研究者分別賦予了它不同的含義。最初是聞一多的含義，那個(gè)時(shí)候就是指20世紀(jì)現(xiàn)代的精神，還包括青春的精神、科學(xué)的精神等含義，后來(lái)被賦予了愛(ài)國(guó)的、反帝反封建的含義，再后來(lái)被賦予了啟蒙的含義，近年來(lái)又被賦予了現(xiàn)代性的含義。這些不同的含義形成不同的研究規(guī)約，多是為了印證當(dāng)下的某一種流行的理論學(xué)說(shuō)，拿《女神》作為佐證?！杜瘛肥沁@樣，其他的五四新文化/文學(xué)研究成果同樣有這樣的問(wèn)題。

順便說(shuō)一下。目前網(wǎng)絡(luò)上，特別是微信上流傳的郭沫若的材料有很多是偽造的。這些偽作可分為如下幾類(lèi)：第一類(lèi)，假題目，真內(nèi)容。如流傳的郭沫若歌頌斯大林的詩(shī)：《斯大林是我親爺爺》《斯大林是我親爸爸》《斯大林元帥，你是我的爸爸》等。這一類(lèi)偽作的作品題目是假的，但詩(shī)作的內(nèi)容基本是真的。1949年是斯大林70歲壽辰，郭沫若寫(xiě)了一短一長(zhǎng)兩首詩(shī)為斯大林祝壽：短的一首題為《斯大林萬(wàn)歲》，長(zhǎng)的題為《我向你高呼萬(wàn)歲》。偽作的制造者用假題目替換了真題目《我向你高呼萬(wàn)歲》，詩(shī)作內(nèi)容與《我向你高呼萬(wàn)歲》的內(nèi)容大部分相同。有些見(jiàn)過(guò)《我向你高呼萬(wàn)歲》這首詩(shī)的內(nèi)容而沒(méi)有記住題目的人，最容易被欺騙。第二類(lèi)，假題目，內(nèi)容半真半假。如偽作《斯大林是我親爺爺》《斯大林是我親爸爸》《斯大林元帥，你是我的爸爸》等還有另外的造假版本，作品題目是假的，在真實(shí)的作品《我向你高呼萬(wàn)歲》中加一點(diǎn)偽造的詞句。如原作中有這樣兩行：“斯大林元帥，你全人類(lèi)的解放者，/今天是你的七十壽辰，我向你高呼萬(wàn)歲！”篡改者把作品題目改成《斯大林是我親爸爸》，同時(shí)在詩(shī)中加上“你是我親爸爸”這句話(huà)，變成：“斯大林元帥，你全人類(lèi)的解放者，你是我親爸爸/今天是你的七十壽辰，我向你高呼萬(wàn)歲！”一般的讀者沒(méi)有見(jiàn)過(guò)真實(shí)的原作，只看到詩(shī)中有“斯大林……你是我親爸爸”，題目又叫《斯大林是我親爸爸》，便信以為真。第三類(lèi)，真題目，內(nèi)容半真半假。例如《我向你高呼萬(wàn)歲》的某些偽作版本，題目是真的，內(nèi)容多數(shù)是真的，只把其中個(gè)別句子改成：“斯大林元帥，你全人類(lèi)的解放者，你是我爸爸/……我向你高呼萬(wàn)歲！”或改成“斯大林元帥，你全人類(lèi)的解放者，你是我親爺爺/……我向你高呼萬(wàn)歲！”等等。這一類(lèi)偽作因?yàn)榇鄹某潭茸钚?，最容易讓人弄假成真。第四?lèi)，題目偽造，內(nèi)容篡改，體裁造假。如流傳很廣的所謂郭沫若詩(shī)歌《獻(xiàn)給敬愛(ài)的江青同志》，源于郭沫若的一次講話(huà)。當(dāng)時(shí)江青在場(chǎng)，郭沫若的確說(shuō)了一些奉承江青的話(huà)。造假者從講話(huà)稿中選了一些句子，分行排列，再加上偽造的題目“獻(xiàn)給敬愛(ài)的江青同志”，就改編成一首詩(shī)了。盡管詩(shī)中的某些詞句確是郭沫若說(shuō)過(guò)的，但這首詩(shī)是假的。第五類(lèi)，假題目，假內(nèi)容，即完全是無(wú)中生有之作。如網(wǎng)上和新媒體上流傳的《毛主席賽過(guò)我親爺爺》完全是杜撰的“作品”。造假者為了讓人相信是真的，還偽造出處。這些出處因?yàn)椴淮嬖?，所以查不到。一般人不明真相，拿這些偽作傳來(lái)轉(zhuǎn)去可以理解，難以理解的是一些文史研究專(zhuān)家也參與制假造假和以訛傳訛。有些知名專(zhuān)家將偽作摻到郭沫若一些真實(shí)的作品中作為例證引用，讓人誤以為真。他們何以如此？有些是成心要對(duì)郭沫若污名化，有些則出于其他研究目的的預(yù)設(shè)。

三

我要談的第三個(gè)歷史教訓(xùn)是，以往的五四新文化/文學(xué)研究往往受制于某些簡(jiǎn)化了的研究“定論”。關(guān)于五四文學(xué)是什么，五四文學(xué)革命是什么，迄今為止，讀者看到的多是被簡(jiǎn)化了的，并不符合歷史事實(shí)的結(jié)論。這與其說(shuō)是研究結(jié)論，不如說(shuō)是一個(gè)歷史的傳說(shuō)。在這樣的傳說(shuō)中，五四文學(xué)革命被簡(jiǎn)化成如下的樣子：一個(gè)人首倡——胡適;兩篇發(fā)軔之作——胡適的《文學(xué)改良芻議》和陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》;“一校一刊”的推動(dòng)——北京大學(xué)、《新青年》;其發(fā)展線(xiàn)索是新舊思潮之激戰(zhàn)……。對(duì)于歷史真相來(lái)說(shuō)，以上這些內(nèi)容不是正確與錯(cuò)誤的判斷問(wèn)題，而是某幾棵樹(shù)與森林關(guān)系的認(rèn)知問(wèn)題，因?yàn)檎麄€(gè)五四文學(xué)革命比這些內(nèi)容要豐富很多很多?！拔逅摹笔且粋€(gè)非常復(fù)雜的歷史事件，這里面包含了很多內(nèi)容，可惜被后人簡(jiǎn)化成干巴巴的幾條。尤其是那些被簡(jiǎn)化的“第一”，仔細(xì)閱讀原始的文獻(xiàn)檔案，大都經(jīng)不起推敲，比如說(shuō)在許多文學(xué)史研究論文和著作中把胡適1916年創(chuàng)作的《兩個(gè)蝴蝶》（原名《朋友》）說(shuō)成是中國(guó)文學(xué)史上的第一首白話(huà)新詩(shī)，讓研究古代文學(xué)的人笑掉大牙，因?yàn)橹袊?guó)古代早就有白話(huà)詩(shī)。

以往的研究成果形成了一個(gè)“定論”——五四文學(xué)革命起源于美國(guó)，是以胡適為代表的一幫美國(guó)留學(xué)生發(fā)起了這場(chǎng)在中國(guó)文學(xué)史上劃時(shí)代的“文學(xué)革命”?！懊绹?guó)起源說(shuō)”在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究界成為深信不疑的學(xué)術(shù)“定論”。然而，“美國(guó)起源”只是一種可能，同時(shí)還存在其他的可能，如“日本起源”。我曾以胡適文學(xué)革命時(shí)期的活動(dòng)為參照，對(duì)比同時(shí)期郭沫若等人在做什么參見(jiàn)魏建：《〈女神〉研究的三大教訓(xùn)》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2019年第3期。。我為什么這么做呢？因?yàn)檫^(guò)去都是聽(tīng)胡適等人的回憶，聽(tīng)他告訴我們五四文學(xué)革命是怎么回事，卻沒(méi)聽(tīng)聽(tīng)其他人怎么說(shuō)。且不說(shuō)所謂復(fù)古派，就說(shuō)郭沫若，他可是新文學(xué)家。郭沫若曾說(shuō)：中國(guó)新文壇是留日學(xué)生創(chuàng)造的麥克昂：《桌子的跳舞》，郭沫若：《郭沫若全集·文學(xué)編》第16卷，北京：人民文學(xué)出版社，1989年，第53頁(yè)。。細(xì)想一下，除了胡適，其他五四新文化/文學(xué)先驅(qū)大都是留日學(xué)生：陳獨(dú)秀、周作人、李大釗、錢(qián)玄同、魯迅。這些人只是“定論”中的先驅(qū)，郭沫若說(shuō)的創(chuàng)造中國(guó)新文壇的留日學(xué)生首先是他們創(chuàng)造社作家。很多人以為創(chuàng)造社是1921年以后成立的，相比五四文學(xué)革命滯后了好幾年。仔細(xì)閱讀歷史文獻(xiàn)就不是這樣了。胡適和美國(guó)留學(xué)生討論文學(xué)革命的時(shí)候，幾乎同時(shí)，郭沫若和郁達(dá)夫、成仿吾、張資平等人，也在討論文學(xué)，——當(dāng)然是新文學(xué)。再仔細(xì)查看史料就會(huì)發(fā)現(xiàn)，胡適他們主要討論的是語(yǔ)言文字，白話(huà)能不能入詩(shī)等問(wèn)題;郭沫若他們討論的是新文學(xué)的純文學(xué)問(wèn)題，早就超越了一般白話(huà)文問(wèn)題了?？傊?，以往對(duì)五四新文化/文學(xué)的研究，把《新青年》一派當(dāng)成主流，嚴(yán)重背離了“五四”的歷史事實(shí)。“五四”的歷史事實(shí)是什么？不是《新青年》派一家獨(dú)大，而是百家爭(zhēng)鳴，多元共生。

作為“大啟蒙”的“五四”：走向“啟蒙就是救亡”的歷史大勢(shì)

劉悅笛

（遼寧大學(xué)文學(xué)院特聘教授 遼寧沈陽(yáng)110031;

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員 北京100732）

“中國(guó)啟蒙”不僅具有本土價(jià)值，而且具有全球價(jià)值，它可以為世界啟蒙提供一種前所未有的“中國(guó)范式”【劉悅笛：《如何認(rèn)識(shí)新文化運(yùn)動(dòng)百年的全球意義》，《人民論壇·學(xué)術(shù)前沿》2019年第4期?！?。五四新文化運(yùn)動(dòng)給中國(guó)帶來(lái)的乃是一種“大啟蒙”，它的歷史貢獻(xiàn)，就在于讓中國(guó)要走在富強(qiáng)、民主、科學(xué)和自由之康莊大道上。所謂的中國(guó)啟蒙，既不可能走全盤(pán)西化之路，但卻要借鑒與吸納來(lái)自西方的第二次啟蒙的普遍要素;也不能徹底回到傳統(tǒng)本位中去，但卻要讓來(lái)自中土第一次啟蒙的傳統(tǒng)得以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，從而可能在第三次啟蒙當(dāng)中找到本土發(fā)展之途，并將這種既自本生根又具有全球化潛質(zhì)的模式，應(yīng)用于未來(lái)世界之中。

一、五四運(yùn)動(dòng)：到底是不是“啟蒙運(yùn)動(dòng)”？

在紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)八十周年之際，著名歷史學(xué)家余英時(shí)曾有個(gè)斷言：“五四”既不是文藝復(fù)興，也不是啟蒙運(yùn)動(dòng)。按照他的觀點(diǎn)，把“五四”作為文藝復(fù)興是“自由主義詮釋”，而把五四作為啟蒙運(yùn)動(dòng)則是“馬克思主義詮釋”，這兩套界定歷史的方案都形成了歷史錯(cuò)位。由此，“不能輕率地把文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)兩種概念，視為隨機(jī)援引來(lái)比附五四運(yùn)動(dòng)的兩種不同特征。相反地，必須嚴(yán)肅地視它們?yōu)閮煞N引導(dǎo)出各自的行動(dòng)方針、且又不相容的方案。簡(jiǎn)言之，文藝復(fù)興原本被視為一種文化與思想的方案，反之，啟蒙運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上是一種經(jīng)偽裝的政治方案”【余英時(shí)：《文藝復(fù)興乎？啟蒙運(yùn)動(dòng)乎？——一個(gè)史學(xué)家對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的反思》，余英時(shí)等著：《五四新論——既非文藝復(fù)興，亦非啟蒙運(yùn)動(dòng)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，1999年，第11-12頁(yè)?！?。然而，這種看法不僅割裂了文化思想與政治之間的本然關(guān)聯(lián)，而且，將兩套方案置于“政治動(dòng)機(jī)”的視角之內(nèi)來(lái)加以考量，有失歷史定位的公正性，五四運(yùn)動(dòng)致力于啟蒙中國(guó)民眾的本然特性，不能被政治立場(chǎng)抑或語(yǔ)言游戲所推翻。

這可以從五四運(yùn)動(dòng)的自由主義與馬克思主義兩種詮釋者那里得以明證。當(dāng)1933年7月胡適在美國(guó)芝加哥大學(xué)所做名為《中國(guó)的文藝復(fù)興》的赫斯克爾講座（The Haskell Lectures）當(dāng)中強(qiáng)調(diào)，五四運(yùn)動(dòng)也是“一場(chǎng)以理性對(duì)抗傳統(tǒng)，以自由對(duì)抗權(quán)威，張揚(yáng)生命和人之價(jià)值對(duì)抗壓制生命和人之價(jià)值的運(yùn)動(dòng)”時(shí)【Hu Shih， The Chinese Renaissance， Chicago： University of Chicago Press， 1934， p. 44.】， 其實(shí)也是在肯定五四運(yùn)動(dòng)所本有的啟蒙性質(zhì);當(dāng)張申府在1936年開(kāi)啟的新的一場(chǎng)“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，確定“凡是啟蒙運(yùn)動(dòng)都必有三個(gè)特性。一是理性的主宰，二是思想的解放，三是新知識(shí)新思想的普及”，并要求“思想的自由與自發(fā)”與“民族的自覺(jué)與自信”得以相互結(jié)合時(shí)【張申府：《什么是新啟蒙運(yùn)動(dòng)》，《實(shí)報(bào)·星期偶感》1937年5月23日?！?，也就是將啟蒙的特性與五四運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)結(jié)合了起來(lái)。實(shí)際上，“使中國(guó)的文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)分開(kāi)來(lái)的正是那場(chǎng)變革的本質(zhì)特征——它的向度和目標(biāo)”【格里德：《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興》，魯奇譯，南京：江蘇人民出版社，1989年，第334頁(yè)。】，但事實(shí)是二者恰恰是歷史地糾結(jié)在一起的。

在“五四”詮釋史上，對(duì)于文藝復(fù)興與啟蒙運(yùn)動(dòng)較早采取兩面看的評(píng)價(jià)，來(lái)自李長(zhǎng)之1942年的長(zhǎng)文《五四運(yùn)動(dòng)之文化的意義及其評(píng)價(jià)》，他認(rèn)為五四運(yùn)動(dòng)“并非文藝復(fù)興”，“乃是一種啟蒙運(yùn)動(dòng)”【李長(zhǎng)之：《五四運(yùn)動(dòng)之文化的意義及其評(píng)價(jià)》，《大公報(bào)·星期論文》（重慶）1942年5月3日?！俊Ｒ环矫?，“文藝復(fù)興的真意義乃在新世界與新人類(lèi)的覺(jué)醒”，這就是如今對(duì)文藝復(fù)興的世界的發(fā)現(xiàn)與人的發(fā)現(xiàn)的雙重評(píng)價(jià)，這種評(píng)判符合歷史，但是將之與“五四”比附，顯然哥白尼那種發(fā)現(xiàn)新世界的覺(jué)醒在中國(guó)并不存有，“新人類(lèi)的覺(jué)醒吧，這也是基于一種新的形上學(xué)或?qū)τ谌松鷨?wèn)題一種深摯的吟味”，這更不是五四時(shí)代的精神所能容【李長(zhǎng)之：《五四運(yùn)動(dòng)之文化的意義及其評(píng)價(jià)》，《大公報(bào)·星期論文》（重慶）1942年5月3日?！?，所以五四運(yùn)動(dòng)談不上文藝復(fù)興，把胡適譽(yù)為“中國(guó)文藝復(fù)興之父”也是張冠李戴。另一方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)則是要“在一切人生問(wèn)題和思想問(wèn)題上要求明白清楚的一種精神運(yùn)動(dòng)”，“因?yàn)槭羌兇饫碇侵髁x之故，所以這種啟蒙的體系往往太看重理智的意義與目的實(shí)效”，這的確是以理性為內(nèi)核的啟蒙運(yùn)動(dòng)的缺陷所在，但即便如此，“啟蒙運(yùn)動(dòng)的主要特征，是理智的，實(shí)效的，破壞的，清淺的。我們?cè)嚳次逅臅r(shí)代的精神，像陳獨(dú)秀對(duì)于傳統(tǒng)的文化之開(kāi)火，像胡適主張要問(wèn)一個(gè)‘為什么’的新生活，像顧頡剛對(duì)于古典的懷疑，像魯迅在經(jīng)書(shū)中所看到的吃人禮教（《狂人日記》），這都是啟蒙的色彩”【李長(zhǎng)之：《五四運(yùn)動(dòng)之文化的意義及其評(píng)價(jià)》，《大公報(bào)·星期論文》（重慶）1942年5月3日?！?，這個(gè)判斷無(wú)疑是接近歷史真相的。

盡管五四運(yùn)動(dòng)曾被李澤厚先生評(píng)價(jià)為“理性不足、激情有余”的一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，但卻恰以感性化的形式提出了所謂“啟蒙的理性任務(wù)”，作為一場(chǎng)參與政治的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，富有激情這是歷史必然，但是要看其主要訴求到底是什么。歷史學(xué)家張灝也曾揭示出“五四”“理性主義與浪漫主義的兩歧性”，“五四”“思想中一個(gè)很重要成分就是以啟蒙運(yùn)動(dòng)為源頭的理性主義。但不可忽略的是：五四思想也含有很強(qiáng)烈的浪漫主義。理性主義是強(qiáng)調(diào)理性的重要，浪漫主義卻是謳歌情感的激越”【張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，余英時(shí)等著：《五四新論——既非文藝復(fù)興，亦非啟蒙運(yùn)動(dòng)》，第35頁(yè)?！?。1936年在京滬發(fā)動(dòng)的另一場(chǎng)“新啟蒙”運(yùn)動(dòng)，它所倡導(dǎo)的就是一種“新理性主義運(yùn)動(dòng)”，但是從整體觀之，20世紀(jì)中國(guó)的啟蒙缺憾仍是理性之不足。具有悖謬性的是，歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)，恰是讓人們?nèi)ジ矣谶\(yùn)用自己的理性，這來(lái)自德國(guó)哲學(xué)家康德的啟蒙箴言。于是乎，一種內(nèi)在的巨大矛盾就形成了：?jiǎn)⒚伤枷氡旧沓珜?dǎo)理性化，啟蒙運(yùn)動(dòng)卻激情四射，這也是啟蒙的內(nèi)在缺憾所在。

二、重詮五四：從“小啟蒙”到“大啟蒙”

五四運(yùn)動(dòng)有廣、狹兩種含義：“五四運(yùn)動(dòng)有廣、狹兩種含義：狹義的‘五四’是指民國(guó)八年（1919年）五月四日在北京所發(fā)生的學(xué)生愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng);廣義的‘五四’則指在這一天前后若干年內(nèi)所進(jìn)行的一種文化運(yùn)動(dòng)或思想運(yùn)動(dòng)。這一文化或思想運(yùn)動(dòng)，其上限至少可以追溯至兩年以前（民國(guó)六年）的文學(xué)革命，其下限則大抵可以民國(guó)十六年（1927年）的北伐為界?！薄居嘤r(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第82頁(yè)。】這是余英時(shí)先生的看法，但實(shí)際上，我認(rèn)為，這種廣義與狹義的“五四”都可以被歸入“小五四”，而與之相對(duì)的“大五四”則是指由此所形成的一種曠日持久的思想解放進(jìn)程，此即從人類(lèi)“大啟蒙”的視角返觀新文化運(yùn)動(dòng)的世界意義。

所以，需要繼續(xù)區(qū)分“大啟蒙”與“小啟蒙”的不同。我們所謂的“大啟蒙”就是要破除啟蒙的異化現(xiàn)象，讓啟蒙理性不再以理性為絕對(duì)中心，這就需要用東方智慧來(lái)平衡西式啟蒙的偏頗。“大啟蒙”恰恰是要找回人類(lèi)的情感，以人情來(lái)對(duì)理性加以均衡，使得人類(lèi)獲得一種完整的“情理結(jié)構(gòu)”【劉悅笛：《為“大啟蒙”辯護(hù)：中國(guó)啟蒙的世界價(jià)值》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2019年4月4日。】。因此，未來(lái)的全球社會(huì)需要一種“大啟蒙”，這種啟蒙既反對(duì)理性中心主義，又不流于唯情是舉主義，而是走向了一種既合情又合理的新的啟蒙通途，中國(guó)啟蒙在這里就有個(gè)全球用武之地。

所謂“小啟蒙”，指18世紀(jì)那場(chǎng)歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來(lái)的一系列跨文化的啟蒙，五四新文化就是其影響在東方的余緒之一。這場(chǎng)啟蒙的核心，就是倡導(dǎo)理性、科學(xué)、人文主義和進(jìn)步，這是東西方的共識(shí)。進(jìn)入到20世紀(jì)之后，當(dāng)今世界則直面再一次啟蒙，那種“小啟蒙”的缺憾則被顯露了出來(lái)，最主要的就是由于理性而塑造的科學(xué)所帶來(lái)的影響。正如我們所見(jiàn)，如今一味追求進(jìn)步從而忽視理性的邊界，正讓人類(lèi)付出“自然與文化”的雙重代價(jià)，同時(shí)，一種冷酷無(wú)情的“科技理性”正在塑造著全球民眾的生活，并且對(duì)人類(lèi)的世界產(chǎn)生了禁錮與反制，這是我們不得不加以警惕的。

20世紀(jì)以來(lái)的“中國(guó)啟蒙”就是一種“大啟蒙”，它盡管是一種后發(fā)的啟蒙，但是結(jié)合本土傳統(tǒng)后，卻可以為世界文明提供一種新的發(fā)展范式，因此，如何賦予啟蒙以“中國(guó)性”的定位，也就成為了關(guān)鍵之舉。

盡管事實(shí)如此確證，但是如今仍不乏有論者持反對(duì)意見(jiàn)，臺(tái)灣“中央大學(xué)”哲學(xué)研究所李瑞全教授就與筆者商榷：“有說(shuō)五四運(yùn)動(dòng)是一種中國(guó)式的‘啟蒙’或‘大啟蒙’，如劉悅笛，《為‘大啟蒙’辯護(hù)：中國(guó)啟蒙的世界價(jià)值——從人類(lèi)理性視角紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)百年》一文所持的論點(diǎn)，其中所寄望于中國(guó)傳統(tǒng)中的‘情理合一’之說(shuō)作為人類(lèi)第三次啟蒙的范式，有回歸儒家義理，或與本文旨意有相通之處（但實(shí)有很不同的詮釋和意向），在此不能備論。至于該文以五四運(yùn)動(dòng)為參加了西方第二次啟蒙，實(shí)有嚴(yán)重疏漏不一致之處。如以所引西方學(xué)者平克所提出的，‘啟蒙’包括：理性、科學(xué)、人文主義和進(jìn)步四方面來(lái)說(shuō)，‘五四’如上論正是反傳統(tǒng)、全盤(pán)西化與科學(xué)主義等既違反理性，亦缺人文主義精神，正不足以言是一啟蒙運(yùn)動(dòng)，不能以口號(hào)中標(biāo)示科學(xué)與民主即為啟蒙運(yùn)動(dòng)”【李瑞全：《從返本開(kāi)新論當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)》，《鵝湖月刊》第44卷第2期（總號(hào)第518，1999年4月）。】。李瑞全教授繼續(xù)認(rèn)定：“至于說(shuō)五四運(yùn)動(dòng)是一種‘啟蒙運(yùn)動(dòng)’也可以說(shuō)是無(wú)根之談。因?yàn)?，此中所謂追求科學(xué)與文明，實(shí)是一種盲目的崇拜：西方來(lái)的就是科學(xué)的，文明的。傳統(tǒng)的自然都被打?yàn)榉纯茖W(xué)，反文明的。此種鼓吹式的‘文化口號(hào)’不但是膚淺的，實(shí)是違反理性的。因?yàn)?，其中并沒(méi)有針對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)和西方社會(huì)文化中的合理或不合理的理性批判反省。全盤(pán)西化在文化發(fā)展上基本上就是違反科學(xué)與理性的構(gòu)想。因?yàn)?，文化不是衣服，不是脫了舊的換上新衣就成為新的‘文化人’。文化是人類(lèi)生命發(fā)展中已成為每個(gè)人生命的‘第二天性’（second nature）的東西，已貫徹于一切的生活價(jià)值與行為習(xí)慣的表現(xiàn)之中，甚至常是超乎自覺(jué)之外的日常生活模式和習(xí)慣，猶如日日呼吸的空氣，幾乎無(wú)從置換。五四運(yùn)動(dòng)對(duì)于國(guó)人維護(hù)國(guó)家主權(quán)和政治上要求民主的表現(xiàn)固然有推動(dòng)社會(huì)政治上的理性表現(xiàn)，但對(duì)于啟發(fā)每個(gè)人的理性思維和批判反省并沒(méi)有多大的幫助。反之，更多的是由于接受不同的理論變成主張這即是唯一真理，使原來(lái)可以是理性的理論蛻變?yōu)橛^念的‘意識(shí)形態(tài)’或‘意底牢結(jié)’（牟宗三先生語(yǔ)），形成一不容許自我反省批判的唯我獨(dú)尊式的思維，此正是反啟蒙的一種表現(xiàn)”【李瑞全：《從返本開(kāi)新論當(dāng)代新儒學(xué)對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)》，《鵝湖月刊》第44卷第2期（總號(hào)第518，1999年4月）?！浚@種將“五四”視為“非啟蒙”乃至歸于“反啟蒙”的論調(diào)，顯然偏離了五四新文化運(yùn)動(dòng)的本來(lái)軌跡。

歷史事實(shí)是，在1919年的群情激昂的“小五四”之后，新文化與新思潮始被廣為接受，五四運(yùn)動(dòng)的引領(lǐng)者之一胡適反思性地在當(dāng)年12月1日《新青年》第7卷第1號(hào)上發(fā)表了《新思潮的意義》一文，開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地提出“研究問(wèn)題”“輸入學(xué)理”“整理國(guó)故”和“再造文明”，并將這四個(gè)基本點(diǎn)作為新思潮和新文化運(yùn)動(dòng)綱領(lǐng)【胡適：《新思潮的意義》，《新青年》第7卷第1號(hào)（1919年12月1日）。】，但是四者的地位卻是不同的，需要進(jìn)一步加以解析。實(shí)際上，無(wú)論是拿來(lái)主義還是整理傳統(tǒng)，最終都是為了中華文明的再造。胡適在1927年《整理國(guó)故與“打鬼”》一文中寫(xiě)道：“我所以要整理國(guó)故，只是要人明白這些東西原來(lái)‘也不過(guò)如此’！本來(lái)‘不過(guò)如此’，我所以還他一個(gè)‘不過(guò)如此’”，是為了“化黑暗為光明，化神奇為臭腐，化玄妙為平常，化神圣為凡庸：這才是‘重新估定一切價(jià)值’。他的功用可以解放人心，可以保護(hù)人們不受鬼怪迷惑”【胡適：《整理國(guó)故與“打鬼”——給浩徐先生信》，《現(xiàn)代評(píng)論》第五卷第一一九期（1927年3月19日）?！?。由此觀之，所謂“整理國(guó)故”也不是那種單純的復(fù)古，而是要求用科學(xué)的精神去對(duì)傳統(tǒng)加以梳理與研究，從而將“傳統(tǒng)復(fù)興”與“現(xiàn)代啟蒙”得以結(jié)合起來(lái)，這是胡適主張所包孕的深層意味。

五四新文化運(yùn)動(dòng)乃是具有世界價(jià)值的，它始將中國(guó)這個(gè)始終未中斷傳統(tǒng)的文明古國(guó)帶到了“啟蒙之境”，而更為重要的是，中國(guó)啟蒙將人類(lèi)啟蒙拓展到了一個(gè)“大啟蒙”的階段。當(dāng)然，啟蒙在中國(guó)乃至世界至今都尚未完成，這將會(huì)是一個(gè)漫長(zhǎng)的正在進(jìn)行時(shí)，我們始終在路上。

三、啟蒙轉(zhuǎn)型：從“救亡壓倒啟蒙”到“啟蒙就是救亡”

2009年，筆者曾提出“啟蒙與救亡”的發(fā)明權(quán)問(wèn)題，但現(xiàn)在根據(jù)史實(shí)，李澤厚率先提出這個(gè)思想無(wú)疑【劉悅笛：《“救亡壓倒啟蒙”，本無(wú)可爭(zhēng)議》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2017年9月28日。】。我曾經(jīng)指出，作為對(duì)中國(guó)近代史的內(nèi)在發(fā)展邏輯的一種言說(shuō)方式，啟蒙與救亡的變奏同時(shí)也成為近代思想史的基本主題之一。該學(xué)說(shuō)的發(fā)明權(quán)之爭(zhēng)，并沒(méi)有必要如此被關(guān)注，哪種理論對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)更有闡釋力才是更為關(guān)鍵的。毫無(wú)疑問(wèn)，李澤厚的“救亡壓倒啟蒙說(shuō)”更有歷史闡釋力，且產(chǎn)生了巨大的社會(huì)影響。我曾給出的結(jié)論如下：“其一，李澤厚明確提出了‘壓倒說(shuō)’，從他早年認(rèn)定‘反帝’就是近代史首要命題始，就已經(jīng)明確認(rèn)定了救亡壓倒了啟蒙;其二，李澤厚試圖將這種‘壓倒說(shuō)’貫穿到對(duì)整個(gè)中國(guó)近代史的闡釋當(dāng)中，而顯然舒衡哲沒(méi)有如此恢弘的視角和闡釋的野心?！薄緞偟眩骸丁皢⒚膳c救亡”的變奏：孰是孰非》，《探索與爭(zhēng)鳴》2009年第10期?！?/p>

救亡與啟蒙的歷史邏輯，的確就是李澤厚最早揭示出來(lái)的。我們可以換個(gè)說(shuō)法，“反帝”壓倒了“反封”，其實(shí)就是救亡壓倒啟蒙，反過(guò)來(lái)說(shuō)也沒(méi)錯(cuò)。因?yàn)楦鶕?jù)解析可以看出，救亡的反面就是“反帝”，啟蒙的反面則是“反封”，李澤厚的言說(shuō)恰好是反帝與反封的一種“反說(shuō)”而已。漢學(xué)家們也有近似的說(shuō)法：“盡管啟蒙哲學(xué)家們有意無(wú)意地開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)革命的時(shí)代……受到啟蒙的中國(guó)‘五四’時(shí)代的知識(shí)分子卻卷入了由于一場(chǎng)革命而帶來(lái)的情感和理性的危機(jī)之中”【格里德：《胡適與中國(guó)的文藝復(fù)興》，第335頁(yè)。】。李澤厚在發(fā)表于《歷史研究》1979年第6期的文章《二十世紀(jì)初中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派思想論綱》中就曾論證過(guò)，“反帝是中國(guó)近代一個(gè)首要命題”，反帝壓倒反封，才是“救亡壓倒啟蒙說(shuō)”的雛形【李澤厚：《二十世紀(jì)初中國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命派思想論綱》，《歷史研究》1979年第6期?！俊⒚膳c救亡及其關(guān)聯(lián)的實(shí)質(zhì)，我認(rèn)為，其實(shí)是給中國(guó)提出的兩難選擇：到底是“國(guó)家富強(qiáng)”，還是“個(gè)人自由”，二者哪一個(gè)才更為重要？這是由于，啟蒙要求自由，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)個(gè)性的自由解放，但國(guó)富的訴求卻壓制了啟蒙，而且國(guó)富也并不等于民強(qiáng)，在中國(guó)的特定歷史語(yǔ)境當(dāng)中，二者恰恰也構(gòu)成了一對(duì)矛盾。

李澤厚的著名文章《啟蒙與救亡的雙重變奏》首刊于1986年8月的《走向未來(lái)》創(chuàng)刊號(hào)，最初收入1986年12月三聯(lián)版的《走我自己的路》，直到1987年6月出版的《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》才正式收入，由此明確了“啟蒙與救亡的雙重變奏”的著名說(shuō)法。這是大家公開(kāi)所見(jiàn)的事實(shí)，然而，據(jù)李澤厚本人的回憶，這篇文章寫(xiě)得非常早，寫(xiě)作時(shí)間應(yīng)該是1985年8月，那是在廬山開(kāi)完中國(guó)哲學(xué)史會(huì)議回來(lái)后寫(xiě)成的。而且，這篇文章最初也不是給《走向未來(lái)》的，當(dāng)時(shí)《走向未來(lái)》還是剛創(chuàng)辦的民間刊物，本來(lái)是應(yīng)《北京社會(huì)科學(xué)》雜志之約而寫(xiě)的，目的是為了紀(jì)念文革結(jié)束十周年，但交出后被雜志壓了太久，后來(lái)才給了《走向未來(lái)》，而且被置于重要的位置之上。對(duì)于這場(chǎng)發(fā)明權(quán)之論爭(zhēng)，我曾給出了兩個(gè)判斷，必然性的判斷乃是“變奏說(shuō)”與“壓倒說(shuō)”，無(wú)疑都是來(lái)自李澤厚，漢學(xué)家舒衡哲（Versa Schwarcz）所論的則是“啟蒙與救國(guó)”之關(guān)聯(lián)。關(guān)鍵是我給出的那個(gè)或然性判斷——“非?？赡艿氖牵@個(gè)說(shuō)法本來(lái)在李澤厚和舒衡哲的內(nèi)心都是一個(gè)‘模糊的共識(shí)’，在他們于20世紀(jì)80年代早期見(jiàn)面的時(shí)候，啟蒙與救亡的說(shuō)法被相互激發(fā)了出來(lái)”【劉悅笛：《“啟蒙與救亡”的發(fā)明權(quán)：歸李澤厚，還是舒衡哲？》，《中華讀書(shū)報(bào)》2009年9月16日?！?，如今根據(jù)更多的歷史材料研究，應(yīng)該說(shuō)“相互激發(fā)了出來(lái)”這一判斷不準(zhǔn)確，并不能成立。

遙想當(dāng)年，“啟蒙壓倒救亡”說(shuō)提出時(shí)，“反傳統(tǒng)”的力量在當(dāng)時(shí)思想界其實(shí)是位居主流的，而且在青年學(xué)生中影響非常巨大，其中的諸多誤解至今仍未加以澄清，所以，如今重溫李澤厚先生《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文的價(jià)值就有以下五個(gè)方面：首先，李澤厚的文章所論“救亡壓倒啟蒙”，實(shí)際上是一種歷史性的描述，而非價(jià)值性的判斷，但諸多論者的誤解在于，他們更多視之為一種價(jià)值性的判斷而非歷史性的描述;其次，“五四”并不是“救亡壓倒啟蒙”，這就不同于諸多論者所接受的那樣的理解，在五四時(shí)期啟蒙與救亡“并行不悖”且“相得益彰”，這才是當(dāng)時(shí)的歷史實(shí)情，此后，啟蒙才被救亡所壓倒，那是后話(huà)，該文第一節(jié)的標(biāo)題就是“啟蒙與救亡的相互促進(jìn)”，而后來(lái)者們往往忽視了這個(gè)表述;再次，李澤厚文章延續(xù)“文化運(yùn)動(dòng)”與“政治運(yùn)動(dòng)”之分，這種區(qū)分早已確立，由此李澤厚認(rèn)定，“啟蒙性”的新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)展不久，便與“救亡性”的反帝政治運(yùn)動(dòng)合流了，這種提法其實(shí)不同于“大五四”與“小五四”的新近提法，而且也較新提法更加可靠;第四，李澤厚文章從“救亡——戰(zhàn)爭(zhēng)——革命”的現(xiàn)實(shí)角度，闡明了后來(lái)中國(guó)接受馬克思主義的社會(huì)動(dòng)因，這在他2006年出版的《馬克思主義在中國(guó)》當(dāng)中得以全面展開(kāi)并集中論述【參見(jiàn)李澤厚：《馬克思主義在中國(guó)》，香港：明報(bào)出版社，2006年?！?最后，李澤厚的這篇文章從社會(huì)體制結(jié)構(gòu)與文化心理結(jié)構(gòu)兩方面來(lái)論證其所說(shuō)的“轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造”，這種返本開(kāi)新的建構(gòu)，仍是以中國(guó)儒家作為主體的，而且這種對(duì)于傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，不僅關(guān)涉到現(xiàn)實(shí)發(fā)展，而且關(guān)系到中國(guó)未來(lái)命運(yùn)。

2015年，秦暉先生發(fā)文認(rèn)為壓倒啟蒙的并非救亡，應(yīng)為民族主義壓倒自由主義，其中的內(nèi)在邏輯應(yīng)該是：一面是從“小五四”“愛(ài)國(guó)進(jìn)步”到“民族主義”，另一面則是從“大五四”“科學(xué)民主”到“自由主義”【秦暉：《重論“大五四”的主調(diào)，及其何以被“壓倒”》，http：//www.aisixiang.com/data/92394.html?！?。此文反對(duì)李澤厚的“救亡壓倒啟蒙”說(shuō)，我認(rèn)為乃是內(nèi)在偷換了概念，其實(shí)，民族主義對(duì)自由主義的壓倒，不就是救亡壓倒啟蒙嗎？現(xiàn)如今，中國(guó)人所直面的乃是另一番歷史境遇，這就是“啟蒙就是救亡”。這是由于，救亡圖存的大業(yè)早已實(shí)現(xiàn)，但是，“大啟蒙”的事業(yè)在中國(guó)卻并未完成。

李澤厚在紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)七十周年的《啟蒙的走向》一文當(dāng)中，提出了這一思想，他認(rèn)定：“如果說(shuō)，過(guò)去革命年代是救亡壓倒啟蒙，那么在今天，啟蒙就是救亡，爭(zhēng)取民主、自由、理性、法治，就是使國(guó)家富強(qiáng)和現(xiàn)代化的唯一通道。因之，多元、漸進(jìn)、理性、法治，這就是我所期望的民主與科學(xué)的五四精神的具體發(fā)揚(yáng)，這就是我所期望的啟蒙在今日的走向?！薄纠顫珊瘢骸秵⒚傻淖呦颉?，《瞭望周刊》1989年第19期?！繑U(kuò)而來(lái)理解，如今中國(guó)的現(xiàn)狀就是“啟蒙就是救亡”。然而，這個(gè)救亡，已經(jīng)不是當(dāng)年“圖存”“保種”那種狹義的救亡了，而是關(guān)系到中華文明“再造”的廣義救亡了。因此，與這種廣義救亡相對(duì)的啟蒙，也就是一種“大啟蒙”了。

從救亡壓倒啟蒙，再到啟蒙就是救亡，這也是符合歷史發(fā)展邏輯的，其中情與理之間也形成了歷史性的巨變。按照李澤厚的闡釋?zhuān)熬韧鰤旱箚⒚珊?，激情與革命的結(jié)合成為巨大的行動(dòng)力量”【李澤厚：《啟蒙的走向》，《瞭望周刊》1989年第19期。】，如此一來(lái)，本為理性所點(diǎn)燃的“激情之火”卻不斷燒灼著“理性本身”，而在狹義的救亡重任完成之后，中國(guó)社會(huì)的確需要回歸五四時(shí)代所倡導(dǎo)的理性，“今天要繼續(xù)五四精神，應(yīng)特別注意發(fā)揚(yáng)理性，特別是研究如何使民主取得理性的、科學(xué)的體現(xiàn)，即如何寓科學(xué)精神于民主之中。從而，這便是一種建設(shè)的理性和理性的建設(shè)。不只是激情而已，不只是否定而已”【李澤厚：《啟蒙的走向》，《瞭望周刊》1989年第19期?！浚@其實(shí)也應(yīng)對(duì)著從啟蒙到革命再到改良的中國(guó)社會(huì)的宏觀轉(zhuǎn)型。

四、視角多元化以后：如何定位“五四”？

隨著反思“五四新文化”運(yùn)動(dòng)的深入，五四形象變得愈加復(fù)雜，這的確值得重思，特別是以啟蒙為核心的思考始終沒(méi)有中斷過(guò)，但是其中的歷史發(fā)展一定有反復(fù)的過(guò)程?！霸?919年五四運(yùn)動(dòng)隨后的幾十年當(dāng)中，中國(guó)啟蒙先行者們被迫去對(duì)其加以重思與評(píng)估，甚至有時(shí)一度放棄了知識(shí)解放的視角。政治暴力和反帝運(yùn)動(dòng)創(chuàng)造的環(huán)境，向主張緩步革命的知識(shí)分子提出了緊迫挑戰(zhàn)。他們作為文化先覺(jué)者的自身形象也遭到質(zhì)疑。五四知識(shí)分子們終而改變了自身的觀點(diǎn)，開(kāi)始重新看待已啟蒙的思想家與未被喚醒的民眾之間的關(guān)聯(lián)，從而開(kāi)始去改造國(guó)民的心靈慣習(xí)”【Versa Schwarcz， The Chinese Enlightenment： Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919 （Berkeley ， Los Angeles and London： University of California Press， 1984）， 9. 】， 歷史的發(fā)展也確實(shí)是一波三折的，但啟蒙的核心卻始終并未改變。

如今，對(duì)“五四新文化”運(yùn)動(dòng)的歷史描述、闡釋、反思與判斷被再度呈現(xiàn)出來(lái)。出于不同的歷史觀，學(xué)者們通過(guò)觀察與研究，對(duì)于歷史有了不同的描述，然后有了不同的闡釋?zhuān)M(jìn)而作了不同的反思，最終給出了不同的論斷，使得歷史面目本身變得愈加模糊了。當(dāng)我們?cè)噲D揭開(kāi)“五四新文化”運(yùn)動(dòng)的真實(shí)面紗的時(shí)候，豈知面紗之后還有層層面紗，“五四”的真面目竟如剝洋蔥一般，層層剝離下來(lái)卻不見(jiàn)真核也。難道看待這段已經(jīng)百年的歷史，人們真的失去共識(shí)了嗎？真如后現(xiàn)代撕裂般之公說(shuō)公有理、婆說(shuō)更有理？為了主觀學(xué)術(shù)創(chuàng)見(jiàn)，同時(shí)客觀投合“反西化”，皆可置歷史本身于不顧？我們的歷史觀，果然成為了滿(mǎn)天繁星而彼此距離甚遠(yuǎn)之“星叢結(jié)構(gòu)”？

無(wú)論將之視為五四“政治”運(yùn)動(dòng)，還是“新”的文化運(yùn)動(dòng)，這兩種運(yùn)動(dòng)似乎難以割裂開(kāi)來(lái)，正如歷史本身的復(fù)雜糾葛一般，“五四”乃多種歷史力量相互角力的場(chǎng)域。胡適并不贊同“五四”只是倡導(dǎo)民主與科學(xué)，恰如今日之簡(jiǎn)化解讀一樣，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的思想譜系仍需全方位透見(jiàn)。他首先就覺(jué)得，陳獨(dú)秀先生抨擊新思潮兩大罪案，有些簡(jiǎn)單化且比較激進(jìn)。因?yàn)榘凑贞惇?dú)秀的主張，要擁護(hù)民主（德先生）就要反對(duì)舊倫理與舊政治，要擁護(hù)科學(xué)（賽先生）便不得不反舊藝術(shù)與舊宗教，要同時(shí)擁護(hù)科學(xué)與民主這兩位先生就要先反國(guó)粹和舊文學(xué)，這其實(shí)也是為何運(yùn)動(dòng)從文化興起的緣由。新思潮的唯一目的在哪里呢？其實(shí)就在于胡適所論“新思潮的意義”的最后一點(diǎn)上面，亦即“再造文明”?！拔逅摹敝?，中國(guó)文明的再造，并不能在中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部封閉發(fā)展，而是形成了中西之間的互動(dòng)。

從今天的視角來(lái)看，胡適將“五四”視為“中國(guó)文藝復(fù)興”的看法的確有窄化之嫌，但胡適的觀點(diǎn)還是容納了更為多元性的理路。胡適所說(shuō)的“研究問(wèn)題”，就是要解決社會(huì)、政治、宗教與文學(xué)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題;進(jìn)而所說(shuō)的“輸入學(xué)理”，則是介紹西方的新思想、新學(xué)術(shù)、新文學(xué)與新信仰，這兩方面被胡適視為“評(píng)判態(tài)度”的兩種趨勢(shì)。然而，千萬(wàn)別以為胡適就是一位徹底的全盤(pán)西化派，他同時(shí)也主張整理國(guó)故，而不是將傳統(tǒng)徹底加以?huà)仐墶Ｈ缃?，面?duì)“五四”的態(tài)度，既有繼承“五四”者，也有斷裂“五四”者，前者希望將“五四”傳統(tǒng)接續(xù)下來(lái)，后者則認(rèn)定“五四”乃是中國(guó)文明發(fā)展的歧途。實(shí)際上，“五四”就是個(gè)既破又立的雙向歷史過(guò)程，這就是所謂“不破不立”;“五四”更曾如此大刀闊斧地扭轉(zhuǎn)了中國(guó)社會(huì)的發(fā)展方向，進(jìn)而融入全球文明的大格局之內(nèi)，這就是所謂“大破大立”。

總而言之，我們?cè)噲D從“大啟蒙”的角度看看新文化運(yùn)動(dòng)的意義，其中一個(gè)視角轉(zhuǎn)換就在于：從世界文明的大脈絡(luò)和大維度當(dāng)中來(lái)重新審視“五四”，而不是以往那種僅僅從中國(guó)文明發(fā)展的角度來(lái)看待“五四”，這其實(shí)是一種從內(nèi)在視角到全球視角的轉(zhuǎn)換，因?yàn)椤拔逅摹辈⒉皇莾H僅被視為中國(guó)文明內(nèi)部的一次歷史轉(zhuǎn)折，而且同時(shí)也帶來(lái)了對(duì)于世界文明的積極貢獻(xiàn)。

【責(zé)任編輯 李 梅】