張 文 義

引 言

居住在中、緬、印三國(guó)交界地帶的景頗人，經(jīng)過(guò)英國(guó)人類學(xué)家艾德蒙·利奇的研究而成為人類學(xué)的一個(gè)經(jīng)典個(gè)案。歷史上，中國(guó)境內(nèi)的景頗與漢人在政治、經(jīng)濟(jì)和文化上緊密相連①Leach, E., Political systems of highland Burma, 1954, London: the Athlone Press; Sadan, M., Being and becoming Kachin, 2013, London: OUP/British Academy; Wang, Z., The Jinghpo: Kachin of the Yunnan Plateau, 1997, Temple: Arizona State University Press.。從19世紀(jì)末期開始，馬幫貿(mào)易穿過(guò)景頗山，改變了該區(qū)域的民族構(gòu)成和關(guān)系②Backus, C., Nanzhao and Tang’s southwestern frontier, 1981, London: Cambridge University Press.，景頗社會(huì)基于儀式的山官制度也轉(zhuǎn)變成為基于財(cái)富的頭人制度③Friedman, J., System, structure, and contradiction: the evolution of ‘Asiatic’ social formations, 1979, Copenhagen: The National Museum of Denmark; Lehman, F. K., Internal inflationary pressures in the prestige economy of the feast of merit complex, in Ritual, power and economy, ed. S. Russell, 89-102, 1989, DeKalb: Center for Southeast Asian Studies, Northern Illinois University; Nugent, D. Closed systems and contradictions.” 1982. Man NS 17, 3: 508-527.。歷史學(xué)家和人類學(xué)家依據(jù)景頗個(gè)案提出了多個(gè)關(guān)于社會(huì)變遷的理論模型，用以解釋大陸東南亞和中國(guó)西南地區(qū)山地民族和平地政權(quán)之間的關(guān)系④Robbine, F., and M. Sadan, eds., Social dynamics in the highlands of Southeast Asia, 2007, Leiden: Brill; Zhang, W. and F. K. L. Chit Hlaing., ‘The Dynamics of Kachin Chieftaincy in Southwestern China and Northern Burma’, 2013. Cambridge Anthropology 31(2):88-103.。近年來(lái)，歷史學(xué)家和區(qū)域研究專家更強(qiáng)調(diào)了大陸東南亞和東亞之間的連接[注]Chit Hlaing, F. K. L., ‘The central position of the Shan/Tai as knowledge brokers in the inter- ethnic network of the China-Burma borderlands’, 2009, Journal of Contemporary Buddhism 10(1): 17-30.，其中，景頗人在漢人、傣人、緬甸人等多種人群之間扮演了“文化中間人”的角色[注]Hill, A. M., Merchants and migrants, 1998, New Havn: Yale Southeast Asia Studies.。

從2003年到2017年，筆者斷斷續(xù)續(xù)在云南省盈江縣5個(gè)景頗村寨展開了為期36個(gè)月的田野調(diào)查。5個(gè)村寨加起來(lái)500多人，其中90%以上是景頗族。村寨之間彼此通婚長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年。筆者重點(diǎn)關(guān)注的金竹寨是當(dāng)?shù)卮逦瘯?huì)所在地，歷史上，它是景頗最有權(quán)勢(shì)的山官駐地，并由此成為景頗文化的中心。特別是，2003年，筆者在金竹寨做了為期3個(gè)月的譜系調(diào)查，并在2014年補(bǔ)充了相關(guān)信息。

浸淫景頗山多年之后，筆者慢慢明白了口傳史在當(dāng)?shù)厣鐣?huì)生活中的作用?？趥魇酚梢粚?duì)對(duì)神圣夫妻(神與神，或神與人)的創(chuàng)造和開拓故事組成，承載著景頗人的歷史成就，寄托了他們對(duì)未來(lái)的想象，并為實(shí)現(xiàn)想象的方式提供了依據(jù)。這些神圣夫妻的序列暗含了景頗對(duì)時(shí)間的理解和實(shí)踐，他們的創(chuàng)世故事也連接著人類與世間萬(wàn)物，記錄了神靈和祖先庇護(hù)下景頗人的日常生活。從時(shí)間上看，口傳史分為兩部分：前半段始于創(chuàng)世、終于人神分離的時(shí)刻；在后半段中，景頗人失去了與萬(wàn)物溝通的語(yǔ)言，只能通過(guò)獻(xiàn)祭動(dòng)物來(lái)與神靈交流，同時(shí)，他們陸續(xù)離開起源地走向世界，與其他人群交流互動(dòng)。后半段因此成為不同姓氏遷徙、聯(lián)姻和戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史地圖，以及景頗人與神靈互動(dòng)的神話地圖[注]景頗創(chuàng)世神話已被整理出版，景頗文版參見(jiàn)Htoi man 收集整理 Wunpong Jinghpo Ginru Ginsa: Manau Jaiwa, yinnan amyu laika lajang dap, 2001; 漢文譯本參見(jiàn)蕭家成譯著《勒包齋娃：景頗族創(chuàng)世史詩(shī)》, 北京:民族出版社,1992年。?？趥魇肥巧袷サ模辉趦蓚€(gè)儀式中使用：?jiǎn)识Y中，祭師逆著景頗遷徙的路線送死者靈魂回歸祖地；婚禮中，祭師順著遷徙路線，把新婚夫婦連上家族譜系。根據(jù)口傳史，人與人之間的關(guān)系可由家族分化和聯(lián)姻的歷史地圖來(lái)表達(dá)，而人與神的關(guān)系則由他們各自與神圣祖先的時(shí)間遠(yuǎn)近來(lái)表達(dá)。

在世界范圍內(nèi)，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，對(duì)祖先的記憶暗含著社會(huì)的時(shí)間圖式。比如，莫里斯·布洛克分析了馬達(dá)加斯加墳?zāi)沟慕Y(jié)構(gòu)和建造過(guò)程如何體現(xiàn)了當(dāng)?shù)氐臅r(shí)間觀，并展現(xiàn)當(dāng)?shù)赜洃涀嫦鹊姆绞絒注]Bloch, M., “The Past and the Present in the Present”.1977, Man 12: 278-92.。人對(duì)祖先的記憶由所在社會(huì)的親屬制度規(guī)范著。親屬制度橫跨生者和死者的世界，各自蘊(yùn)含著不同的時(shí)間和空間結(jié)構(gòu)。在生者世界中，時(shí)間不可逆，一個(gè)事物在同一時(shí)刻只能存在于一個(gè)地方；而在死者和神靈的世界中，時(shí)間可逆，事物可同時(shí)存在于多處。一個(gè)社會(huì)的親屬制度因此暗含著獨(dú)特的時(shí)間和空間結(jié)構(gòu)[注]Bloch, M.,“People into Places: Zafimaniry Concepts of Clarity”. In The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space. Edited by Eric Hirsch and Michael O’Hanlon, 1995, London: Clarendon Press.?；谌祟悓W(xué)對(duì)祖先記憶和時(shí)空模式的研究，本文擬探討景頗口傳史和關(guān)于祖先的記憶如何承載景頗社會(huì)的時(shí)間和空間圖式。因記憶隨社會(huì)情境而變，這些圖式也記錄著景頗人對(duì)20世紀(jì)中國(guó)社會(huì)歷史變遷的理解和應(yīng)對(duì)，承載著他們對(duì)社區(qū)之外力量的欲望和想象。因此，本文也探討當(dāng)代景頗人的記憶、欲望和想象隨景頗社會(huì)的時(shí)間和空間圖式收縮延展的過(guò)程和機(jī)制。

一、記憶的同時(shí)和同構(gòu)機(jī)制

本文探討的核心是景頗人對(duì)祖先的記憶及其中展現(xiàn)的景頗人的欲望和想象。首先應(yīng)該理解記憶承載欲望和想象的機(jī)制。

記憶是心理學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)討論的一個(gè)核心主題。早在20世紀(jì)初期，心理學(xué)家就認(rèn)為記憶是主體對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的持續(xù)詮釋過(guò)程[注]Bartlett, F. C., Remembering, Cambridge,1967 [1932],Cambridge:Cambridge University Press.。這種認(rèn)識(shí)導(dǎo)向了人類學(xué)和歷史學(xué)對(duì)記憶的理解。個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)總在社會(huì)歷史中生成，記憶因此承載著一個(gè)群體共享的知識(shí)和意義，是集體的、社會(huì)的[注]Connerton, P., How Societies Remember, 1989, Cambridge: Cambridge University Press.?；谟洃浀碾p重屬性(個(gè)體/集體)，認(rèn)知人類學(xué)家發(fā)展出“分布式認(rèn)知理論”(distributed cognition theory)，探討一個(gè)群體中不同主體的知識(shí)和思考如何因各自的地位和角色而分化，并協(xié)同完成任務(wù)[注]Hutchins, E., Cognition in the Wild, 1995, Cambridge:MIT Press.。根據(jù)這個(gè)理論，人類學(xué)家把集體記憶界定為一個(gè)群體經(jīng)由儀式、共同敘事和共享的身體經(jīng)驗(yàn)而傳達(dá)的對(duì)過(guò)去的理解[注]Halbwachs, M., On Collective Memory, Edited and Translated by Lewis Coser, 1992 [1941], Chicago:The University of Chicago Press.，它隨群體的當(dāng)前形勢(shì)而變，并被主體以不同方式實(shí)踐和調(diào)整著[注]Wertsch, J., and Roediger, III L., “Collective Memory: Conceptual foundations and Theoretical Approaches”, 2008, Memory, 16(3):318-326.。根據(jù)這個(gè)定義，集體記憶隨群體面臨的時(shí)機(jī)和個(gè)體在群體中的地位及目標(biāo)而展示出不同的樣貌和意義[注]Keller, C., and J. D. Keller, Cognition and Tool Use, 1996,Cambridge: Cambridge University Press.。記憶因此是被建構(gòu)的，它超脫了過(guò)去事件所在的時(shí)空。這意味著，不同時(shí)空下的事件可以被雜糅、組合，或被賦予不同的意義，主體或社會(huì)因之不斷構(gòu)建關(guān)于過(guò)去的不同意象。認(rèn)知人類學(xué)家 Sperber形象地討論了記憶的這種特性：以疾病傳染類比概念傳播。概念的可傳播性和可變性的原因是：概念并非代表我們對(duì)事物的知識(shí)，而代表了我們對(duì)事物的記憶，概念因此穿梭時(shí)空，創(chuàng)造因果邏輯之外的意義[注]Sperber, D., Rethinking Symbolism, 1975, Cambridge: Cambridge University Press.。

為探討記憶的這種時(shí)空特性，人類學(xué)家分析了通感在記憶建構(gòu)過(guò)程中的作用。Keith Basso發(fā)現(xiàn)，西阿帕奇印第安人(Western Apache)的日常話語(yǔ)充滿了地名，而地名傳達(dá)了“祖先的聲音”。通過(guò)當(dāng)代人說(shuō)出地名的行為，祖先直接與說(shuō)話者對(duì)話。說(shuō)出地名是一種多感官的行為：每一次言說(shuō)都提供了可觸摸的思考痕跡，即思考以說(shuō)話者在頭腦中看到的圖象來(lái)展開。在《追逐兩個(gè)女孩的男人》故事中，聽覺(jué)、跑動(dòng)行為、嗅覺(jué) (“聞夠了尿騷味”)、視覺(jué)(“有陣子，男人似乎看不見(jiàn)了”)一起營(yíng)造出祖先故事的氛圍；祖先的聲音通過(guò)氛圍直接作用于聽故事的人的感官，讓他們似乎親身經(jīng)歷了故事，從而體會(huì)祖先的教誨[注]Basso, K., Wisdom Sits in Places, 1996, Albuquerque: University of New Mexico Press. p.84, 90.。更具體地，Sutton 和Shore探討了通感在記憶中的作用[注]Shore, B.,“Spiritual Work, Memory Work: Revival and Recollection at Salem Camp Meeting”, 2008. Ethos 36 (1): 98-119.。與把記憶視為工具、由文本承載的觀點(diǎn)不同，Sutton追問(wèn)——“食物有何特殊之處，能成為記憶的強(qiáng)大源泉”？他認(rèn)為是食物的味覺(jué)和嗅覺(jué)特性能輕易喚起記憶。Sperber認(rèn)為“通感在不同時(shí)空的事物之間建立一種同時(shí)性”，據(jù)此，Sutton進(jìn)一步推論：“記憶通過(guò)同時(shí)性來(lái)展開，即不同時(shí)空中的事物在人的感覺(jué)中同時(shí)出現(xiàn)?！盵注]Sutton, D., Remembrance of Repasts: An Anthropology of Food and Memory, 2001, Oxford, Berg; p p.70, 80-89.Sperber還認(rèn)為，在通感中，對(duì)味覺(jué)的記憶同時(shí)帶來(lái)其他感官，即味覺(jué)是一個(gè)原型式的象征符號(hào)，“在其中，部分就是整體”[注]Sperber, D., Rethinking Symbolism, 1975, Cambridge: Cambridge University Press. p.118.。在通感中，每個(gè)感覺(jué)與多感官的整體建立了同構(gòu)關(guān)系。

綜合Sperber等人的觀點(diǎn)，通感依據(jù)同時(shí)性和同構(gòu)性展開，在其中，記憶喚起和承載著過(guò)去，并讓記憶主體獲得類似親身經(jīng)歷的效果。更廣泛地，離開通感，認(rèn)知人類學(xué)家定義的記憶(如根據(jù)分布式認(rèn)知理論所作的定義)也具有同時(shí)性與同構(gòu)性，打破時(shí)間線性鏈條，呈現(xiàn)出一種非因果關(guān)系，也跳出了空間上特定時(shí)刻一個(gè)事物只能置身一處的限定。

對(duì)記憶的同時(shí)性和同構(gòu)性的理解更進(jìn)一步拓展了人類學(xué)家對(duì)時(shí)間和空間的研究和理解，使得兩種研究(記憶研究和時(shí)空研究)從相互獨(dú)立的發(fā)展走向融合。一方面，同構(gòu)性連接了空間研究與記憶研究。上世紀(jì)90年代以來(lái)，人類學(xué)家把空間理解為社會(huì)文化的建構(gòu)，而不是等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的客觀存在。這樣的研究強(qiáng)調(diào)空間在不同社會(huì)過(guò)程中以不同樣貌出現(xiàn)，卻保持著同樣結(jié)構(gòu)[注]Munn, N. D., The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society, 1986, Cambridge: Cambridge University Press.，即空間具有同構(gòu)性。同構(gòu)性被理解為空間和記憶的共同屬性。另一方面，同時(shí)性連接著時(shí)間研究與記憶研究。人類學(xué)對(duì)時(shí)間的理解遵循著象征和實(shí)用主義(pragmatic)兩條路徑。根據(jù)象征研究，時(shí)間在社會(huì)生活中可以是生態(tài)的或社會(huì)結(jié)構(gòu)的[注]Evans-Pritchard, E. E., Nuer Religion, 1965, Oxford: Clarendon Press., 也可以是線性或循環(huán)的[注]Leach, E., Rethinking Anthropology,1961, London:The Athlone Press.，甚至是靜止的[注]Geertz, C., “Person, Time and Conduct in Bali”, in Interpretation of Cultures, 1973, New York: Basic Books. pp. 360-411.，但不論哪一種，它都是社會(huì)現(xiàn)象變化發(fā)展的容器。實(shí)用主義路徑沿襲時(shí)間的現(xiàn)象學(xué)研究, 探討社會(huì)時(shí)間如何持續(xù)地在日常生活實(shí)踐中被創(chuàng)造出來(lái)，因而成為社會(huì)現(xiàn)象的一個(gè)屬性，而非獨(dú)立自在的存在[注]Munn, N. D., The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim (Papua New Guinea) Society, 1986, Cambridge: Cambridge University Press.; Gell, A. The Anthropology of Time: Cultural Constructions of Temporal Maps and Images, 1992, Oxford:BERG.。同時(shí)性強(qiáng)調(diào)個(gè)體可以同時(shí)經(jīng)歷不同時(shí)空下的事物，據(jù)此，心理學(xué)家榮格與物理學(xué)家泡利提出，同時(shí)性是時(shí)間的一個(gè)基本屬性，與因果時(shí)間鏈條截然區(qū)分開來(lái)[注]Peat, F. D., Synchronicity: the bridge between matter and mind, 1988, Bantam Books.。

綜上所述，人類學(xué)的記憶研究認(rèn)為記憶既是個(gè)體的，也是社會(huì)的;人類學(xué)的時(shí)空研究也顯示，社會(huì)現(xiàn)象具有時(shí)間上同時(shí)、空間上同構(gòu)的屬性。記憶，作為社會(huì)現(xiàn)象，通過(guò)同時(shí)性和同構(gòu)性展開?；谶@些理論，本文探討景頗人在對(duì)祖先和神靈的記憶中展示的同時(shí)性和同構(gòu)性，其同時(shí)性暗含著景頗人對(duì)市場(chǎng)和生態(tài)資源的欲望，其同構(gòu)性體現(xiàn)了景頗人對(duì)社會(huì)變遷的想象。接下來(lái)，本文首先介紹景頗的口傳史和祖先記憶，然后分析這種記憶的時(shí)空?qǐng)D式，進(jìn)而探討這種圖式承載的欲望和想象。

二、景頗人的祖先記憶

在創(chuàng)世神話中，景頗界定了他們與其他人群的關(guān)系：

洪水后幸存的兄妹倆結(jié)為夫妻，生了七個(gè)兒子。老大是黑人和白人的祖先，老二是緬甸康族(Hkang)，老三是漢族，老四是緬族，老五是傣族，老六是景頗。老大最能干，造大船遠(yuǎn)渡重洋，子孫遍布世界。老六娶了三個(gè)妻子，生七個(gè)兒子，各自成為景頗七大分支的祖先。老大Num Rawang和老二Hkang Wa分布在緬甸、印度；老三Maru Wa Laphri，中國(guó)境內(nèi)稱浪速，緬甸稱Laphri；老四lisu，即中國(guó)境內(nèi)的栗粟；老五Wa Hkyet Wa Sing Gong Magam，是Jinghpo支的祖先，中國(guó)境內(nèi)別稱大山；老六Lashi，中國(guó)境內(nèi)別稱茶山，緬甸稱Atsi；老七Ji Wa，中國(guó)境內(nèi)別稱小山。緬甸還有Gaori 和Hka hku兩支，但不是純粹的景頗。

老五有九子，是景頗支各大姓氏的祖先。從此，景頗走出祖地，開拓繁衍，口傳史也逐漸分化為各姓氏家譜。實(shí)際生活中，并非所有祖先都能被納入家譜。在景頗人的觀念里，死亡分四種：第一，高壽老人自然過(guò)世，留下很多子孫和財(cái)產(chǎn)，其喪禮是一場(chǎng)慶典；第二，年輕人(四十歲以下)夭死寨中，人們小心操辦喪禮，認(rèn)為過(guò)失會(huì)給生者帶來(lái)不幸；第三，兇死在外，如溺水死、火燒死、被野獸咬死等，死者自認(rèn)還未完整活過(guò)，心有不甘，要給活人帶來(lái)不幸；第四，婦女死于分娩，死者拒絕死亡，依舊把自己當(dāng)陽(yáng)間人，每到陰雨綿綿的夜晚或寨中婦女生孩子時(shí)，這些亡魂就在寨子周圍號(hào)哭。據(jù)說(shuō)，她們披一頭長(zhǎng)發(fā)，青面獠牙，吐著血紅的舌頭，手掌和腳掌都向后伸。

不同死亡稱謂不同。第一種“wa31mat31sai33”：wa31表示“回了(祖地)”，mat31表示“結(jié)束”，sai33為語(yǔ)助詞，表動(dòng)作完成。第二種“prat51ma31ku55do31mat31sai33”:“像竹節(jié)一樣還沒(méi)長(zhǎng)好就斷了”。第三種“sa31-wa31si33”：sa31-wa31是所有兇死鬼的王，si33表死亡。第四種“ndang31si33”，即“拒絕死亡”[注]本文中景頗語(yǔ)的書寫按徐悉艱、肖家成、岳相昆、戴慶夏編《景漢詞典》(昆明：云南民族出版社，1983年)。除地名和人名外，本文所用景頗文都標(biāo)上了聲調(diào)。。喪禮也隨死亡類別而不同，第一種喪禮隆重，持續(xù)數(shù)天，后三種喪禮依次簡(jiǎn)化。第一、第二種，尸體土葬。第三種，尸體火化后，祭師通過(guò)儀式把亡魂從兇死鬼王那里取回，洗刷干凈再送往祖地。第四種，簡(jiǎn)單火化尸體，沒(méi)有送魂儀式。

(一)記憶祖先的兩種模式及漲縮的時(shí)間

四種死亡造就不同亡靈，景頗以兩種方式記憶它們。第一種亡魂將被記入家譜，成為英雄祖先，是子孫福祉的來(lái)源，永被銘記。對(duì)后三種靈魂而言，生命未完成。景頗相信，人一出生就帶著生命線，其長(zhǎng)短決定個(gè)體壽命。非正常死亡的人，以什么方式死亡，亡魂就以同樣方式在陰間受苦，直到生命線終結(jié)。比如，溺水的人，每到吃飯時(shí)間，洪水突如其來(lái)，沖走食物。亡魂沒(méi)法安生，回陽(yáng)間騷擾子孫，尋求慰藉。子孫不堪其擾，只好把它們供為家堂鬼(gum31gun33ma31sha55)，在農(nóng)事、家人生病、外出、建房、娶妻、生子等活動(dòng)中定時(shí)獻(xiàn)祭。這類鬼魂平日不可談?wù)摚I(xiàn)祭時(shí)才講述其淵源故事。

家譜和家堂鬼寄托了景頗對(duì)人類不死神話的向往：

遠(yuǎn)古，人類不死，頭發(fā)也不會(huì)變白。人與天神是親戚，天神頭發(fā)變白就會(huì)死，并在喪禮七天后復(fù)活。喪禮中，天神敲響銅鑼，催促地面上的人們上天送禮，為死者跳舞。年復(fù)一年，人們厭倦了給天神送禮。他們殺死一只蜥蜴(shingnyen)，蓋上竹席，敲響銅鑼，圍蜥蜴跳舞。天神聽到鑼聲，非常驚訝：人生而不死，怎能舉辦喪禮？但鑼聲催促他們備好禮物下界。跳舞過(guò)程中，一個(gè)天神悄悄揭開席子，看到了蜥蜴。天神震怒，返回天界，讓蜥蜴給人傳遞旨意：既然人這么喜歡死亡，那么，當(dāng)人頭發(fā)全白就死吧。蜥蜴被人玩弄，懷恨在心，曲解旨意，只說(shuō)人當(dāng)有一死。自此，人類遭遇死亡，無(wú)論頭發(fā)是否變白。[注]該故事的不同版本，請(qǐng)參見(jiàn)Lehman, F. K., Kachin Social Categories and Methodological Sins. in Language and Thought: Anthropological Issues. ed. By W McCormack and S. Wurn, Pp 229-50, 1977, the Hagure: Mouton。

喪禮是生者處理時(shí)間流逝的方式。喪禮送魂七天后，靈魂歸來(lái)，看望生者。但這不過(guò)是假象，因?yàn)槿怂啦荒軓?fù)生。景頗因此把對(duì)永生的期望轉(zhuǎn)接到對(duì)祖先的記憶上：英雄祖先保佑子孫繁榮昌盛，家堂鬼靈時(shí)刻提醒人們善生。

擁有綿長(zhǎng)家譜即獲得另一種意義上的永生，因?yàn)槊恳患业募易V都被延伸到創(chuàng)世史。在景頗語(yǔ)中，家譜被稱為“勒包”(la31bau55)，既指從創(chuàng)世紀(jì)開始的歷史，即gin31ru31gin31sa33la31bau55(gin31ru31gin31sa33是”淵源”、“流脈”，字面意為“由遠(yuǎn)及近、從老到新”)，也指延續(xù)姓氏血脈的英雄祖先譜。

記入家譜的死者獲得儀式專用名。每一姓氏都有專屬稱謂。以金竹寨Maran家為例，男子以Kum Yang 起頭，女子以Hhro jan起頭，再跟上死者在其同父母兄弟(如死者為男)或姐妹(如死者為女)中的排行。女子歸入丈夫所屬家譜，但保持父親的姓氏。

家譜具備以下三個(gè)特征。第一，從時(shí)間上看，家譜不連續(xù)，但在人們的觀念中是連續(xù)的。即便是當(dāng)事人已過(guò)世的、社會(huì)認(rèn)定的父母，如不滿足入譜條件，談到家譜時(shí)也只能把家譜上最近的一對(duì)夫妻指為父母。因此，家譜中連續(xù)兩對(duì)夫妻的真實(shí)間隔時(shí)間從幾十年到三四百年不等。筆者記錄了一個(gè)極端案例：Maran姓氏一戶人家從三百多年前祖先來(lái)金竹寨到今天，沒(méi)有一對(duì)夫妻被記入家譜。第二，家譜的儀式取名規(guī)則只規(guī)定了姓氏與排行，如果連續(xù)幾對(duì)夫妻，男人都到同一姓氏娶妻，男人在各自同父母兄弟中排行相同，女人也在各自同父母姐妹中排行相同，那么這幾對(duì)夫妻的儀式名稱就完全一樣。隨時(shí)間推移，人們會(huì)把他們略為一對(duì)。第三，家譜承載人生期待和欲望追求，入譜需滿足兩個(gè)條件：善終與多子孫。善終則死亡不會(huì)給子孫帶來(lái)災(zāi)難，多子孫則有利于人口的發(fā)展。記入家譜，意味著死者將永遠(yuǎn)被后世子孫記住，這是榮耀，是景頗人生命追求的核心。不入家譜的人被認(rèn)為“攜帶的運(yùn)氣不好”(“tsu31tsam31n’tsom51ai33”,tsu31指“亡靈”，tsam31指“精神”、運(yùn)氣”，n’tsom51表示“不好”，n是否定前綴，ai33是陳述句尾標(biāo)志)，會(huì)給子孫帶來(lái)不幸。

基于以上三點(diǎn)，家譜暗含了景頗的時(shí)間圖示。人們用有少數(shù)幾對(duì)夫妻的時(shí)間覆蓋了整個(gè)遙遠(yuǎn)的過(guò)去，涵蓋了被排除在外的祖先的時(shí)間，家譜中的時(shí)間因此被伸長(zhǎng)了。但從另一個(gè)角度看，家譜中同樣姓氏排行的連續(xù)幾對(duì)夫妻被略為一對(duì)，時(shí)間也因此被壓縮。用麥耶·福蒂斯的話來(lái)說(shuō)，這是一種漲縮的時(shí)間觀，體現(xiàn)了記憶的同時(shí)性[注]Barnes, J. A., Three Styles in the Study of Kinship, 1971, London: Tavistock. Fortes, M., “Significance of Descent in Tale Social Structure”. 1944, Africa 14: 362-385.。時(shí)間流逝因此是一種幻覺(jué)，現(xiàn)在的記憶帶著過(guò)去所有生命的經(jīng)歷，藏著對(duì)未來(lái)的期待。

基于這種時(shí)間觀，家譜規(guī)范著景頗人的生命期求，規(guī)定了欲望伸縮的范圍。家譜中可伸縮的時(shí)間，給欲望擴(kuò)張和收縮提供了活動(dòng)空間。時(shí)間的伸縮延展，有如欲望的明滅起落，既給已達(dá)成的欲望一個(gè)警醒，也給未實(shí)現(xiàn)的欲望一個(gè)慰藉。無(wú)論欲望為何，是否實(shí)現(xiàn)，景頗人的生命最終以是否納入家譜來(lái)衡量。對(duì)未實(shí)現(xiàn)此欲望的人而言，人生的災(zāi)難和不得已，終大不過(guò)不入家譜而被歸于家堂鬼。

(二)20世紀(jì)社會(huì)變遷中時(shí)間圖式的變化和主體欲望的擴(kuò)張

20世紀(jì)后半葉，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，景頗與土地的關(guān)系日漸疏遠(yuǎn)。這改變了景頗與祖先的關(guān)系，消散了他們的歷史記憶，也調(diào)整了家譜時(shí)間模式與欲望之間的關(guān)系。

20世紀(jì)90年代以來(lái)，扶貧項(xiàng)目給景頗帶來(lái)了財(cái)富和舒適的物質(zhì)生活，也導(dǎo)致宗教傳統(tǒng)的衰落。2007年，金竹寨分山，每戶幾百畝。盈江縣政府提供低價(jià)苗種和免費(fèi)技術(shù)指導(dǎo)，鼓勵(lì)村民種植核桃、咖啡、西南樺、杉木等經(jīng)濟(jì)作物。2008年，縣政府頒發(fā)林地使用證，保障村民對(duì)所種林木的所有權(quán)和砍伐權(quán)。很快，經(jīng)濟(jì)作物的種植改變了景頗的生活和勞作節(jié)律。分山前，村民干季在山坡刀耕火種，雨季在山谷種植水稻，輔以狩獵采集。他們尊稱土地為大地母親：雨季，大地母親生養(yǎng)萬(wàn)物，人們賦閑在家；干季，大地母親讓萬(wàn)物結(jié)果或長(zhǎng)膘，人們慶賀豐收，交換產(chǎn)品[注]何翠萍：《變動(dòng)中的親屬倫理：二十世紀(jì)晚期中國(guó)山區(qū)載瓦人的案例》，《臺(tái)灣人類學(xué)刊》第11卷第2期，2013年，第89—145頁(yè)。。分山之后，無(wú)論干季還是雨季，人們都忙于種植，土地失去輪休，慢慢耗盡它生養(yǎng)萬(wàn)物的能力。人們還大量使用殺蟲劑和化肥，只保留少數(shù)幾種作物，消除了其他物種對(duì)土地的依賴。大動(dòng)物沒(méi)了藏身之地，紛紛跑入緬甸，小動(dòng)物也越來(lái)越少。2010年，村民開始看到，一株患病作物會(huì)快速傳染整片土地，而以前，一種植物患病并不波及周邊物種。

祭師哀嘆大地母親的死亡及人們對(duì)祖先記憶的喪失。他們認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)過(guò)分發(fā)展剝削了土地，誘導(dǎo)人們不再敬重和感激大地母親的物產(chǎn)和保護(hù)。大地母親不再培育新的英雄人物，景頗只能跟在其他民族后面。比如，當(dāng)漢人種植西南樺和咖啡多年，大有收成之后，景頗才跟上，而市場(chǎng)價(jià)格已大幅跌落。更嚴(yán)重的是，缺乏英雄人物的引領(lǐng)，市場(chǎng)浪潮讓景頗人欲望膨脹，卻未有實(shí)現(xiàn)欲望的手段。失去人、動(dòng)植物和環(huán)境之間的平衡，人們喪失判斷好壞是非的能力，被毒品誘惑。

在世界各地，土地都蘊(yùn)含著深刻的宗教、倫理和情感價(jià)值。失地意味著喪失價(jià)值，引發(fā)宗教衰落，并具體表現(xiàn)為社會(huì)問(wèn)題和身心疾病[注]Geissler, P. W., and R. J. Prince, The Land is Dying: Contingency, Creativity and Conflict in Western Kenya, 2010, New York: Berghahn Books.。當(dāng)人不再敬畏土地和祖先，只從土地榨取利潤(rùn)，人就失去了土地。市場(chǎng)日益刺激景頗的欲望，而大地母親和祖先不再規(guī)范欲望。失去人和自然之間的平衡與協(xié)同，欲望掙脫了家譜限制。家譜中漲縮的時(shí)間模式不再規(guī)范人生期求和欲望，欲望走向了市場(chǎng)，人們對(duì)祖先的記憶也在消散。

三、景頗的空間圖示與想象

創(chuàng)世神話的前半段表達(dá)了景頗人與神、人與土地的關(guān)系，后半段講述了景頗不同分支、姓氏走出祖地、走向世界并獻(xiàn)祭神靈的過(guò)程。人與神的關(guān)系可由創(chuàng)世神話中人和神的神圣居所的空間分布來(lái)表達(dá)，而人與人之間的關(guān)系則通過(guò)親屬集團(tuán)的空間分布、聯(lián)姻來(lái)表達(dá)。本節(jié)討論這兩種關(guān)系：表達(dá)人神關(guān)系的三明治結(jié)構(gòu)和表達(dá)人與人之間關(guān)系的三角結(jié)構(gòu)。它們承載著景頗人對(duì)日常生活之外的遙遠(yuǎn)世界(神靈和陌生人)的想象。

英國(guó)人類學(xué)家艾德蒙·利奇視房屋為理解景頗丈人家—姑爺家世代聯(lián)姻的一個(gè)節(jié)點(diǎn)。之后，法國(guó)人類學(xué)家列維—斯特勞斯提出“屋社會(huì)”概念，認(rèn)為房屋的結(jié)構(gòu)和布局是南美和東南亞社會(huì)關(guān)系的模板[注]Lévi-Strauss, C.,The Way of Masks. trans. Sylvia Modelski, Jonathan Cape,1982,Seattle:University of Washington Press; Lévi-Strauss, C.,Anthropology and Myth: Lectures 1951-1982. trans. Roy Willis, 1987, Basil Blackwell, Oxford.?！拔萆鐣?huì)”概念刺激后來(lái)的學(xué)者從對(duì)房屋的本土認(rèn)知來(lái)理解社會(huì)關(guān)系，而不是經(jīng)由源自西方文化的父系、母系等概念[注]Carsten J., About the House: Levi-Strauss and Beyond, co-edited with Stephen Hugh-Jones, 1995, Cambridge: Cambridge University Press; Carsten J.,The Heat of the Hearth: The Process of Kinship in a Malay Fishing Community, 1997, Clarendon Press.。比如，何翠萍借鑒“屋社會(huì)”概念討論了景頗喪葬儀式中體現(xiàn)出來(lái)的房屋和人之間的相互構(gòu)建關(guān)系[注]Ho, T., Exchange, person and hierarchy, 1997, Unpublished Ph.D. dissertation. University of Virginia.。更進(jìn)一步，當(dāng)代人類學(xué)把房屋或身體當(dāng)成人們理解、組織、經(jīng)驗(yàn)社會(huì)生活的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，整合了先前研究中被視為彼此無(wú)關(guān)或被忽略的現(xiàn)象。房屋不僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的模型，也將時(shí)間、空間、記憶和物質(zhì)整合在一起[注]Joyce, R. A. & Gillespie, S. D., Beyond Kinship: Social and Material Reproduction in House Societies, Philadelphia:University of Pennsylvania Press.?；谶@種理解，本節(jié)討論景頗的房屋與其社會(huì)結(jié)構(gòu)和信仰的關(guān)聯(lián)。

(一)三明治結(jié)構(gòu)

景頗語(yǔ)中，房屋被稱為“恩大”(nta51)，橫剖面呈長(zhǎng)方形，離地約一米高。通公路前，人們就地取材，用木頭搭屋架，用木板鋪地，用竹子編籬笆做墻，用茅草蓋頂；通公路后，人們請(qǐng)騰沖漢族木匠建漢式住房，用青磚打墻。圖1為傳統(tǒng)住房的內(nèi)部結(jié)構(gòu)剖面圖，筆者調(diào)查期間金竹寨還有四棟，圖2是當(dāng)前流行住房的內(nèi)部結(jié)構(gòu)剖面圖[注]傳統(tǒng)住房與埃得蒙·利奇的描述相似，見(jiàn)Leach, E., Political systems of highland Burma, 1954, London: the Athlone Press, p. 108。。圖2是圖1簡(jiǎn)化版，圖1中原用于做飯、舂米、喂養(yǎng)牲畜等房間已與人的住房分開。圖1適合父母與所有已婚兒子的家庭共同居住。上世紀(jì)60年代以來(lái)，兒子婚后不久即分家。圖2適合父母與未婚子女(或已婚幼子)居住。國(guó)家實(shí)行計(jì)劃生育后，子女?dāng)?shù)量劇減，客觀上也沒(méi)有必要再建傳統(tǒng)長(zhǎng)房。

圖1 傳統(tǒng)住房?jī)?nèi)部結(jié)構(gòu)剖面圖

1 前柱(ting sa to)；2 側(cè)柱(do hkap)；3 中柱(do tsun)；4 牛棚(nga ulong)；5 舂米房(mam htu n’pan)；6 水管(thingnat)；7 豬食間(wa shat dap)；8 木代神祭堂(madai dap，官家或富裕平民家才有)；9 堂屋(do dap：房屋的中心，男人會(huì)客與議事場(chǎng)所)；火塘四個(gè)方位分別為：a 主人位(num du tun)， b 一般客位(manam tun)，c 長(zhǎng)者位(chyaphung tun)d 幼者位(da-ma tun)；10 鬼臺(tái)(natra：祭家堂鬼的地方)；11 未婚女兒與情人幽會(huì)的屋子(nla dap)；12 兒子們的房間(gasha ni a gok)；13 煮飯的房間(shat dap：女人做飯與會(huì)客的地方)；火塘四個(gè)方位分別為：a 煮飯的主人位(shat tun)，b 客人位(lawu tun)，c 長(zhǎng)者位(lahta tun)，d放油鹽的臺(tái)子(n htung)；14 未婚女兒的房間(dapje)； 15 老人的臥室(gok)； 16 放儀式用品的房間(hka long)；17 鬼門(npan：客人進(jìn)入屋中后必須先坐一會(huì)才能從此門出去)；18 正門(nbang)；19 側(cè)門(hku wot)。

圖2 現(xiàn)在流行住房的內(nèi)部結(jié)構(gòu)剖面圖

1兒子(或已婚幼子夫妻)的房間；2祭家堂鬼的鬼臺(tái)；3堂屋火塘；4放儀式用品的小房間；5父母的臥室；6女兒的房間；7正門。

景頗的房屋不僅指屋內(nèi)空間，也包括庭院，尤其是院中埋下所有出生于此屋中人的胎盤的竹叢。房屋是生者和死者世界的交接點(diǎn)。一個(gè)房屋中的人，要么生于其中，要么嫁入其中，都受屋中神靈祖先的庇佑。新屋建好后，祭師主持進(jìn)新房?jī)x式，獻(xiàn)祭地神(sha31dip31)，并在房屋四角埋下干魚，阻擋邪靈。之后，祭師到老屋說(shuō)服祖先神靈入住新居。

火塘和地板各自把房屋分為兩部分?；鹛涟逊课莘譃樯司幼〉那鞍氩糠趾蜕耢`居住的后半部分。所有涉及生死的儀式都在后半部分進(jìn)行，那里還儲(chǔ)存著儀式用品。前半部分是生者做飯、吃飯、閑聊、飼養(yǎng)牲畜等日常生活所在。地板是人與鬼神的分界，上面住人，下面住動(dòng)物和鬼魂(按習(xí)俗，沒(méi)有祭祀不能宰殺牲畜)。喪禮的送魂儀式中，魂從尸體中飄起，該從哪道門出屋？房屋有三道門，長(zhǎng)的一面有一道門，側(cè)面有兩道，都是人走的門，屋頂住著天神。靈魂只能從地板縫隙中，像青煙縷縷逸出。有時(shí)人死后多年，因各種原因未送魂，埋過(guò)尸體后，魂一直待在家中地板下面。每天吃飯前，主人裝作不經(jīng)意手抖一下，撒出米飯，從地板縫隙中掉下去，敬祖先魂。沒(méi)送走的魂不干凈，不能畢恭畢敬地把飯?zhí)舫鰜?lái)放進(jìn)縫隙里。

人類居于地表，神靈遍布空間。創(chuàng)世神話中每個(gè)神靈都有一個(gè)圣地。根據(jù)圣地分布，祭師把神靈分為三種：居于地板上空的天神(如雷神)，是人的福祉和力量的來(lái)源；居于地板之下的地神 (如大地母神shi31dap31)，是生命的來(lái)源；居于地表(或地板表面)的神靈 (如死者的靈魂)，是人類祖先或創(chuàng)世神話中的人類近親。獻(xiàn)祭地表神靈時(shí)，神靈要從地板縫隙進(jìn)入或離開房屋；獻(xiàn)祭天神時(shí)，祭壇要捆在中柱上方，高于常人身高，或置于屋外高地；地神祭品最終要埋入土中。地板標(biāo)志著掌握強(qiáng)大神秘力量、主宰人類命運(yùn)的神靈和人類及其神話近親的區(qū)分。通過(guò)地板，房屋將神靈和人的關(guān)系納入一個(gè)三明治結(jié)構(gòu)(天、地板、地下)[注]Leach, E. R.,“The Concept of Sin among the Kachin of Burma”. Proceedings of the VIth International Congress of Anthropological and Ethnological Sciences. S-9, 1968, Religion and Morality, pp. 307-309, Tokyo.。

(二)婚姻循環(huán)圈與三角結(jié)構(gòu)

日常生活中，火塘三腳架無(wú)處不在：食物在這里烹制，大小事宜也在此商議。三腳架代表牢固團(tuán)結(jié)。如果家中有三個(gè)人都在周三出生，人們相信，這家終會(huì)殷實(shí)昌盛，“就像三腳架一樣”。田野調(diào)查中，當(dāng)筆者問(wèn)起紛繁復(fù)雜的親屬稱謂體系時(shí)，人們總豎起拇指、食指和中指，圍成一個(gè)三角架，界定一個(gè)人到底屬于兄弟家、丈人家和姑爺家中的哪一家，從而確定親屬關(guān)系和稱謂。景頗的親屬被分為兄弟家、丈人家和姑爺家三個(gè)類別。三個(gè)家族構(gòu)成一個(gè)婚姻循環(huán)圈，以下圖表示(箭頭代表女人嫁入的方向)。圖中，每個(gè)頂點(diǎn)代表的人群也叫作“一個(gè)房屋中的人”(n33ta51ma31sha31)。

圖3 婚姻循環(huán)圈

姑爺家和丈人家的關(guān)系也被投射到空間關(guān)系上。比如，墳地所在的山代表兄弟家，其左山代表姑爺家，右山代表丈人家。即男:女::姑爺家:丈人家::左邊:右邊?；槎Y嫁妝包括紡線 (sumri)。景頗語(yǔ)中，sumri是多音多義詞：sum33ri33指女子嫁入男方后為家庭織布的紡線；sum31ri31是指人與生俱來(lái)的生命線(景頗認(rèn)為人生來(lái)帶有四種生命成分：身體、靈魂、意識(shí)、生命線)。女子不僅給男方帶來(lái)生存必須的物質(zhì)，也帶給男方人丁興旺的物質(zhì)。祭師解釋說(shuō)，生育需要男人的生育物質(zhì)[yu33ma31ya31tsi31dung33：yu33ma31ya31意為“普通的、平常的”，tsi31dung33意為“藥”，與日?？谡Z(yǔ)中的tsi31(藥)意思相同] 和女人的生育物質(zhì)[ma31yat31ma31ya33tsi31hkong33:ma31yat33ma31ya33意為“人口發(fā)展”，tsi31hkong33意為“藥”，與日?？谡Z(yǔ)中的tsi31(藥)意思相同]相配合。男人的生育物質(zhì)對(duì)女人的生育物質(zhì)有滋潤(rùn)作用，女人的生育物質(zhì)對(duì)孩子的形成是根本的，女方因此被認(rèn)為是人口發(fā)展的源頭。為獲取財(cái)富和人口，男方將給女方支付昂貴聘禮，男方因此被認(rèn)為是財(cái)富的源頭(創(chuàng)世神話中，為獻(xiàn)祭最大的天神，需要數(shù)十甚至上百頭牛，而牛由姑爺家飼養(yǎng))。成功的婚姻產(chǎn)生大量的子孫和財(cái)富，刺激人們?cè)谙乱淮永m(xù)這種婚姻，即男子迎娶母親兄弟的女兒。

兄弟家、丈人家、姑爺家聯(lián)姻世代延續(xù)，親戚“像火塘三腳架一樣轉(zhuǎn)起來(lái)”，成為hku31wang31ma31gam33，即“繞成一圈的親戚群體”[hku31是jing31hku31(親戚)一詞的詞根，wang31意為“圍成一圈”，ma31gam33原意為山官管轄的區(qū)域，這里指“一個(gè)固定的范圍”]。人們說(shuō)“把親戚連成一個(gè)圈子，就成為了婚姻循環(huán)圈”(jing31hku31hku31wang31ai33,hku31wang31ma31gam33)，或者“(大樹)的枝椏雖多，但根都是一個(gè)”(a31myu51ka31de31lo55tim31a31ru31a31sai31hkin31dai31la31ngai55myi31rai33ga31ai33)。只在一些特殊的情況下，如平民娶官家女子，聘禮極高，下一代很難再延續(xù)，或一個(gè)圈子中兩集團(tuán)出現(xiàn)矛盾，才形成“斷開的圈子(hka31wang31ma31gam33，hka31意為“分隔”、“隔離”)，“像一條大河被一座山在中間隔開，水分成兩條各自流開，不再是一條”。

實(shí)際生活中，有兩種循環(huán)圈。第一種是三個(gè)家族中同一代的男子順箭頭方向娶對(duì)方姐妹，一代之內(nèi)完成一個(gè)循環(huán)。這是最緊密的婚姻循環(huán)方式，也最少見(jiàn)，因?yàn)橥患易逵卸鄠€(gè)丈人家和姑爺家，男子可娶和女子可嫁的選擇范圍都比較大。第二種最常見(jiàn)，在三代之內(nèi)完成循環(huán)，即ga31hkri33go31ga31ni33，意為“‘葛可馳’(ga31hkri33)變成了‘葛尼’(ga31ni33)”?！案鹂神Y”是丈人家對(duì)出生在姑爺家所有女子的稱呼，“葛尼”是姑爺家男子對(duì)所有嫁入自己丈人家女子的稱呼。一個(gè)集團(tuán)的女子嫁入姑爺家后生下的女孩是本集團(tuán)的“葛可馳”，女孩長(zhǎng)大后嫁入第三個(gè)集團(tuán)就變成本集團(tuán)男子的“葛尼”，這個(gè)“葛尼”的女兒就可以嫁回本集團(tuán)。在筆者記錄的家譜中，幾乎每家都參與了這種聯(lián)姻。

筆者曾追問(wèn)為什么要把親戚連成一圈，人們給出了不同的答案。有人說(shuō)：我們世世代代都到丈人家討媳婦，姑爺家也世世代代跟我們討媳婦，這說(shuō)明我們?nèi)业难舜讼嗪?，婚后就?huì)生育很多子女；我們也相互清楚對(duì)方的底細(xì)，知道對(duì)方?jīng)]有枇杷鬼、不好的命或兇惡的家堂鬼，很安全。有人說(shuō)：本家流出的生育物質(zhì)兩代后又轉(zhuǎn)回來(lái)，娶妻時(shí)用的大鑼、牛也轉(zhuǎn)回來(lái)。還有人說(shuō)：大家都是親戚，聘禮就低一些，還可以延期支付，而開辟新的姻親關(guān)系，聘禮很高，且必須婚前付清。

現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)家族同時(shí)參與多個(gè)循環(huán)圈，延續(xù)數(shù)百年，一個(gè)地區(qū)的婚姻網(wǎng)絡(luò)就非常復(fù)雜(圖4為筆者調(diào)查的5個(gè)村子的聯(lián)姻圖)。每個(gè)網(wǎng)絡(luò)連接了成百上千人?；橐鲅h(huán)圈構(gòu)成景頗社會(huì)組織的基本單位，也是日常生活中人際關(guān)系的基礎(chǔ)圖示，聯(lián)系著親屬、祖先和陌生人。

圖4 村寨聯(lián)姻圖

三明治結(jié)構(gòu)和三角結(jié)構(gòu)是景頗用以組織、想象人與神、親屬和陌生人以及祖先和子孫關(guān)系的基礎(chǔ)圖示。它們把日常生活及之外的人和事納入統(tǒng)一思考范圍，代表著景頗人立足自身、想象外界的方式。這種方式體現(xiàn)著景頗人對(duì)過(guò)去、神靈、祖先記憶的同構(gòu)性：未來(lái)和陌生的人和事都被三明治或三角結(jié)構(gòu)規(guī)范著，神靈和祖先的結(jié)構(gòu)延展覆蓋到未知的區(qū)域和人，已知和未知由此有了相同的結(jié)構(gòu)。

四、空間圖示的轉(zhuǎn)型與想象的擴(kuò)張

20世紀(jì)50年代以來(lái)，隨著國(guó)家權(quán)力在景頗地區(qū)不斷推進(jìn)和獻(xiàn)鬼傳統(tǒng)的衰落，三明治結(jié)構(gòu)不斷失去其指導(dǎo)普通人日常生活的意義。1980年代以來(lái)，隨著計(jì)劃生育政策的推行，維持三角結(jié)構(gòu)所需的人口不斷減少，聯(lián)姻網(wǎng)絡(luò)也日趨衰落。

(一)三角聯(lián)姻結(jié)構(gòu)的萎縮

為維持世代傳承的聯(lián)姻結(jié)構(gòu)，男孩要娶母親的兄弟或堂兄弟的女兒，既保障了丈人家沒(méi)有世代傳承的不好的命或琵琶鬼，也因兩家的“血”能順利產(chǎn)生子女而保障了婚姻成功。從祖上從未曾聯(lián)姻的人家中娶妻有可能給家族帶來(lái)不好的血，被琵琶鬼或兇死命運(yùn)污染。1953年之前，開辟全新的婚姻非常罕見(jiàn)(一旦發(fā)生，必須舉辦隆重“洗臉”儀式和支付沉重聘禮)。截至2003年，在筆者家譜調(diào)查涉及的500多例婚姻中，90%以上的男子都娶了各自母親兄弟的女兒。

20世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著婚戀自由在景頗地區(qū)日漸流行，越來(lái)越多的男子不再娶自己母親兄弟的女兒。在金竹寨，從2003年到2010年的31例娶親中，14例未遵守此規(guī)范，其中8例更是異族通婚。更進(jìn)一步，計(jì)劃生育政策要求每對(duì)農(nóng)村景頗夫妻只生兩個(gè)孩子(截至2010年，邊境村寨中可生3個(gè))，這低于維持婚姻循環(huán)圈要求的子女?dāng)?shù)目。比如，金竹寨Maran姓氏有26戶人家，在德宏州境內(nèi)參與了20多個(gè)婚姻循環(huán)圈。為保證循環(huán)圈最低限度的運(yùn)轉(zhuǎn)，每代至少要有20個(gè)女孩和20個(gè)男孩。讓這些循環(huán)圈穩(wěn)定運(yùn)轉(zhuǎn)，并考慮離婚和不育因素，每個(gè)循環(huán)圈至少需要3例婚姻。這要求Maran姓氏每代至少有80個(gè)孩子，即每戶平均3到4個(gè)，而維持循環(huán)圈的最低運(yùn)轉(zhuǎn)至少也需要40個(gè)孩子，平均每戶1到2個(gè)。計(jì)劃生育政策下，循環(huán)圈已經(jīng)處于最低運(yùn)轉(zhuǎn)的邊緣。

上世紀(jì)90年代以來(lái)，隨著中緬邊境的開放和貿(mào)易的發(fā)展，女孩不愿嫁景頗男子，更想嫁入城市或遠(yuǎn)嫁漢族農(nóng)村。之前，景頗女孩遠(yuǎn)嫁的機(jī)會(huì)很少，但隨著東三省、福建、山東等地男女比例嚴(yán)重失調(diào)，大量大齡男青年開始到西南地區(qū)娶妻。一般一個(gè)姑娘嫁出都會(huì)帶動(dòng)十幾個(gè)女孩外嫁。截至2009年，金竹寨3個(gè)女孩遠(yuǎn)嫁吉林、山東和福建，其中祭師的女兒在2001年嫁到山東。2010年她回家探親，筆者問(wèn)她是否有機(jī)會(huì)在山東說(shuō)景頗話。出乎筆者的意料，她每天都在說(shuō)，因?yàn)槟抢镆延?個(gè)景頗婦女。景頗父母也意識(shí)到，女兒遠(yuǎn)嫁漢地過(guò)得更好，他們開始接納甚至鼓勵(lì)外嫁。外地女婿雖不常在身邊，但關(guān)鍵時(shí)刻能給予很好的經(jīng)濟(jì)支持。唯一遺憾的是，隨著越來(lái)越多的女兒遠(yuǎn)嫁，就沒(méi)法再維持與老丈人家的聯(lián)姻，而男孩也只能從緬甸娶親?；橐鲅h(huán)圈面臨越來(lái)越嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

(二)三明治結(jié)構(gòu)的崩潰

景頗山傳統(tǒng)上由景頗山官管轄。山官在景頗語(yǔ)中稱為“督”(du33)或“早”(zau31)，內(nèi)部實(shí)行嚴(yán)格的幼子繼承制。1953年，中國(guó)境內(nèi)山官制度被國(guó)家基層行政組織取代；1962年，緬甸景頗人建立的克欽軍人政府，也取締了傳統(tǒng)山官[注]龔佩華：《景頗族山官制社會(huì)研究 》，廣州：中山大學(xué)出版社，1988年。。

這種政治制度的變遷帶來(lái)了景頗人和土地關(guān)系的劇變。人們認(rèn)為，山官是天神和地神之子，代表著天神和土地。1953年前，由騰沖官府頒發(fā)官印的山官是最大的官，稱為“種子官”(a31li33a31zau31，a31li33為“種子”，a31zau31為“官”。此官負(fù)責(zé)向轄區(qū)范圍內(nèi)各寨選派非幼子的兒子去任官)或“有大片轄區(qū)的官”(gum31rong31gum31tsa33du33，gum31rong31gum31tsa33意為“大片轄區(qū)”)。選派往各寨的非幼子官?zèng)]有官印，轄區(qū)為一個(gè)或多個(gè)寨子，稱為“負(fù)責(zé)祭祀的官”(sha31dip31ja31hpang33du33，sha31dip31為獻(xiàn)寨門時(shí)寨頭大榕樹下放置干魚等祭品的石板，ja31hpang33意為“主宰”、“負(fù)責(zé)”)。

種子山官每年組織追隨者操辦兩場(chǎng)公共儀式。第一個(gè)是祭拜景頗最大的天神(ma31dai33)，宰殺數(shù)十頭牛。獻(xiàn)祭讓山官?gòu)奶焐裉幗邮芨ｌ恚瑢⒆约旱牡匚缓蜋?quán)力合法化。第二個(gè)儀式獻(xiàn)祭地神，將來(lái)自天神的福祉傳遞給追隨者，并祈禱大地母親出產(chǎn)食物。由此，山官被認(rèn)為是土地的擁有者。通過(guò)這兩個(gè)儀式，山官及其追隨者被天神祝福，被地神滋養(yǎng)[注]Kammerer, C, A., and N. B. Tannenbaum, eds, Merit & Blessing in Mainland Southeast Asia in comparative Perspective, 1996, Yale Southeast Asia Program Monograph Series #45; Tannenbaum, Nicola, and Cornelia Ann Kammerer, eds.,Founders’ Cults in Southeast Asia.,2003, New Heaven: Yale University Southeast Asia Program Monograph 52.。兩個(gè)儀式都必須經(jīng)由山官，由此，追隨者必須給山官進(jìn)貢。比如，打獵歸來(lái)給山官獵物的一條后腿，文獻(xiàn)中也稱山官為“吃后腿的山官”。

1953年后，在我國(guó)境內(nèi)，村官代替了山官。村官流轉(zhuǎn)，不在自己的出生地任職，代表著強(qiáng)大而遙遠(yuǎn)的國(guó)家權(quán)力，與土地沒(méi)有了關(guān)聯(lián)。景頗人與神靈的關(guān)系，由原來(lái)房屋結(jié)構(gòu)代表的三明治結(jié)構(gòu)變成行政等級(jí)的階梯狀結(jié)構(gòu)，村民居于底部，被戶口制度管著。人與土地之間失去了通過(guò)山官和神靈建立的關(guān)聯(lián)。

結(jié) 論

本文考察了景頗對(duì)祖先和神靈的記憶，探討了記憶的同時(shí)性和同構(gòu)性的屬性。記憶的同時(shí)性展示著景頗人對(duì)市場(chǎng)和生態(tài)資源的欲望，其同構(gòu)性體現(xiàn)了景頗人對(duì)社會(huì)變遷的想象。

景頗人對(duì)現(xiàn)世的欲望由他們對(duì)祖先的記憶表達(dá)著。家譜保存了英雄祖先積累財(cái)富、生育后代的福祉，承載著景頗人永生的愿望。死得不好的祖先，不斷給子孫帶來(lái)災(zāi)難，強(qiáng)迫子孫不時(shí)獻(xiàn)祭它們，成為家堂鬼。家譜規(guī)范著人們的生命期求，也規(guī)定了欲望伸縮的范圍。家譜中可伸縮的時(shí)間，給欲望擴(kuò)張和收縮提供了活動(dòng)空間。時(shí)間的伸縮延展，有如欲望的明滅起落，既給已達(dá)成的欲望一個(gè)警醒，也給未實(shí)現(xiàn)的欲望一個(gè)慰藉。無(wú)論欲望為何、是否實(shí)現(xiàn)，景頗人的生命最終以是否納入家譜來(lái)衡量。對(duì)未實(shí)現(xiàn)此欲望的人而言，人生的災(zāi)難和不得已，終大不過(guò)不入家譜而被歸于家堂鬼。但隨著20世紀(jì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，景頗被卷入現(xiàn)代市場(chǎng)，不再敬畏土地和祖先，只把土地當(dāng)成可以榨取利潤(rùn)的地方，大地母親和祖先不再承載和規(guī)范景頗人日益膨脹的欲望。人與土地關(guān)系的變化及隨之而來(lái)的地方宗教衰落與傳統(tǒng)道德下滑，也常被想象為社會(huì)問(wèn)題和身心疾病的隱喻。人與土地關(guān)系的變化更意味著失去人和自然之間的平衡與協(xié)同關(guān)系，欲望因此掙脫了家譜的限制，從而家譜中漲縮的時(shí)間模式不再規(guī)范和影響人生的期求和欲望。欲望走向市場(chǎng)，對(duì)祖先的記憶在衰退，與之消散的是其中的時(shí)間模式及人生意義。

在景頗社會(huì)中，表達(dá)人神關(guān)系的三明治結(jié)構(gòu)和表達(dá)人與人之間關(guān)系的三角結(jié)構(gòu)，是景頗用以組織、想象人與神、親屬和陌生人以及祖先和子孫關(guān)系的基礎(chǔ)圖示，是景頗人把日常生活及更廣層面的人和事納入統(tǒng)一思考范圍的方式，代表著景頗人立足自身、想象外界的方式。這種方式體現(xiàn)著人們對(duì)過(guò)去、神靈、祖先的記憶的同構(gòu)性，未來(lái)、陌生的人和事都被這種三明治或三角結(jié)構(gòu)規(guī)范著，神靈和祖先的結(jié)構(gòu)延展覆蓋到未知的區(qū)域和人，已知和未知由此有了共同的結(jié)構(gòu)。但20世紀(jì)50年代以來(lái)，隨著國(guó)家行政力量在景頗地區(qū)不斷推行和獻(xiàn)鬼傳統(tǒng)的衰落，三明治空間結(jié)構(gòu)失去其指導(dǎo)普通人日常生活的意義，而計(jì)劃生育政策的推行，使維持聯(lián)姻三角結(jié)構(gòu)所需的人口不斷減少，聯(lián)姻網(wǎng)絡(luò)于是日趨衰落。