吳華軍 鄧天紅

引 言

嘉靖四十三年（1564）五月乙卯夜，坐于中庭的明世宗于御幄后獲仙桃一枚，史載：

乙卯，上（明世宗）夜坐廷中，御幄后忽獲一桃，左右或見桃從空中墮，上喜曰：“天賜也！修迎恩典五日。”明日，復有一桃降，其夜，白兔生二子，上益喜，諭禮部謝玄告廟。未幾，壽鹿亦生二子，于是群臣上表賀。上以奇祥三錫，天眷非常，各手詔答之。①《明世宗實錄》卷534，“嘉靖四十三年五月乙卯”條，第8680頁。

天降仙桃，玉兔、白鹿生子，嘉靖四十三年（1564）五月接連出現(xiàn)的幾次祥瑞事件，習慣上被統(tǒng)稱為“天賜仙桃”事件。其原因也有定論，即：嘉靖晚年，頗受信任的內閣首輔嚴嵩與道士藍道行從世宗身邊離開后，世宗皇帝內心頗受打擊，心情低落。左右宦官為緩解明世宗這一悶悶不樂心情，而自導自演了這場鬧劇?；鹿龠@一“欺天”之舉，在嘉靖晚年并非特例，但這卻為時任戶部主事的海瑞所不容。在《治安疏》中，海瑞對此事批評道：

至謂天賜仙桃藥丸，怪妄尤甚……桃必采而后得，藥由人工搗以成者也。茲無因而至，桃藥是有足而行耶？天賜之者，有手執(zhí)而付之耶？陛下玄修多年矣，一無所得。至今日，左右奸人逆陛下玄修妄念，區(qū)區(qū)桃藥之長生，理之所無，而玄修之無益可知矣……①（明）海瑞：《治安疏》，摘自陳子龍、徐孚遠、宋徵璧《明經世文編》卷309，北京：中華書局，1962年，第3257頁。

在《治安疏》中，海瑞以其理想而又無畏的精神，批評“天賜仙桃”事件為“怪妄”，是近侍利用世宗企圖依靠齋醮修玄來獲取長生這一“妄念”而偽造的產物。此后，《治安疏》伴隨著海瑞在此次事件中死里逃生的政治遭遇而聲名大噪，被收錄于明清兩朝的各種政論文集和官私修史書中，成為明清兩朝為政者、學者們批評明世宗崇道好祥瑞的理論工具。如清高宗弘歷在談及明世宗朝的祥瑞事件時，認為：“獲桃幄后，其為中官欺飾，行跡顯然，嘉靖何以遽信為天賜？至兔鹿馴育、苑囿孳產，尤屬常事，乃輒目為奇瑞！至于告廟稱賀，且詡稱眷祐非常。嘉靖寵信左道，惑溺已久，較之漢武尤為庸鄙。爾時廷臣亦從而附和之，天寶、祥符紛紛夢囈，先后殆同一轍耳！”②（清）弘歷：《乾隆御批綱鑒》，合肥：黃山書社，1996年，第6756-6757頁。弘歷因其個人身份而與海瑞關注視角略有不同，但其觀點基本未脫離海瑞《治安疏》的矩矱。

進入20世紀以后，孟森較早從歷史學的角度對明世宗朝的祥瑞現(xiàn)象進行研究。他認為，明世宗朝的內閣傾軋與嚴嵩專權局面的出現(xiàn)，“其影響皆有帝癖好神祇符瑞之事來也?！雹勖仙骸睹髑迨分v義》（上）（中華現(xiàn)代學術名著叢書），北京：商務印書館，2011年，第232頁。孟森的看法，基本上繼承了明清以來學者對明世宗朝祥瑞現(xiàn)象的研究思路。

與此同時，在西方大量先進科學知識的影響下，作為“祥瑞”理論來源的“天人感應”思想被學者們徹底拋棄，祥瑞文化也轉變?yōu)橐环N迷信而開始被批判。在這一前提下，學者們對明世宗朝出現(xiàn)的大量祥瑞事件仍抱有興趣。林延清認為，明世宗喜好祥瑞的根本原因在于“它是封建統(tǒng)治者神話王權、欺騙和麻痹民眾的手法”，明世宗對祥瑞的喜好，“使他在自我陶醉，自我麻痹的道路上越陷越深……嚴重阻礙了清除社會弊端，改良朝政事務的進行”④林延清：《嘉靖皇帝大傳》，沈陽：遼寧教育出版社，1993年，第202頁。。持有類似的觀點的還有南炳文、胡凡、卜健、程志強、劉言、吳華軍等人⑤參看南炳文，湯綱《明史》，上海：上海人民出版社，2014年，第374 頁；胡凡《嘉靖傳》，北京：人民出版社，2004年，第471-472頁；卜鍵《明世宗傳》，北京：人民出版社，2013年，第176-177頁；程志強《明世宗崇道研究》，《南京曉莊學院學報》2004年第1期，第71-75頁；劉言《“祥瑞”與明代政治》，東北師范大學碩士學位論文，2012年。。以上學者對該問題的研究，一方面他們均視明嘉靖年間出現(xiàn)的祥瑞為一種迷信，進而對“明世宗好祥瑞”予以批判；另一方面，針對明世宗時代祥瑞有何特點，其機制如何運行等問題，學者們關注不多。因此，筆者在繼承上述學者的研究基礎上，通過考察明世宗時代祥瑞⑥本文所討論的祥瑞，只局限于表征明世宗統(tǒng)治的相關祥瑞現(xiàn)象，至于史書中記載的其他祥瑞，則不在文章的討論范圍內。的特點、運行機制及政治表述及出現(xiàn)原因等問題，以期對這一歷史事件作進一步探討。

一、明世宗時代“祥瑞”的數(shù)量、類型及特點

從嘉靖六年（1527）十二月河南靈寶縣出現(xiàn)的“黃河清”事件起，明世宗朝出現(xiàn)祥瑞現(xiàn)象共76次。其類型包括“黃河清”“五色云”“澧泉”“玉龜”“白鹿”“甘露”“陰云不見”“白兔”“白鵲”“白雁”“瑞麥嘉禾”等?，F(xiàn)對明世宗朝的祥瑞事件統(tǒng)計表1如下。

表1 明嘉靖年間祥瑞現(xiàn)象統(tǒng)計表①受文章立意限制，本表只收錄與明世宗有關的祥瑞現(xiàn)象。至于史書中記載的其他祥瑞現(xiàn)象，如嘉靖三年（1524）八月晉王府出現(xiàn)的甘泉等祥瑞現(xiàn)象（《明世宗實錄》卷42，第1096頁），因其強調的是西河王朱奇溯的孝感之應，與明世宗無關，故不收錄。另外，對于史書中記載的“瑞雨”“瑞雪”等現(xiàn)象，本文認為它們應屬于“禳災”之舉，而非祥瑞，故不收錄。

三十二年正月三十二年二月三十二年十一月三十三年五月三十三年七月三十五年七月三十五年八月三十七年正月三十七年四月三十七年閏七月三十八年八月三十九年八月三十九年十二月四十年二月四十年三月四十年七月四十年十月四十一年二月四十一年三月四十一年四月四十一年六月四十一年七月四十一年十二月四十二年正月四十二年四月四十二年七月四十二年八月四十三年五月四十三年八月四十四年六月四十四年八月四十四年九月陰云不見白兔霞光、楠木瑞兔嘉谷嘉谷瑞谷芝草芝山白鹿瑞谷白鹿白兔芝草白龜白鹿芝草當食不食白兔當食不食天降祥禾白雁玉兔靈芝瑞龜玉兔生子靈芝五色龜瑞兔生子瑞兔生子嘉禾甘露甘露玉兔生子玉龜生卵嘉禾天降仙桃、玉兔瑞鹿生子芝山藥丸芝嘉禾瑞兔白鹿京師湖廣羅田太岳山山西和順西苑西苑宛平縣京師舟山西苑齊云山陜西鳳陽西苑鄱陽湖西苑西苑西苑顯陵顯陵西苑西苑西苑西苑西苑西苑世廟西苑山西陽曲平陽府陳絳（省祭官）陸杰（侍郎）左文英祐橏（孟津王子）張巨佑（平民）王金（平民）胡宗憲高燿胡宗憲李遂（鳳陽巡撫）程輒（巡撫）李秋（御史）徐繼勛（南京錦衣衛(wèi)指揮）淮王厚燾嚴鵠（嚴嵩孫）；藍道行（道士）王金張方（守備太監(jiān)）蔣華（奉祀都督僉事）明世宗王金明世宗張守直鄧登高交城王表（左木右田）B A L A C C A A ABC ABC ABCJ C ABC AC BC BC BC ABC BC BC C BC BC BC BC AE B BC BC B A CJ BC ABCF BCJ

（1）數(shù)據(jù)來源：《明世宗實錄》；俞汝楫《禮部志稿》卷88《祥異備考》，第576-598頁（文淵閣《四庫全書》，第598冊）；張瀚：《松窗夢語》，第94-95 頁；沈德符《萬歷野獲編》；談遷《國榷》卷54-64，第3381-4016頁；谷應泰《明史紀事本末》卷52《世宗崇道教》，第783-799 頁；夏燮《明通鑒》卷54-63，第2010-2488 頁；龍文彬《明會要》卷68《祥異一》，第1310-1311頁；《明史》。（2）表中符號含義：A.對獻瑞人的物質獎勵；B.百官稱賀；C.瑞物呈獻太廟、世廟；D.瑞物呈現(xiàn)兩宮太后（昭圣張?zhí)?、章圣蔣太后）；E.將多余瑞物賜予親信大臣或將瑞物傳示臣僚觀看；F.廷臣為瑞物作賀頌文；G.祭祀天地等；H.祥瑞賀頌文送于史館；I.瑞物存留于皇宮、西苑；J.躬謝玄極寶殿、太極殿等道教場所；K.停封奏事；L.御制碑文。（3）嘉靖七年元月“甘露”出現(xiàn)時間為嘉靖七年三月；嘉靖七年二月“黃河清”出現(xiàn)時間為嘉靖六年十二月；嘉靖四十四年六月“芝”慶賀后，明世宗又建立玉芝宮表示紀念。

從表1收錄的世宗朝祥瑞現(xiàn)象來看，有以下幾個特點：

（一）從祥瑞現(xiàn)象出現(xiàn)的年份來看，呈現(xiàn)出由不穩(wěn)定到穩(wěn)定出現(xiàn)的特點

其中，嘉靖六年（1527）以前沒有祥瑞現(xiàn)象出現(xiàn)。從嘉靖六年（1527）到二十二年（1543）以前，祥瑞現(xiàn)象開始出現(xiàn)，但起伏較大：嘉靖六年（1527）到十二年（1533）祥瑞現(xiàn)象連續(xù)出現(xiàn)；十三年（1534）至十五年（1536）則沒有祥瑞現(xiàn)象，這十六年（1537）到十九年（1540）再次連續(xù)出現(xiàn)，嘉靖二十年（1541）、二十一年（1542）則沒有祥瑞出現(xiàn)。嘉靖二十二年（1543）以后，祥瑞現(xiàn)象開始呈現(xiàn)出較為穩(wěn)定的狀態(tài)，除嘉靖二十六年（1547）、二十九年（1550）、三十年（1551）、三十四年（1555）、三十六年（1557）沒有祥瑞出現(xiàn)外，其他時間均有祥瑞現(xiàn)象出現(xiàn)。其中，從嘉靖三十七年（1558）起，至明世宗本人去世止，更出現(xiàn)祥瑞現(xiàn)象連年發(fā)生的情形。

（二）從臣民獻瑞的具體月份來看，有一定的規(guī)律性

其中，每年的八月份，臣民向明世宗獻瑞次數(shù)最多，達17次，月占祥瑞出現(xiàn)總數(shù)的22.37%；其次為七月（包括閏七月在內），有14次，約占總數(shù)的18.42%；再次為二月和六月，各有7次，分別約占總數(shù)的9.21%；再次為三月，有6次；五月和十月份最少，分別為2次。祥瑞出現(xiàn)的地點不同，在古代沒有先進通信工具的情況下，造成在獻瑞時間上的一定重合。此外，世宗朝還有一種因素導致該特點出現(xiàn)：明世宗生于正德二年（1507）八月，故八月為世宗朝的萬圣節(jié)，在六、七、八月份向明世宗獻瑞，最容易被接受，也最易獲得政治回饋。世宗朝，時間越后，在六、七、八月份獻瑞的次數(shù)出現(xiàn)越多。君主高度集權狀況下，士風的諂媚性由此可見。

（三）從祥瑞出現(xiàn)的空間范圍來看，分布廣闊，但有集中化趨勢

從史書中有關于祥瑞現(xiàn)象明確出現(xiàn)的地點來看，共有57 處，包括南北二京、鳳陽府和河南、四川、福建、浙江、湖北、山西、陜西等省。其中，京師中祥瑞現(xiàn)象最多，有30次，約占總數(shù)的56.23%，而世宗所居的西苑更有20次，占總數(shù)的35.09%。出現(xiàn)這一現(xiàn)象的原因有：其一，明代為強化對天象星變的監(jiān)測，分設欽天監(jiān)和禮部祠祭司管理。其中，欽天監(jiān)設于宮內，祠祭司設于宮外，二者互不統(tǒng)屬，各自獨立運行，但只有監(jiān)測結果相同，日食祥瑞和五色云等天象祥瑞才能確立，故天象祥瑞多發(fā)于京師；其二，明世宗為鼓勵農業(yè)生產，于嘉靖十年（1531）在西苑組織種植谷麥活動，為西苑呈現(xiàn)嘉禾瑞谷提供了客觀環(huán)境；其三；從表1可看出，明世宗曾讓一些瑞物存留于皇宮、西苑，這些瑞物產子后仍被是為祥瑞。在這三個因素的共同推動下，最終出現(xiàn)了京師祥瑞現(xiàn)象發(fā)生率明顯高于其他地方的情景。

（四）從祥瑞類型來看，世宗朝的祥瑞基本上是日常存在的，神秘性較弱

具體來看，世宗朝的祥瑞類型可分為兩類：自然界中出現(xiàn)的反常氣候而形成的祥瑞現(xiàn)象和動植物祥瑞。前者以日食不食或陰云不見、五色云、黃河清、甘露為主，出現(xiàn)較少，共13 次，約占世宗朝祥瑞總數(shù)的17.11%。后者包括嘉麥瑞谷、玉龜、白鹿、甘露、白兔、白鵲、白雁等。其中，嘉麥瑞谷出現(xiàn)次數(shù)最多，達24次，約占總數(shù)的31.58%；其次為白兔祥瑞，出現(xiàn)17 次，約占總數(shù)的22.37%；再次為芝草、芝山，出現(xiàn)8次，約占10.53%。世宗朝出現(xiàn)的這些祥瑞現(xiàn)象，除前者在當時仍有一定的神秘性，無法用當時的科學技術予以解釋外，其余祥瑞均為自然界中所存在的普通事物，既無珍稀性，又無任何神秘性可言。另一方面，世宗朝所出現(xiàn)的祥瑞類型，并沒有突破《唐六典》中所記載的祥瑞類型?？傮w而言，世宗朝的祥瑞現(xiàn)象同中古時代的祥瑞現(xiàn)象相比，呈現(xiàn)出衰弱的態(tài)勢。

二、明世宗時代“祥瑞現(xiàn)象”的政治運行模式

祥瑞作為中國古代一種可以“佐證”君主統(tǒng)治“合法性”的工具，歷代統(tǒng)治者均設有相應的機構進行管理，對祥瑞的處理也有專門的處理方式，明代也不例外。但在另一方面，明代統(tǒng)治者受儒家文化影響，多次下令禁止舉行祥瑞慶賀活動。因此，明世宗朝對祥瑞的處理，呈現(xiàn)出迥異于明代其他帝王的特征?，F(xiàn)對明世宗時代祥瑞現(xiàn)象的政治運行模式敘述如下。①對明世宗時代祥瑞現(xiàn)象的基本運行模式，借鑒了金霞《兩漢魏晉南北朝祥瑞災異研究》（北京師范大學博士學位論文，2005年）和方誠峰《祥瑞與北宋徽宗朝的政治文化》（《中華文史論叢》2011年第4期，第215-253頁，第395頁）二文的研究方法，特此謹表致謝。

（一）明世宗時代的祥瑞管理機構

明世宗時代，祥瑞現(xiàn)象不斷涌現(xiàn)。對祥瑞現(xiàn)象的處理，有一個嚴格的認定過程，而這需要中央與地方各級組織的緊密配合才能完成。

1.中央機構。祥瑞明代管理祥瑞災異的專門機構是禮部與欽天監(jiān)。其中，對于禮部的這一職能，《明史·職官一》有“凡祥瑞，辨其名物，無請封禪以蕩上心。”②（清）張廷玉：《明史·職官一》，北京：中華書局，1974年，第1748頁。的記載。與此同時，為強化對天象星變等信息的控制，明太祖于吳元年設太史監(jiān)，后改為欽天監(jiān)，其職責為“掌察天文、定歷數(shù)、占候、推步之事。凡日月、星辰、風云、氣色，率其屬而測候焉。有變異，密疏以聞?！雹郏ㄇ澹埻⒂瘢骸睹魇贰ぢ毠偃?，北京：中華書局，1974年，第1810頁。，并規(guī)定欽天監(jiān)官員“監(jiān)官毋得改他官，子孫毋得徙他業(yè)?！雹埽ㄇ澹埻⒂瘢骸睹魇贰ぢ毠偃罚本褐腥A書局，1974年，第1811頁。明世宗繼位后，先后接受欽天監(jiān)博士杜鉞⑤《明世宗實錄》卷3，“正德十六年五月丙子條”，第108頁。與天文生金鐘⑥《明世宗實錄》卷81，“嘉靖六年十月乙巳條”，第1791頁。二人關于改革欽天監(jiān)的建議，進一步強化對欽天監(jiān)的控制。

除上述兩個機構外，總督倉場也可以說是世宗朝特有的祥瑞管理官員?？偠絺}場，原是明代管理北京、通州等地糧倉的官員。明宣德五年（1430），開始由不管戶部事物的戶部尚書或侍郎擔任此職①（清）張廷玉：《明史·職官一》，北京：中華書局，1974年，第1745頁。。嘉靖十年（1531），明世宗為鼓勵農業(yè)生產，舉辦親蠶禮，在西苑組織農業(yè)生產。此后，明世宗為使西苑農業(yè)生產達到更好的效果，設提督農事專門管理西苑農業(yè)生產，并規(guī)定該職由總督倉場兼任。嘉靖二十二年（1543）八月，明世宗對山東泰安州知州馬逢伯所獻瑞麥嘉禾感到十分高興，舉行了隆重地慶賀活動②《明世宗實錄》卷277，“嘉靖二十二年八月丙子條”，第5413-5414頁。。此時，受楊爵下獄影響，“中外爭獻符瑞，焚修、齋醮之事，無敢指及之者矣”③（清）張廷玉：《明史·楊爵傳》，北京：中華書局，1974年，第7896頁。。受二者影響，總督倉場侍郎陳經于嘉靖二十二年（1543）八月獻西苑所產瑞谷。結果世宗十分高興，向禮部尚書張璧發(fā)出“瑞在稼穡，非珠玉不可食者比，況禁苑之秀！又當雩禱禮成，上天恩賜，豈可輕視？不然何多年不見也?仰承洪眷,尚未奉謝玄恩,受賀不可也已之”的話語。隨后，世宗不僅對陳經進行物質獎勵，還舉行了盛大的慶賀活動：派遣“英國公張溶攝奏玄極寶殿，安平侯方銳祭帝社、帝稷，京山侯崔元告景神殿”；獎勵大臣所作的賀頌文章。④《明世宗實錄》卷277，“嘉靖二十二年八月條”，第5414-5419頁。陳經的成功，刺激了后繼的總督倉場官員。自此，總督倉場官員所管理的西苑成為奏獻嘉麥瑞谷的主要來源地。

2.地方機構。世宗朝，由表1可知，地方臣民所獻祥瑞次數(shù)、數(shù)量少于京師，但在祥瑞類型上卻更為豐富。明世宗朝，地方參與獻瑞的可分為三個系統(tǒng)：

（1）藩王系統(tǒng)。明初，明太祖出于鞏固統(tǒng)治的需要，廣泛分封諸王，最終釀成“靖難之禍”。成祖繼位后，繼續(xù)延續(xù)分封諸王政策，但“授土而不授民”，實行“虛封”，這一政策為明代諸君主所繼承。世宗時，地方藩王對獻瑞表現(xiàn)出極大的熱情。如鄭王厚烷獻瑞麥嘉禾、白鵲，徽王厚爝獻白兔等等⑤《明世宗實錄》記載的第一條祥瑞史料就是嘉靖三年五月晉王府出現(xiàn)的甘泉等祥瑞現(xiàn)象（《明世宗實錄》卷42，“嘉靖三年八月丙午條”，第1096頁）因其強調的是西河王朱奇溯的孝感之應，與明世宗無關，故不收錄。，表1有詳細記載。對此，明世宗不僅予以藩王物質獎勵，還舉行盛大的祥瑞慶賀活動。

（2）地方行政系統(tǒng)。該系統(tǒng)又可分為三類：一類為地方行政系統(tǒng)，包括知府、知州、知縣、祭官等。如嘉靖十八年（1539）六月河南永城知縣劉瑤獻瑞麥事件⑥《明世宗實錄》卷221，“嘉靖十八年六月丁未條”，第4685頁。。二是地方軍政系統(tǒng)，包括總督、巡撫、指揮等。如嘉靖十年（1531）八月王瓊、劉文獻甘露事件⑦《明世宗實錄》卷128，“嘉靖十年八月甲辰條”，第3076頁。，其職位分別為陜西總制尚書和都督，為地方軍政長官。而嘉靖后期以向祥瑞為名的胡宗憲，其職位也是地方軍政長官。三是地方檢察系統(tǒng)，主要以監(jiān)察御史為主。如嘉靖三十九年（1560）十二月李秋獻白鹿芝草⑧《明世宗實錄》卷491，“嘉靖三十九年十二月戊午條”，第8174頁。，其職位為巡按陜西御史。該系統(tǒng)獻瑞較多，表1有詳細記載。

（3）宦官系統(tǒng)。明世宗繼位后，宦官集團受世宗懲治作惡宦官，裁革鎮(zhèn)守中官等措施影響，權勢大為收縮，但其仍是世宗朝獻瑞的重要力量。前文中的“天賜仙桃”事件，就是侍奉世宗左右的宦官自導自演的產物。而在地方，積極參與獻祥瑞的是顯陵守備太監(jiān)張方。嘉靖四十一年（1562）十二月，張方聯(lián)合顯陵奉祀都督僉事蔣華奏報甘露降于顯陵⑨《明世宗實錄》卷516，“嘉靖四十一年十二月辛酉條”，第8471頁。，獲得世宗獎勵后，又于次年正月再次奏報甘露降顯陵。結果再次獲得世宗“賜銀幣”的物質獎勵①《明世宗實錄》卷517，“嘉靖四十二年正月丁酉條”，第8486頁。。

3.其他機構。受明世宗信任的勛戚集團、內閣以及翰林官員也是祥瑞現(xiàn)象運行的重要參與者。其中，受明世宗信任的勛戚集團主要是代替其主持祥瑞祭謝，呈獻祥瑞于太廟、玄極寶殿等禮儀活動。如嘉靖三十五年（1556）七月，成國公朱希忠代替其主持西苑嘉谷獻太廟的禮儀活動。②《明世宗實錄》卷437，“嘉靖三十五年七月辛未條”，第7514頁。內閣輔臣主要職責是參與祥瑞的評定、率領百官向世宗慶賀，撰寫賀頌詩文等，以嘉靖八年（1529）十一月四川巡撫唐鳳儀獻瑞麥事件最為典型③《明世宗實錄》卷107，“嘉靖八年十一月戊戌條”，第2532-2533頁。。翰林官員的主要職責主要是撰寫賀頌文章。

（二）明世宗時代的祥瑞呈獻機制

祥瑞現(xiàn)象出現(xiàn)后，完善的祥瑞呈現(xiàn)機制有利于祥瑞政治作用發(fā)揮最大化。中古時代，說祥瑞災異之風盛行，官方也制定了嚴格的祥瑞呈獻機制。明初，禮部尚書崔亮曾向明太祖提出了仿照《唐六典》所記載的祥瑞處理方式：“凡祥瑞應見，若麟鳳龜龍之類合大瑞者，許各處表奏，不得泛言虛飾，干惑上聽。其余諸瑞，所在官司驗實圖進”。④（明）俞汝楫：《禮部志稿》卷88《有司表奏災祥》，文淵閣《四庫全書》，第598冊，第576-577頁。受儒家思想影響，明太祖對崔亮所提出的瑞物處理辦法采取了冷處理的態(tài)度，既未否定也未肯定，只強調要時時奏報災異。此后，明代諸帝也對祥瑞處理的制度建設持忽視態(tài)度。世宗早年，由于也未明確制定瑞物的處理方式，所以獻瑞官員大體上依據(jù)《唐六典》和崔亮的意見對瑞物進行處理。如嘉靖十年（1531）九月曲周縣縣丞侯廷訓獻嘉瓜并蒂祥瑞事件。嘉瓜并蒂，《唐六典》將其歸類為下瑞，處理方式是繪圖呈獻。于是侯廷訓便將其繪圖呈獻世宗。⑤《明世宗實錄》卷130，“嘉靖十年九月戊寅條”，第3097-3098頁。嘉靖十二年（1533）三月，應天巡撫陳軾在奏獻祥瑞白兔時，再次提出建立呈獻祥瑞機制，內容為：

今后四方有所貢獻，凡系創(chuàng)見特出之瑞，俱當呈獻宗廟、兩宮，百官表賀，以昭皇上圣德。格天之征，其系一物而再至履至以行獻賀者，俱各欽遵昨奉圣旨，進留內苑，簡遴囿人珍重飼養(yǎng)，以祇承天貺。⑥（明）俞汝楫：《禮部志稿》卷88《非正瑞勿報》，文淵閣《四庫全書》，第598冊，第581頁。對于此事時間，《禮部志稿》所記時間為嘉靖十三年三月，《實錄》、《國榷》俱記為嘉靖十二年三月。此處以《實錄》為準。

陳軾奏獻白兔時，河南巡撫吳山已向世宗奏獻白兔。因此，陳軾在獻瑞后提出了解決這一問題的看法：大瑞、未出現(xiàn)過的祥瑞，則舉行隆重慶賀活動；同一祥瑞多次出現(xiàn)，則將再次出現(xiàn)的祥瑞收錄宮苑內進行飼養(yǎng)，以表示對上天贈送之物的重視。面對陳軾的建議，世宗卻以“白鵲、鹿、兔屢行獻賀，自后有迭出重至日，不必舉獻賀之禮。禮部宜明示天下：果非正端者勿來獻?！雹摺睹魇雷趯嶄洝肪?48，“嘉靖十二年三月庚午條”，第3419頁。的態(tài)度予以拒絕。嘉靖十七年（1538）十二月，明世宗又以“兔瑞屢見”為由，禁止瑞物白兔祭告郊廟。⑧《明世宗實錄》卷219，“嘉靖十七年十二月己巳條”，第4517頁。在世宗的高壓統(tǒng)治下，廷臣很好地執(zhí)行了這兩條命令。期間，遂有廷臣呈獻白鹿、白兔等動物瑞物，但這兩條命令始終執(zhí)行，直至嘉靖三十七年（1558）四月胡宗憲獻白鹿⑨《明世宗實錄》卷458，“嘉靖三十七年四月丁亥條”，第7746-7747頁。，才打破前者，而后者則在嘉靖三十八年（1559）八月鳳陽巡撫李遂獻白兔①《明世宗實錄》，卷475，“嘉靖三十八年八月辛亥條”，第7963頁。才打破。此時，世宗已將祥瑞與追求個人的長生不死相結合，徹底放開了對祥瑞呈獻的管控。

明世宗雖因陳軾的奏請，頒布了對祥瑞的處理方式，但其禁令僅限于動物祥瑞。對于其他祥瑞，世宗則較為寬容。如嘉靖二十七年（1548）七月西苑獻瑞谷事件，嘉麥瑞谷屬下瑞，此前已多次出現(xiàn)，依據(jù)世宗“非正瑞勿報”的禁令，不應慶賀。但世宗仍以“昊天降祥，事關民食，非他物比”②《明世宗實錄》卷338，“嘉靖二十七年七月庚子條”，第6716頁。的理由，不僅將瑞谷獻于太廟，也允許舉行盛大的慶賀活動。世宗本人對其所作禁令的突破，引發(fā)了各地官員的獻瑞熱情。陳軾的建議也隨著世宗突破自身禁令而事實上成為世宗朝瑞物處理的基本規(guī)范，嘉靖晚年西苑出現(xiàn)的“白兔、白鹿、玉龜生子”祥瑞正是陳軾建議被實行的結果。

綜上，世宗朝對瑞物的處理大體經歷四個階段：嘉靖十二年（1533）以前，官員依據(jù)《唐六典》等文獻自由選擇瑞物的呈獻方式；嘉靖十二年（1533）后，官員在世宗禁令下，對屬下瑞的動物祥瑞選擇不獻或呈獻后不進入宗廟，其他祥瑞依舊呈獻并請求慶賀；世宗對“非正瑞勿報”禁令放寬后，官員基本按照陳軾的祥瑞呈獻建議進行瑞物呈獻；嘉靖三十七年（1558）胡宗憲獻白鹿以后，官員獻瑞則完全突破陳軾設想的瑞物呈獻方式，除部分情況外，稱賀、獻宗廟成為世宗朝祥瑞呈獻的基本流程。

（三）明世宗時代對祥瑞的政治表述

世宗朝藩王、官員在向明世宗呈獻祥瑞時，往往要撰寫賀頌表文，明人沈德符稱其為“賀唁鳥獸文字”③（明）沈德符：《萬歷野獲編·賀唁鳥獸文字》，北京：中華書局，1997年，第54頁。。在賀頌表文中，對祥瑞的合理政治表述對此次獻瑞能否成功有重要影響。因此，藩王、官員在引用前人對其所獻祥瑞的政治寓意外，又注意結合世宗朝的實際政治環(huán)境，在此基礎上形成三種類型的政治表述。

第一，強調明世宗本人的孝感之應。此以汪鋐最為典型。嘉靖七年（1528）三月，時任南贛巡撫的汪鋐向明世宗奏報甘露降于福建長泰、龍溪等縣。甘露屬大瑞，《宋書·符瑞志》中有“王者尊賢愛老”④沈約：《宋書·符瑞志》，北京：中華書局，1974年，第813頁。的政治寓意。汪鋐遂將此次甘露降視為是世宗的“仁孝感格之征”⑤《明世宗實錄》卷86，“嘉靖七年三月己亥條”，第1966頁。。汪鋐對甘露的政治表述正合明世宗心意，明世宗不僅在隨后將汪鋐提拔為刑部侍郎，還將甘露寫入《明倫大典》中，作為其塑造生父興獻王“合法性”的標志。⑥《明世宗實錄》卷195，“嘉靖十五年閏十二月辛未條”，第4134頁。

第二，強調明世宗的“德政”“善政”。該政治表述在世宗朝的賀頌表文中數(shù)量最多，但結局也最為復雜。如嘉靖十年（1531）八月王瓊獻甘露事件。事件發(fā)生前陜西大旱，明世宗一方面積極賑災，另一方面又積極修省，災情開始緩解。⑦《明世宗實錄》卷127，“嘉靖十年閏六月”，第3029-3040頁。于是，在獻甘露奏文中，王瓊以“愿陛下以甘露降祥而感上天；以旱乾為災而恤下民。”的話語來稱贊世宗在陜西旱災處理中的積極作為，其結果自然得到了世宗的賞賜。①《明世宗實錄》卷129，“嘉靖十年八月甲辰條”，第3076頁。但同樣歌頌世宗德政，陳軾則出現(xiàn)了相反的情況。

第三，贊頌明世宗齋醮修玄，長生有望。此類政治表述于嘉靖三十五年（1556）八月明世宗后開始出現(xiàn)，成為世宗朝后期官員獻祥瑞的主要政治表述。尤以胡宗憲委托其幕僚徐渭所作的《代初進白牝鹿表》和《代再進白鹿表》為典型。

祥瑞呈獻給世宗后，世宗本人也會對祥瑞寄予相應的政治寓意。主要為兩方面內容：一是將其認為是上天肯定其治理方式的標志，如在汪鋐獻甘露事件中，世宗雖以“朕非好祥瑞，然天意所至，人不敢違。朕惟奉天求庇民物，以答靈貺”②《明世宗實錄》卷86，“嘉靖七年三月己亥條”，第1966頁。的話語，視甘露為“天眷”其統(tǒng)治的標志。此類的話語在世宗朝還有許多，在此不過多茲述。二是公開視祥瑞為其齋醮修玄的結果。如在嘉靖二十三年（1544）八月，面對西苑所獻瑞谷，世宗就直接向朱希忠等勛輔大臣說出“不可不知玄恩，以崇天道……太上玄恩不可慢視”③《明世宗實錄》卷129，“嘉靖二十三年八月壬申條”，第5562頁。等話語，公開將祥瑞與其崇道相結合。

綜上，對世宗朝祥瑞運行的常規(guī)機制做一總結：世宗朝對祥瑞管理的中央機構是禮部、欽天監(jiān)和總督倉場，地方則為藩王系統(tǒng)和各級軍政、監(jiān)察系統(tǒng)。在具體運作過程上，首先是“祥瑞”出現(xiàn)后，各級官員依據(jù)儒家讖緯經典確定其級別，撰寫賀表，呈送禮部。隨后，禮部依據(jù)明世宗所作的相關規(guī)定，做出選擇，將祥瑞及賀表呈獻給世宗本人，同時提出相應的慶賀活動。其中，屬于《唐六典》中規(guī)定的“大瑞”“上瑞”，將祥瑞貢獻宗廟，舉行慶賀活動；其余祥瑞在首次慶賀后，再次出現(xiàn)的只需收錄宮苑飼養(yǎng)。之后，世宗面對禮部尚書等官員所獻祥瑞，依據(jù)當時政治形勢，對祥瑞做出最后確認。在此過程中，世宗可能出現(xiàn)接受祥瑞但不舉行慶賀活動的行為，內閣輔臣則開始對世宗進行勸諫，使其接受慶賀。最后，祥瑞經過上述系列的確認，開始頒示天下，舉行慶賀，勛戚貴族、內閣輔臣和其他官員再上頌表，其內容和官員獻瑞賀表一致，以媚上為主。現(xiàn)將袁煒于嘉靖三十五年（1556）所作《瑞谷頌》中“頌文”部分抄列于下。

天啟明祚，篤生圣人，應圖御歷，志氣如神，精凝淵穆，道契玄真，昭示上帝。敬恭明禋，體乾立極。三十五春，化隆軒昊，治俯虞殷，睿齡五秩，歲惟丙辰。七月既望，圣誕將臻。倬彼帝籍，原隰畇畇，靈雨灌溉，膏露漸淪。神畯培擁，（上尸下子）粹含醇。挺生瑞谷，顯奇效珍。龍枝屈曲，瓊粒維馨。一莖雙穗，出類超倫；九十五本，頴栗具陳。帝握其數(shù)，端倪孰甄，靜思厥緒，瑞應紫宸。三才備象，九五無垠，圣壽永永；五岳嶙峋，紫芝三秀，曄然以新；昌若茲谷，享帝永親，豈無繽連？產于戶堙，曷若茲谷，福君祚民，亦有華平，靈枝蓁蓁；曷若茲谷，壽圖壽身，穆穆圣皇，手握化釣，闔辟二炁，運干儀璘。祈晴日暄，禱雨澤均，調和六合，庶匯勻勻。獨茲瑞谷，允征德純，協(xié)于慶旦，尤證壽因。睹此奇瑞，祈祝歡忻。載拜稽首，殫瀝忱恂。④（明）袁煒：《瑞谷頌》，摘自陳子龍、徐孚遠、宋徵璧《明經世文編》卷279，北京：中華書局，1962年，第2955-2956頁。

三、明世宗時代多“祥瑞”的歷史背景

明世宗時代，祥瑞現(xiàn)象頻繁出現(xiàn)于世宗本人的政治生活中。這一歷史現(xiàn)象的出現(xiàn)，與中古時代以來衰而不亡的祥瑞政治文化有密切聯(lián)系。①目前國內學術界研究成果中，游自勇的《天道人妖——中古〈五行志〉的怪異世界》（首都師范大學博士學位論文，2006年）和陳侃理的《儒學、數(shù)術與政治：災異的政治文化史》（北京大學出版社，2015年）雖以災異文化為研究對象，但也簡單述及了中古時代以來祥瑞文化的發(fā)展歷程；孫英剛的《神文時代：讖緯、術數(shù)與中古政治研究》（上海：上海古籍出版社，2015年）與劉浦江的《“五德終始”說之終結——兼論宋代以降傳統(tǒng)政治文化的嬗變》（《中國社會科學》2006年第2期，第177-190頁，第209頁）則各自對中古時代和宋代以后的祥瑞政治文化發(fā)展狀況進行了敘述；許哲娜的《傳統(tǒng)君權思想演變與五色符瑞、眚祥符號興衰》（《南開大學學報》（哲學社會科學版）2018年第5期，第80-89頁）雖以探討君權思想與祥瑞災異文化關系為研究重點，但也對中古時代以來祥瑞文化發(fā)展歷程有所論述。

（一）明代以前祥瑞政治文化的發(fā)展狀況

祥瑞作為一種完善的、輔佐君主統(tǒng)治的政治文化正式進入王朝政治生活中，得益于董仲舒。西漢武帝時代，董仲舒通過利用儒家理論來改造先秦以來流行的陰陽五行觀念，提出了“天人感應”理論，將“祥瑞”與“災異”看作是“天”對君主統(tǒng)治的裁決標志。董仲舒“天人感應論”中的“祥瑞觀”，在讖緯思潮的推動下，開始為兩漢之際的統(tǒng)治者大肆吹捧與利用。

三國魏晉南北朝時期，祥瑞政治文化進入鼎盛期。具體表現(xiàn)在史學方面，從政歷（南朝）宋、齊、梁三朝的沈約在奉詔修撰《宋書》時，首創(chuàng)《符瑞志》，對上古以來的祥瑞現(xiàn)象做出梳理。其后，南齊宗室蕭子顯作《南齊書·祥瑞志》，魏收作《魏書·靈征志下》，祥瑞由經入史，系統(tǒng)的“祥瑞觀”成型。更為重要的是，《宋書·符瑞志》三志，在史書編排上分別是《宋書》志十七、十八、十九，列于專計災異現(xiàn)象的《宋書·五行志》之上②本文中出現(xiàn)的二十四史“志傳”序列，以中華書局點校本為版本依據(jù)。；略晚于沈約的蕭子顯，也列《南齊書·祥瑞志》于《五行志》之上。沈約與蕭子顯的修史原則，從側面反映了該時代重祥瑞輕災異的政治風氣。

隋唐五代時期，祥瑞仍在隋唐政治生活中發(fā)揮重要作用，如李林甫等修撰的《唐六典》中依舊對祥瑞的運行機制作了詳細記載。但也出現(xiàn)了一些新的特點，即受儒學復興影響，重災異輕祥瑞的政治風氣開始成為主流。包括：其一，隋唐時期的官修紀傳體史書中未修纂專門記載祥瑞的《符瑞志》③《梁書》《陳書》《周書》《北齊書》無志；《晉書》只有《五行志》；《隋書》本無志，唐高宗時將《五代史志》編入隋書，但只有《五行志》；而《舊唐書·五行志》內雖記有祥瑞現(xiàn)象，但數(shù)量遠少于對災異的記載，且與災異混合記載。；其二，“借災異事應來警戒帝王的‘五行志’模式初步建立”④游自勇：《天道人妖——中古〈五行志〉的怪異世界》，首都師范大學博士學位論文，2006年，第33-34頁。，但受科學技術進步影響，災異論開始轉變?yōu)椤吧竦涝O教”，即“在意識形態(tài)上堅持災異論，在經學內部則揚棄了天人感應論”⑤陳侃理：《儒學、數(shù)術與政治：災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015年，第262頁。。

宋代，文人士大夫地位提高，君臣關系發(fā)生轉變，出現(xiàn)皇帝與“與士大夫共天下”；同時，宋學開始興起。在此背景下，文人士大夫內部開始公開質疑“天人感應”理論，如歐陽修在私修《新五代史》時，明確“書人不書天”，公開質疑“天人感應”理論。而又其負責修撰的官修《新唐書》，雖然修撰了專記災異的《五行志》，但也只是“著其災異，而削其事應”。其后，伴隨著君臣關系的更為“和睦”，以及出于變法需要，王安石公開提出了“天變不足畏”，對漢儒“災異論”的質疑達到頂峰。

無論是“災異事應”，還是“祥瑞事應”，均在歐陽修對“天人感應”理論的質疑與批判范圍之內。從今人眼光來看，歐陽修的看法體現(xiàn)了時代的進步；但回歸“歷史現(xiàn)場”，歐陽修的做法，實為“自廢武功”。夏侯勝、劉向等漢儒主張的“災異事應”論，“是在維護君主權威和尊嚴的前提下展開的”①許哲娜：《傳統(tǒng)君權思想演變與五色符瑞、眚祥符號興衰》，《南開學報》（哲學社會科學版）2018年第5期，第85頁.，他們并不否定君主的權威，只是在現(xiàn)實生活中為正直官員提供一件可以制約君主濫權的工具。宋代君主雖然接受儒家“圣王”思想這一“緊箍咒”，但在君主專制統(tǒng)治的大環(huán)境下，一方面君主因個人因素，做到遇災異事事修省可能性不大；另一方面君主從未放棄、也不可能放棄祥瑞這一有利于鞏固其皇權的工具。事實上在歐陽修所處的宋代，舉行祥瑞慶賀活動仍未斷絕。因此，歐陽修等宋儒放棄了漢儒“災異論”這一制約君主濫權的工具，僅依靠儒家“圣王”這一理論上的“緊箍咒”，在“實際上開了后來‘敬天’‘玩天’之辯的先河”②陳侃理：《儒學、數(shù)術與政治：災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015年，第264頁。；而王安石的“天變不足畏”更是在北宋后期的“新舊黨爭”下，被宋徽宗與蔡京等人利用，成為徽宗朝祥瑞不斷的理論工具。

南宋建立后，祥瑞政治文化發(fā)生分裂：在學術上，祥瑞與災異延續(xù)了歐陽修的觀點，持質疑態(tài)度。以鄭樵為例，他直接批評儒家利用陰陽五行來解釋災異祥瑞的學說為“欺天之學”③（宋）鄭樵：《通志》卷74，志853，“災祥一”，杭州：浙江古籍出版社，2000年。。在政治意識形態(tài)方面，由于南宋統(tǒng)治階層視王安石等變法派為導致“靖康之變”的罪魁禍首，“敬天”“畏天”重新成為南宋官方意識形態(tài)的主流。

元代官修《宋史·五行志》《金史·五行志》時，在繼承歐陽修的“削其事應”的撰史原則的同時，也吸取了馬端臨“災祥并書”的做法，將災異與祥瑞并書于《五行志》中。修史者給出的理由是：“人君致福之道，有大于恐懼修省者乎……大概征之休咎，猶卦之吉兇，占者有德以勝之則兇可為吉，無德以當之則吉乃為兇。故德足勝妖，則妖不足慮；匪德致瑞，則物之反常者皆足為妖。妖不自作，人實興之哉！”④（元）脫脫：《宋史·五行一上》，北京：中華書局，1977年，第1318頁。將“德”作為君主能否獲得瑞應的依據(jù)；將《五行志》的警戒作用改為警戒與“利誘”并重，反映了儒家士大夫在“災異論”信仰破滅后，開始重新設計制約君主濫權的“武器”。于是，隋唐以來始終在官方意識形態(tài)明面打壓下的祥瑞政治文化，重新光明正大地回到了官方意識形態(tài)的內容中，但其讖緯色彩被剝離。遼、宋、金三史完成后不久，元明異代。元代儒家這一新的制約君主濫權的方式，其效果成敗只能交給明代的儒家士大夫來實踐。

(二)明代祥瑞政治文化發(fā)展狀況

明代，祥瑞政治文化延續(xù)了南宋以降學術與政治意識形態(tài)相分離，各自獨立發(fā)展的狀況。在學術層面上，祥瑞及其“天人感應”理論持續(xù)遭到文人士大夫的質疑與否定。明初，宋濂在向明太祖解釋“甘露屢降”原因時，就以“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。《春秋》書異不書祥，為是故也?！雹荩ㄇ澹埻⒂瘢骸睹魇贰に五鳌罚本褐腥A書局，1974年，第3785頁。的理由，公開否定“天人感應”理論。明中期的陸容則以家中所產的“黃瓜一蔓五條”現(xiàn)象為例，認為它只是平常事物，不是祥瑞木連理。將其視為祥瑞呈獻，只會勞民傷財。⑥（明）陸容：《菽園雜記》卷15，北京：中華書局，1985年，第182頁。總體來看，“重人事輕天命”開始成為明代儒家士大夫勸諫君主的主流“話題”。

在明代君主方面，明代君主基本接受了明儒“重人事輕天命”的思想主張。明太祖、明成祖二帝，雖然殘暴，但極為重儒。清人趙翼對明太祖重儒的表現(xiàn)評論道：“明祖除不知書，而好親近儒生，商略古今……蓋帝本不知書，而睿哲性成，驟聞經書奧旨，但覺聞所未聞，而以施之政，遂成百余年清晏之治?！雹伲ㄇ澹┶w翼著，曹光甫點校：《廿二史札記》，上海：上海古籍出版社，2011年，第753-754頁。太祖、成祖的重儒態(tài)度，雖因個人性格而造成君臣關系緊張，但基本未脫離儒家“圣王”理想的矩矱。如明成祖時，山東地方官獻野蠶絲，成祖卻以野蠶絲為“常事”，拒絕廷臣慶賀②（明）俞汝楫：《禮部志稿》卷2《卻慶賀之訓》，文淵閣《四庫全書》，第597冊，第43-44頁。。仁宣以后，諸帝不僅重儒，君臣關系也大為改善。仁宣時期皇帝與內閣“三楊”的關系，成為明代君臣關系的典范，明孝宗時期更將這種“和睦”的君臣關系達到極致。正是這種君臣“和睦”狀態(tài)，明代諸帝基本上遵循了儒家文人士大夫“重人事輕天命”的思想，拒絕祥瑞慶賀行為屢有出現(xiàn)。

但在另一方面，明代君主仍未拋棄祥瑞，祥瑞政治文化仍對明代君主有一定的影響力。出現(xiàn)這一現(xiàn)象的原因有二：其一，明代科學技術進步有限，無法完全解釋自然界出現(xiàn)的異象，如“黃河清”現(xiàn)象。受此影響，祥瑞現(xiàn)象仍對明代君臣有一定的吸引力。其二，明代儒家士大夫雖然在學術層面不斷攻擊祥瑞及“天人感應”理論，而在官方意識形態(tài)上，儒家出于規(guī)范君主濫權的考慮，開始改造祥瑞政治文化，使作為規(guī)訓君主濫權的工具而重新進入王朝政治生活中。這一改造，始于元代，完成于明代，其重要標志就是《元史·五行志》的完成。

在《元史·五行志序》中，宋濂認為天人感應時刻存在，作為神人之主的君主更是如此。君主的“精神”與天地造化相聯(lián)結，就像鼓槌與鼓的關系。君主認真修省則吉，不認真修省則兇，吉則會帶來福運，不吉則相反。因此，黃帝“治五氣”，顓頊“建五官”，夏禹“修六府”，并由己而類推于國家，于是皆有仁政出現(xiàn)。隨后，箕子在此之上提出《洪范》“九疇”，“天人之際備矣”。但夏侯勝、劉向父子等漢儒卻沒有理解箕子的本意，反而提出“災異說”，班固也未考察該說源自伏生，直接將此說由經入史，作《五行志》。于是，“后世君不建極，臣不加省，顧乃執(zhí)其類而求之，惑矣。否則判而二焉，如宋儒王安石之論，亦過也?！币驗樘烊烁袘臋C密不能以言語簡單論述，所以，宋濂主張：“故無變而無不修省者，上也；因變而克自修省者，次之；災變既形，修之而莫知所以修，省之而莫知所以省，又次之；其下者，災變并至，敗亡隨之，訖莫修省者，刑戮之民是已?！奔淳饕獣r刻修省，而不是拘泥于漢儒的機械事應。隨后，宋濂列舉成吉思汗鐵木真與其孫蒙哥汗“畏天”例，認為君主“畏天”應為共性。最后，宋濂以“昔孔子作《春秋》，所紀災異多矣，然不著其事應；圣人之知猶天也，故不妄意天，欲人深自謹焉”的理由，提出了自己修撰《元史·五行志》的本意。③（明）宋濂：《元史·五行志》，北京：中華書局，1974年，第1049-1050頁。

從序言內容來看，宋濂基本上繼承了脫脫的《五行志》修史原則：堅持“天人感應”，強調“畏天”；主張君主要時時修省，才能“遇吉致福”。出現(xiàn)這一情況的原因是：雖然可以對君主濫權有一定制約作用的丞相制度被廢除于洪武十三年（1380），但受明太祖施政影響，明代君主專制開始呈現(xiàn)出進一步強化趨勢。出于制約君主濫權的目的，儒家士大夫只能依靠因科技不發(fā)達而仍有一定神秘性的“天”。同時，鑒于宋學對“天人感應”理論中神秘性因素的剝離，“災異論”的警戒作用下降。宋濂等明儒只能將君主始終不愿放棄的祥瑞文化重新納入官方意識形態(tài)之中，“威逼利誘”，以期儒家化的明代君主能夠自我克制，慎用權力。總之，經過元、明之際儒家士大夫的改造，祥瑞政治文化開始作為規(guī)訓君主濫權的工具而重新進入王朝政治生活中。

總體來看，宋濂等明儒在官方意識形態(tài)對祥瑞政治文化的改造，其目的是限制君主濫權，但該目的在明代基本以失敗告終。理由之一，宋濂等人對祥瑞政治文化的改造，基于人們“天人感應”理論信仰的虔誠度，但此條件在明代已不足以成立；理由之二，明代君主不會、也不可能主動接受明儒利用祥瑞來制約自身權力的要求。明代君主拒絕祥瑞慶賀，更多的是君主儒家化的結果。一旦當君主不再以儒家思想作為官方意識形態(tài)的唯一內容，君臣關系不再“融洽”時，明儒將納祥瑞于官方意識形態(tài)的做法，就極易被野心家所誤用，成為其“欺天”“玩天”之舉的工具。而這幾個條件，在明世宗朝都具備。

四、“祥瑞現(xiàn)象”與明世宗本人

如前文所述，明朝君臣在根本上已無視“天人感應”理論的權威。明世宗即位之初，儒家士大夫基本上沿襲了宋濂等明初儒家士大夫的態(tài)度，多不言祥瑞：以楊廷和為首的“護禮派”儒家士大夫在“大禮議”事件中，雖然也有“轉災為祥”的言語，但更多的是借災異來阻礙世宗追奉生父興獻王地位的相關活動。費宏任內閣首輔后，雖沒有利用災異來阻礙世宗“議禮”活動，但費宏本人對祥瑞的態(tài)度也是頗為“冷漠”。以正德二年（1507）的“黃河清”為例，張居正在《明世宗實錄》中，將其視作明世宗出生的符兆①《明世宗實錄》卷1，第1-2頁。；朱國楨②（明）朱國楨：《皇明史概》，臺北：文海出版社，1984年，第1485-1486頁。、沈德符③（明）沈德符：《萬歷野獲編·黃河清》卷29，北京：中華書局，1997年，第731頁。也有類似態(tài)度；而費宏主持修撰的《明武宗實錄》只有“辛巳，今上（世宗）生于安陸之藩邸”④《明武宗實錄》卷29，“正德二年八月辛巳條”，第739頁。，未記載此次“黃河清”事件。和費宏持類似態(tài)度的還有“護禮派”成員桂萼，汪鋐獻甘露事件后，他直接稱汪鋐為“滔佞”⑤《明世宗實錄》卷107，“嘉靖八年十一月戊戌條”，第2533頁。。

至于明世宗本人，在其所著的《洪范序略》一文中已明顯地表現(xiàn)出他反對“方士五行說”的態(tài)度⑥李軍靖：《〈洪范〉與古代政治文明》，鄭州大學博士學位論文，2005年，第11頁。。但現(xiàn)實的政治環(huán)境卻促使明世宗最終接受“祥瑞”，包括：其一，明世宗以小宗身份入繼大統(tǒng)，在抬高生父興獻王朱祐杬政治地位過程中頗受阻礙；其二，明世宗朝“災異”現(xiàn)象不斷，對明世宗的統(tǒng)治頗為不利；其三，道教方士對明世宗本人的影響。⑦吳華軍：《明嘉靖時期“祥瑞”文化探析》，《新鄉(xiāng)學院學報》2018年第4期，第56頁。受此影響，明世宗本人最終成為世宗朝祥瑞現(xiàn)象頻現(xiàn)的直接推動者。具體表現(xiàn)為：

首先，明世宗在個人政治生活中展現(xiàn)出喜好祥瑞的形象。雖然嘉靖六年（1527）才首次出現(xiàn)與明世宗本人相關的祥瑞現(xiàn)象，但在此之前，世宗就有希望祥瑞出現(xiàn)的言語。如嘉靖二年（1523）四月世宗下災異修省敕諭，內容中就有“思以轉災為祥”⑧《明世宗實錄》卷25，“嘉靖二年四月壬申條”，第703頁。的話語。伴隨著明世宗極權統(tǒng)治的逐步確立，世宗對祥瑞的喜愛也逐漸“臺面化”，開始頻繁接受藩王、滔佞之臣的獻瑞舉動。此外，《明實錄》中出現(xiàn)了明世宗認同宋人蔡沈“演范”說的相關記載。

其次，明世宗開始對反對其舉行祥瑞慶賀的士大夫進行政治打擊。包括周相、趙時春、楊爵、周天佑、浦鋐、劉魁等官僚士大夫，紛紛因勸諫明世宗遠“祥瑞”而獲罪。而明世宗對這些反對其舉行祥瑞慶賀活動的正直官僚的打壓，隨著世宗極權統(tǒng)治的不斷鞏固，手段也日趨嚴酷。嘉靖二十年（1541）楊爵被世宗下獄后，官僚士大夫勸諫世宗“遠祥瑞”的聲音戛然而止①（清）張廷玉：《明史·楊爵傳》，北京：中華書局，1974年，第7896頁。，直到海瑞上《治安疏》后才再次出現(xiàn)。

再次，明世宗公開推行“神王二道裁理天下”這一統(tǒng)治思想。嘉靖二十一年（1542）六月辛巳，明世宗在向都察院解釋其最近未舉行早朝的手諭中，明確提出了這一統(tǒng)治思想，內容為：

近日人事愆違。天垂仁愛，雨后方禾茂民康。今雨下竟朝，夫丞弼之臣宜忠敬清亮者居之，故曰爕理調和之職也。朕承皇天寶命，以神王二道裁理天下，非求仙用夷荒昧之為……此身命是父母遺我者，崇禮帝、神，加志天下，不曾色荒聲迷于不省人事之地，無一時不思天下，付民上賴為人君之職所當懼者。奈何世降，人浮求一，真材作夾輔不可得……②《明世宗實錄》卷263，“嘉靖二十一年六月辛巳條”，第5217頁。對于明世宗的這一主張，方志遠解釋為明世宗在深思熟慮之后，為自己不視早朝和修道養(yǎng)生尋找的托詞。（參看方志遠《明代國家權力機構及運行機制》，北京：科學出版社，2008年，第127頁）如果僅從該論述來看，方氏的說法無誤；但如果結合明世宗中后期的治理方式來看，這不如說是明世宗對其統(tǒng)治思想的公開闡述。

“王道”指儒道；“神道”在世宗朝應指道教之術?！吧裢醵馈钡暮x是指明世宗在治理國家時，除沿用儒家思想的同時，也注重借鑒道教中的某些思想。這一統(tǒng)治思想在世宗朝的政治生活中具體表現(xiàn)為四方面：一，堅持儒家思想中的君權至上論。如嘉靖三十二年（1553）十二月，世宗在對嚴嵩請立太子的建議進行回復時，就批評“奸逆”的“今諸事皆仲文與嵩為之”為“欺天欺朕”之舉③《明世宗實錄》卷405，“嘉靖三十二年十二月癸酉條”，第7077頁。?？梢姡龣嘀辽鲜冀K是世宗堅持的原則。二、對災異行為格外關注。明世宗對災異的關注表現(xiàn)在兩方面：其一，注重對災異信息呈報機制的完善，內容包括強調禮部類奏災異④（明）俞汝楫：《禮部志稿》卷88《類奏災異》，文淵閣《四庫全書》，第598冊，第582頁。和欽天監(jiān)對天象災異的奏報；其二，禳災修省之舉貫徹整個世宗朝。⑤周致元：《明世宗朝的弭災修省活動》，摘自南炳文、商傳《第十四屆明史國際學術研討會論文集》，昆明：云南人民出版社，2013年，第32頁。三、道教齋醮活動日漸成為世宗舉行禳災修省的重要內容，這既是明世宗“神王二道”統(tǒng)治思想的直接體現(xiàn)，也是他始終否認將自己類比于宋徽宗的重要理由。明世宗對道教信仰非常虔誠，在繼位之初就在宮內舉行齋醮活動。但此時，限于個人極權統(tǒng)治并未完全建立，世宗在救災上依舊以傳統(tǒng)的禳災修省方式為主，如派遣官員祭祀天地、宗廟、社稷，下修省敕諭，裁汰冗官等等。楊爵下獄后，世宗開始出現(xiàn)利用齋醮來救災的行為，如嘉靖二十一年（1542）五月世宗在太素殿求雨事件⑥《明世宗實錄》卷261，“嘉靖二十一年五月戊戌條”，第5200頁。?！吧裢醵馈苯y(tǒng)治思想提出后，世宗開齋醮來救災的行為公開化，并日漸成為重要的禳災修省方式。四、要求臣民“畏天”。這主要體現(xiàn)在明世宗在災異修省和對祥瑞政治表述的相關言語中，前文中多有述及。當然，此處的“天”不是儒家“天人感應”的“天”，明世宗朝君臣早已喪失了對儒家“天人感應”的敬畏；而是明世宗虔誠道教信仰下，對道教“天”的認可。

明世宗的這一統(tǒng)治思想，公開時間為嘉靖二十一年（1542），但該統(tǒng)治思想中的相關內容早在此之前就已經實行。在這一統(tǒng)治思想下，明世宗公開視祥瑞為“天”獎勵其齋教修玄的吉兆，有意識地引導臣民獻瑞：這既包括世宗于嘉靖三十五年（1556）八月下詔相關機構征求祥瑞芝草，也包括世宗晚年對祥瑞呈現(xiàn)機制相關禁令的“放松”。

最后，明世宗營造的極權統(tǒng)治氛圍也是促使祥瑞現(xiàn)象頻繁涌現(xiàn)的重要前提。明世宗以小宗身份入繼大統(tǒng)，施政之初，頗受限于儒家士大夫集團。因此，嘉靖七年（1528）以前才未出現(xiàn)祥瑞慶賀活動。但隨著一系列抬高世宗生父興獻王地位的政治活動順利推行，世宗的極權統(tǒng)治也最終確立。與之相對應的是，儒家士大夫階層發(fā)生分化，諂媚性、軟熟性①趙軼峰：《明代嘉隆萬時期政治文化的嬗變》，《社會科學輯刊》2012年第4期，第152-162頁。開始成為世宗朝儒家士大夫的代名詞。在世宗極權統(tǒng)治之下，“軟熟性”的儒家士大夫鑒于世宗“好祥瑞”形象，出于個人私利，世宗中晚年頻繁獻瑞的“景象”最終形成。

值得注意的是，明世宗雖然鼓勵藩王、臣民獻瑞，但在世宗朝，“祥瑞”仍有其“禁區(qū)”。如：

1.利用祥瑞為“護禮派”求情。嘉靖十年（1531）八月，監(jiān)察御史喻希禮以“皇上祈嗣禮成，精誠感格，瑞雪遂降。而臣以為皇上所當召和致祥者，不特此也……而獨議禮，議獄得罪諸旦，遠戍邊徼者，未蒙原宥?；噬掀淙踢z之乎？乞量移近地或特賜赦免……而諸福之物可致之祥，莫不畢至矣”②《明世宗實錄》卷133，“嘉靖十年十二月戊子條”，第3148頁。的理由，為“護禮派”求情。隨后，石金也以類似理由為“護禮派”求情。結果，世宗大怒，將二人下獄，在夏言求情后才改為“謫戍邊衛(wèi)”③（清）夏燮：《明通鑒》卷55，北京：中華書局，2014年，第2080-2081頁。。

2.官僚利用祥瑞打擊異己，侵犯皇權。此種情況以吳山④此吳山與前文中任河南巡撫的吳山非同一人。此處的吳山，字曰靜，今江西高安人，嘉靖十四年進士。案最為典型。事情的經過是：嘉靖四十年（1561）二月，受天氣因素影響，出現(xiàn)日食“當食不食”現(xiàn)象。明世宗朝，日食“當食不食”“陰云不見”已轉災為祥。因此，當欽天監(jiān)將此情況告知世宗時，世宗認為這是“天眷”。但明代天文學發(fā)展遲緩，對天象監(jiān)測屢有錯誤。負責監(jiān)測天文星象的另一機構禮部卻認為是日食發(fā)生。于是，禮部尚書吳山依據(jù)明初所定“救日月食行禮”⑤（明）俞汝楫：《禮部志稿》卷88《救日月食行禮》，文淵閣《四庫全書》，第598冊，第594-595頁。舉行救護禮儀。吳山的舉動觸怒了世宗，但世宗此時已有召吳山入閣參與機務的想法。于是，世宗將矛頭指向對禮部尚書有監(jiān)察責任禮科給事中李東華。東華懼，隨即彈劾吳山，請求與吳山同罪。但世宗卻以“不稱賀而言謝玄”⑥（清）談遷：《國榷》卷63，北京：中華書局，1958年，第3954頁。的理由，做出了“責（吳）山賣直沽名，停東華俸”⑦（清）張廷玉：《明史·吳山傳》，北京：中華書局，1974年，第5693頁。對于世宗對吳山的處分，談遷《國榷》（第3594頁）、夏燮《明通鑒》（第2413 頁）與《明史》記載相同；而《明實錄》則記載了吳山也被罰俸半年的遭遇（《明世宗實錄》，第8183頁）。但總體而言，世宗對吳山的處罰依舊較輕。的處分辦法。此時，因結姻、立儲等問題與吳山有所過節(jié)的嚴嵩，隨即以“日食云陰，即同不食。不當救護，人所共知。而是日，行禮如故，乃部臣之罪，不當專責言官”⑧《明世宗實錄》卷493，“嘉靖四十年二月辛卯條”，第8184頁。的理由攻擊吳山。在嚴嵩的攻擊下，世宗只是將李東華的罰俸由三月改為二月，卻不愿過多責罰吳山。雙方僵局之下，吏科給事中梁夢龍將吳山與嚴嵩黨羽吏部尚書吳鵬一并彈劾，世宗隨即做出“吳鵬致仕，吳山冠帶閑住”的決議①（清）張廷玉：《明史·吳山傳》，北京：中華書局，1974年，第5693頁。。

陳侃理認為，明世宗對日食已無多少敬畏之心。于是，嚴嵩利用世宗的這一心態(tài)和吳山對日食“當食不食”現(xiàn)象的處理不當，制造了這次“玩天”之舉，最終使吳山被迫退出政治舞臺的結局。②陳侃理：《儒學、數(shù)術與政治：災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015年，第240-241頁；第253-254頁。但陳氏卻忽略了一點：世宗雖對吳山處理日食“當食不食”方式不滿，但更不滿于嚴嵩借祥瑞行黨爭的這一行為。吳山案的處理結果，嚴嵩只是慘勝：嚴黨吳鵬被世宗罷黜，嚴嵩也“失上意”。此后，明世宗不僅以“吳山今安在？山遂忘朕耶”的言語向嚴嵩流露自己對吳山的思念，而且將另一名嚴黨成員，時任吏部尚書的歐陽必進也很快罷黜。吳山離職后，在世宗朝地位顯赫的禮部尚書由與徐階有師生之情的袁煒接替，不久，袁煒被世宗詔入內閣參與機務。在世宗的安排下，嚴嵩與徐階二人的力量對比發(fā)生轉換。嘉靖四十一年（1562）二月，嚴嵩孫嚴鵠獻瑞物玉兔和靈芝，世宗遂舉行了盛大的慶賀活動，但這并未改變對嚴嵩的結局。該年六月，嚴嵩被明世宗強令致仕。

總而言之，明世宗之所以默認藩王、臣民獻瑞，只是單純將祥瑞作為自己的一種統(tǒng)治方式，世宗已對儒家“天人感應”的信仰缺乏足夠的虔誠度。

余 論

綜上所述，無論是祥瑞數(shù)量，還是祥瑞運行機制，祥瑞政治文化表面上在明世宗朝顯現(xiàn)出一定的復蘇，但仍無法改變祥瑞政治文化日漸消亡的整體趨勢。明世宗朝繁盛的祥瑞政治文化，雖有其歷史淵源，但更多的是世宗極權統(tǒng)治下的產物。這雖取得一定的效果，如“黃河清”作為世宗出生的吉兆被記錄于各種官、私方史書中；但仍然未改變儒家士大夫在學術層面對祥瑞的質疑、批判態(tài)度。以歷仕嘉隆萬三朝的張瀚和高拱為例，張瀚在明穆宗朝雖有呈獻祥瑞白兔的行為，但他基本上沿襲了宋儒歐陽修和胡寅的態(tài)度，對祥瑞持質疑態(tài)度③（明）張瀚著，盛冬鈴點校：《松窗夢語·祥瑞記》卷5，北京：中華書局，1997年，第94-95頁。；而高拱則較張瀚態(tài)度更為激進，“他是一位唯實論的無神論思想家”，不僅批判“天人感應”理論，更提出“異類不比”的原則④岳天雷：《高拱研究文集》，鄭州：中州古籍出版社，2011年，第60-73頁。。明世宗去世后，繼位的明穆宗對祥瑞則采取了較為疏遠的態(tài)度，此后的明代君主也大體沿襲了這一態(tài)度，在明世宗朝盛極一時的祥瑞政治文化再次衰弱。至于明世宗本人，在祥瑞政治文化基礎上提出的“神王二道”的統(tǒng)治思想，雖然依靠其極權統(tǒng)治的政治基礎得以順利實施；但這一思想對儒家意識形態(tài)的公開挑戰(zhàn)，在明世宗去世后，直接成為明清兩朝從政者、學者批判明世宗統(tǒng)治的證據(jù)，進一步推動了祥瑞政治文化的消亡。

不過，受科學技術條件的限制，以及儒家士大夫始終不愿放棄“天人感應”這一可以制約君主濫權的理論工具，祥瑞政治文化仍然頑強地殘存于王朝政治生活中。明世宗去世150年后，同樣因為無法證明自身繼位“合法性”地清世宗胤禛，再次拿起來祥瑞這件“武器”。煙片戰(zhàn)爭以后，外來的西方科學技術徹底揭開了“天人感應”的神秘性，祥瑞才伴隨著清帝的退位而徹底退出政治舞臺。