楊翰卿 王曾

[摘要]作為壯族傳統(tǒng)文化重要組成部分的儒學(xué)，曾以古文經(jīng)學(xué)為特色的儒家經(jīng)學(xué)形式活躍興盛于壯族先民地區(qū)，以董仲舒之學(xué)和以“統(tǒng)合儒釋”為思想內(nèi)容的漢唐儒學(xué)傳播影響于壯族先民地區(qū)，以程朱陸王為主體的宋明理學(xué)浸潤滲透于壯族先民地區(qū)，同時集中表現(xiàn)在壯族倫理道德長詩《傳揚歌》與儒家思想的一致性。這是我國歷史上壯族先民在精神文化上能夠獲得較大發(fā)展的重要條件和可資總結(jié)弘揚的思想經(jīng)驗。

[關(guān)鍵詞]壯族;儒學(xué);宋明理學(xué);傳揚歌

中圖分類號：B222文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2019）03-0044-06

壯族是從我國嶺南地區(qū)古代百越的“西甌”“駱越”發(fā)展而來的少數(shù)民族，在其傳統(tǒng)文化的演變和構(gòu)成中，壯族先民的思想意識受到過儒學(xué)觀念的重要影響。漢文古籍如《尚書》《史記》有關(guān)記載，已顯示出儒家所褒揚的先圣德化所致的影響。當(dāng)今我國壯族學(xué)者何成軒著《儒學(xué)南傳史》、韋玖靈撰《儒學(xué)南傳與壯族思想發(fā)展》、梁庭望羅賓《壯族倫理道德長詩傳揚歌譯注》等研究成果，從不同角度或?qū)用?，論述并肯定了壯族先民在精神層面受到儒家思想熏染的面貌。因此具體說，儒家經(jīng)學(xué)、漢唐儒學(xué)、宋明理學(xué)等都不同程度或以某種方式構(gòu)成為壯族先民思想觀念的儒學(xué)淵源，突出表現(xiàn)在壯族的倫理道德長詩《傳揚歌》，與儒學(xué)思想具有較多的融合一致性，甚至可以說是儒學(xué)倫理道德觀念在壯族先民社會生活中普遍性應(yīng)用和踐履的寫照，當(dāng)然它又是以壯族所喜聞樂見的民歌“勒腳體”形式出現(xiàn)的。這是中華各民族在傳統(tǒng)思想文化間交流互鑒的一種縮影。

一、活躍興盛于壯族先民地區(qū)以古文經(jīng)學(xué)為特色的儒家經(jīng)學(xué)

儒學(xué)比較眷顧嶺南和壯族先民地區(qū)，壯族先民地區(qū)受儒學(xué)影響和浸潤也代有起色和變化，基本是與儒學(xué)發(fā)展相呼應(yīng)，隨儒學(xué)演進而提升。漢魏時期，表現(xiàn)為儒家的經(jīng)學(xué)之盛，大體上是由經(jīng)今文而古文而經(jīng)今古文混淆、界線不分的演變，影響到壯族先民地區(qū)，以這種學(xué)術(shù)發(fā)展為背景，而又呈現(xiàn)出自有特色的精神面貌?！逗鬂h書·循吏傳》載：“嶺南華風(fēng)，始于二守”[1]2462?！岸亍?，即西漢平帝時的交阯、九真二郡太守錫光和任延，二太守均為儒吏。清代嘉慶六年（公元1801）謝啟昆修撰的《廣西通志》載：“漢時陳君父子崛起蒼梧，傳左氏經(jīng)學(xué)。南方州郡經(jīng)學(xué)之盛，未有先于粵西者……陳君以經(jīng)師抗疏朝右，鄒魯之士，未能或先?！边@一記載吻合于史實。陳欽研習(xí)《左氏春秋》，其師是西漢與劉歆齊名的經(jīng)學(xué)家賈護。陳欽著《陳氏春秋》，惜今已佚。壯族先民地區(qū)以陳欽為開創(chuàng)者、以《左氏春秋》等為研治內(nèi)容的古文經(jīng)學(xué)，應(yīng)該說自此始興。從兩漢之際的儒家經(jīng)學(xué)而言，由西漢以董仲舒為代表的今文經(jīng)學(xué)之盛到哀平之世的古文經(jīng)學(xué)如《左氏春秋》《毛詩》《儀禮》《古文尚書》列于學(xué)官，立為博士，是劉歆、陳欽奠其基，陳元繼而起，上疏力陳，于是東漢光武帝時立《左氏學(xué)》博士，陳元居其首，古文經(jīng)學(xué)漸而繁榮起來。從嶺南壯族先民地區(qū)的儒學(xué)發(fā)展來說，陳欽父子的《左氏春秋》習(xí)學(xué)和研究，開拓并確立了該地區(qū)儒家經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣，標志著盡管還不是出于壯族先民之學(xué)，但卻是壯族先民地區(qū)之儒學(xué)，而且是代表儒學(xué)由經(jīng)今文向經(jīng)古文轉(zhuǎn)軌的經(jīng)學(xué)儒學(xué)。由于陳氏父子崛起嶺南，以致東漢時嶺南出現(xiàn)一些士人因篤學(xué)明經(jīng)卓有成績，被舉為孝廉、茂才或被征擔(dān)任各種官職者。[2]102到了漢末三國時期，交阯郡太守士燮，研治《春秋左傳》，著《春秋左氏經(jīng)注》十三卷，與陳氏父子治《左氏春秋》學(xué)的影響不無葛藤。士燮治交期間，常與學(xué)士研討經(jīng)學(xué)，切磋交流，立足《左傳》、《尚書》本旨，闡發(fā)己見，可視為陳氏經(jīng)學(xué)精神的弘揚，促進了嶺南經(jīng)學(xué)的發(fā)展。東漢末北?？さ膭⑽?，避地交州期間，收徒講學(xué)，著書立言，講學(xué)注重經(jīng)學(xué)名物訓(xùn)詁，義疏且音訓(xùn)，并在此基礎(chǔ)上著《釋名》，匯入到壯族先民地區(qū)經(jīng)學(xué)發(fā)展的潮流，增強了壯族先民地區(qū)研治古文經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)特色。從嶺南壯族先民地區(qū)經(jīng)學(xué)面貌的成就和變化而觀，《后漢書·陳元列傳》說：“元少傳父業(yè)，為之訓(xùn)詁，銳精覃思，至不與鄉(xiāng)里通。以父任為郎。建武初，元與桓譚、杜林、鄭興俱為學(xué)者所宗。”[1]1230《后漢書·孫期列傳》說：“建武中，范升傳《孟氏易》，以授楊政，而陳元、鄭眾皆傳《費氏易》，其后馬融亦為其傳。融授鄭玄，玄作《易注》，荀爽又作《易傳》。自是費氏興，而京氏遂衰?！盵1]2554陳元與經(jīng)學(xué)家桓譚、杜林、鄭興，均是當(dāng)時的儒學(xué)宗師。陳元不僅“少傳父業(yè)”，精于《左氏春秋》，且傳《費氏易》，形成了“費氏興”的經(jīng)學(xué)局面，是對西漢以來古文經(jīng)學(xué)《費氏易》不立于官的逆襲。吳國經(jīng)學(xué)家虞翻（字仲翔）流徙交州，據(jù)《三國志·吳書·虞翻傳》載：“權(quán)積怒非一，遂徙翻交州。雖處罪放，而講學(xué)不倦，門徒常數(shù)百人。又為《老子》、《論語》、《國語》訓(xùn)注，皆傳于世。……在南十余年，年七十卒?！庇莘?jīng)學(xué)治今文《孟氏易》，集漢易之大成，著有《周易注》，其解易方法由孟喜、京房的卦氣說和荀爽的乾坤升降說發(fā)展而成為卦變說，兼及旁通、互體、爻辰、半象諸說，對后世產(chǎn)生了深刻影響，同時給嶺南及壯族先民地區(qū)注入了今文《易學(xué)》經(jīng)學(xué)的學(xué)脈，對于漢末三國時期嶺南及壯族先民地區(qū)的文化教育事業(yè)和儒學(xué)傳播，發(fā)揮了重要作用。

二、傳播影響于壯族先民地區(qū)以董仲舒之學(xué)和以“統(tǒng)合儒釋”為思想內(nèi)容的漢唐儒學(xué)

漢魏時期有陳欽陳元父子兩儒家經(jīng)學(xué)博士及士燮、劉熙、虞翻等弘揚儒學(xué)，在壯族先民地區(qū)奠立儒家經(jīng)學(xué)之脈，唐代又有張九齡、柳宗元二儒臣先后刺桂、刺柳，倡明具有漢唐儒學(xué)特點的哲學(xué)觀念，施行德治仁政之化。如前章所述，張九齡在唐玄宗開元之世拜相之前的開元十八年（公元730），曾任桂州（今廣西桂林）刺史兼嶺南道按察使。他賢于為政，長于詩文，盡管其哲學(xué)思想并不顯著，在桂州刺史任上為官時間也較短促，但他遵行周孔之道，受漢儒特別是今文經(jīng)學(xué)派影響甚深，哲學(xué)上承襲董仲舒天人感應(yīng)論思想，其思想特征付諸他的治政實踐，所留下的觀念影響或許不能以時日長短來衡量，而是視其作用大小和是否潤澤過這一片社會空間與人情世事，唐開元十八年及其后的嶺南桂州地區(qū)的士人大眾及其壯族先民的精神世界里，大致是會有張九齡及其思想影響的一席之地的。張九齡的儒學(xué)觀念及受董仲舒天人感應(yīng)哲學(xué)思想的影響，在其相關(guān)疏議中有明確表達。他說：

“伏以天者，百神之君，而王者之所由受命也。自古繼統(tǒng)之主，必有郊配之義，蓋以敬天命以報所受。故于郊之義，則不以德澤未洽，年谷不登，凡事之故，而闕其禮?！缎⒔?jīng)》云：‘昔者周公郊祀后稷以配天。斯謂成王幼沖，周公居攝，猶用其禮，明不暫廢。漢丞相匡衡亦云：‘帝王之事，莫重乎郊祀。董仲舒又云：‘不郊而祭山川，失祭之序，逆于禮正，故《春秋》非之。臣愚，以為匡衡、仲舒，古之知禮者，皆謂郊之為祭所宜先也。伏惟陛下，紹休圣緒，其命惟新。御極已來，于今五載，既光太平之業(yè)，未行大報之禮，竊考經(jīng)傳，義或未通。今百谷嘉生，鳥獸咸若，夷狄內(nèi)附，兵革用寧。將欲鑄劍為農(nóng)，泥金封禪，用彰功德之美，允答神只之心。能事畢行，光耀帝載！況郊祀常典，猶闕其儀;有若怠于事天，臣恐不可以訓(xùn)。伏望以迎日之至，展焚柴之禮，升紫壇，陳采席，定天位，明天道，則圣朝典則，可謂無遺矣?！保ā墩埿薪检胫Y疏》）[3]1091-1092

“臣聞乖政之氣，發(fā)為水旱，天道雖遠，其應(yīng)甚速。昔者東海殺孝婦，旱者久之，一吏不明，匹婦非命，則天為之旱，以昭其冤。況今六合之間，元元之眾，莫不懸命于縣令，宅生于刺史。陛下所與共理，此尤親于人者也，多非其任，徒有其名，致旱之由，豈惟孝婦一事而已！是以親人之任，宜得其賢;用才之道，宜重其選。而今刺史、縣令，除京輔近處、雄望之州，刺史猶擇其人，縣令或備員而已。其余江、淮、隴、蜀、三河諸處，除大府之外，稍稍非才，但于京官之中，出為州縣者，或是緣身有累，在職無聲，用于牧宰之間，以為斥逐之地;或因勢附會，遂忝高班，比其勢衰，且無他責(zé);又謂之不稱京職，亦乃出為刺史。至于武夫，流外積資而得官，成于經(jīng)久，不計于有才。諸若此流，盡為刺史，其余縣令已下，固不可勝言。蓋氓庶所系，國家之本務(wù);本務(wù)之職，反為好進者所輕承;承弊之人，每遭非才者所擾。陛下圣化，從此不宣，皆由不重親人之選，以成其弊?！保ā渡戏馐聲罚3]（846-847）

張九齡所論不僅直接援引董仲舒“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊義》）等的君權(quán)神授、天人感應(yīng)以及災(zāi)異譴告諸說，而且肯定匡衡、仲舒為“古之知禮者”，以此勸諫唐玄宗行郊祀之禮、重視選拔刺史、縣令等地方官吏，改革吏制，否則“以成其弊”，乃至出現(xiàn)“乖政之氣，發(fā)為水旱”的災(zāi)異。應(yīng)該說，以董仲舒為代表的漢代儒學(xué)中的一些天人感應(yīng)、災(zāi)異譴告之論，現(xiàn)在看來，似乎都是很荒誕的?！暗?jīng)過原始儒學(xué)道德觀念和理性的洗禮，漢代儒學(xué)的人格性‘天，似乎不再是肆意決定人間一切的主宰者、創(chuàng)造者，而只是一個以災(zāi)異或瑞兆與人類行為互應(yīng)的自然實在。換言之，它不能被視為是對殷周宗教觀念的、具有越超性的‘天之繼承與發(fā)展，而應(yīng)被理解為是在有機自然觀背景下，對原始儒學(xué)自然性之‘天的擬人的經(jīng)驗解釋，它既不是超驗的，也不是超越的?！盵4]張九齡繼承董仲舒等漢代天人感應(yīng)之儒學(xué)，應(yīng)該說也是取其積極的意義，他終生主要以儒學(xué)理論作為其從政的指導(dǎo)思想，議論時政，以道事上，針砭時弊，以道匡弼，作為嶺南人的唐朝之臣，張九齡的儒家風(fēng)范和以儒家思想為指導(dǎo)而執(zhí)政過嶺南，對嶺南及其壯族先民的思想意識和哲學(xué)觀念，必然會產(chǎn)生一定的影響，盡管其施政嶺南桂州期年而已。

柳宗元刺柳期間，在柳州這個少數(shù)民族聚居區(qū)，秉承“皇風(fēng)不異于遐邇，圣澤無間于華夷”[5]1001的思想理念，不鄙夷其民，動以禮法，盡其所為，傳播儒學(xué)，使得當(dāng)?shù)厥咳讼驅(qū)W問道，崇仰儒學(xué)，熱心經(jīng)術(shù)，敦尚禮義，蔚然成風(fēng)，對于柳州地區(qū)少數(shù)民族的思想觀念和文化習(xí)俗，產(chǎn)生了重要影響，發(fā)生了很大改變。柳宗元的儒學(xué)及其在柳州這一壯族先民聚居地區(qū)的治政實踐，其顯著特點有三：一是，皇風(fēng)圣澤、儒學(xué)播施無遐邇。柳宗元從不計自己政治失意、是否遭貶謫偏遠瘴癘之地，身居京城還是為官于少數(shù)民族地區(qū)，其傳遞“皇風(fēng)圣澤”、貫徹儒學(xué)教化社會的思想觀念不變。這是傳統(tǒng)儒者士人所葆有的精神境界和一般擁有的價值觀念。柳宗元在其撰作的《柳州文宣王新修廟碑》中，曾不無欣慰地說：“仲尼之道，與王化遠邇。惟柳州古為南夷，椎髻卉裳，攻劫斗暴，雖唐、虞之仁不能柔，秦、漢之勇不能威。至于有國，始循法度，置吏奉貢，咸若采衛(wèi)，冠帶憲令，進用文事。學(xué)者道堯、舜、孔子，如取諸左右，執(zhí)經(jīng)書，引仁義，旋辟唯諾。中州之士，時或病焉。然后知唐之德大以遐，孔氏之道尊而明?！粽叻蜃訃L欲居九夷，其時門人猶有惑圣言，今夫子代千有余載，其教始行，至于是邦。人去其陋，而本于儒。孝父忠君，言及禮義?！盵5]125柳宗元所述，反映了他在柳州刺史任上積極傳播宣揚儒學(xué)的自覺意識，并為之所付努力注重教化熏染當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族而取得的成效。二是，華夷無間、民族平等慰遠黎。柳宗元《南省轉(zhuǎn)牒欲具江國圖令盡通風(fēng)俗故事》詩說：“圣代提封盡海壖，狼荒猶得紀山川。華夷圖上應(yīng)初錄，風(fēng)土記中殊未傳。椎髻老人難借問，黃茆深峒敢留連。南宮有意求遺俗，試檢周書王會篇?！逼湓姳M顯柳宗元對于柳州民族地區(qū)的殷殷關(guān)切，無任何華夷分別、鄙夷其民之跡。一般說來，盡管在孔子儒學(xué)及其歷代儒家學(xué)者的思想觀念中，無不充盈著文化寬容的精神和理念，但在華夷之辨中的華夷差異意識也都是非常強烈的。當(dāng)然這種思想觀念可能會導(dǎo)致不同的個體行為取向和實踐目標，其實像韓愈、柳宗元等這樣的貶謫儒臣就很具代表性，他們是在少數(shù)民族地區(qū)，秉持“華夷無間”的思想意識，積極付諸實踐，在治邊理政過程中貫徹著民族團結(jié)和諧、平等無間的精神，視當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族一樣情同手足、誠以相待。其三，統(tǒng)合儒釋、借佛興儒宣教化。柳宗元儒學(xué)的基本特征是“統(tǒng)合儒釋”，其思想根柢處是儒，觀念結(jié)構(gòu)中有佛亦有道。其儒是經(jīng)歷了漢代天人之學(xué)、魏晉自然之學(xué)的唐代儒學(xué)，它既與漢代以董仲舒為代表的天人感應(yīng)之學(xué)相反對，又與以有無本末為特質(zhì)的魏晉自然之學(xué)相異趣，而是與韓愈儒學(xué)基本精神有一致性的孔子之仁道。只是韓愈是在儒佛道合流的唐代理論思潮的文化環(huán)境中，清醒地將儒學(xué)獨立出來，并首次提出抗衡佛教、道教祖師“法統(tǒng)”的儒家道統(tǒng)觀念，顯示出其維護儒學(xué)獨立的理論眼光和立場;柳宗元則是對佛老采取寬容的、同情的和理解的態(tài)度，從總體上將佛老視為與中國傳統(tǒng)思想、甚至儒家思想同質(zhì)的一種思想體系。因而，柳宗元對于佛老，在態(tài)度上不僅是溫和的，思想上有吸收、融攝，而且在實際上也是要借助佛教來佐以儒家之教化的。他在《柳州復(fù)大云寺記》中說：“越人信祥而易殺，病且憂，則聚巫師，用雞卜。始則殺小牲;不可，則殺中牲;又不可，則殺大牲;而又不可，則訣親戚飭死事，曰‘神不置我已矣，因不食，蔽面死。以故戶易耗，田易荒，而畜字不孳。董之禮則頑，束之刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉（一作“可用入焉”），有以佐教化?！盵7]752柳宗元這種“以儒統(tǒng)佛、借佛興儒”[6]的觀念特征，對于此后的儒學(xué)發(fā)展，應(yīng)該說具有深刻影響，也在嶺南柳州造就了一種儒釋融合的思想風(fēng)貌。

三、浸潤滲透于壯族先民地區(qū)以程朱陸王為主體的宋明理學(xué)

歷史的事實是，宋明時期，周敦頤廣西龔州暢巖、潯州（今桂平）西山、羅叢山設(shè)館講學(xué)、教讀二程;張栻帥桂任靜江知府兼經(jīng)略安撫使，積極表彰周程，興學(xué)重教，以儒治政;王陽明為都察院左都御史總制兩廣、湖南、江西四省軍務(wù)時，平定廣西思恩、思田瑤壯少數(shù)民族起事，又有講明正學(xué)、“誕敷文德”之舉。從這種意義說，廣西平南崖刻上的“天南理窟”之譽，其“理”實有周敦頤、二程、張栻、王陽明理學(xué)的隱蘊之光，壯族先民思想觀念的儒學(xué)淵源，具有更加博厚綿久的深刻性。周敦頤“無極太極”“以誠為本”“無欲主靜”的思想，二程“出入老釋，返求六經(jīng)”“天理具備，只是一理”“格物致知，涵養(yǎng)用敬”的理學(xué)，張栻“出程氏，見朱熹”“本理心，和朱陸”“辨中和，察涵養(yǎng)”的觀念，王陽明“心即理”“良知說”“知行合一”的宏論，這里不作分別、一言蔽之，基本代表了宋明理學(xué)的思想主流，是儒學(xué)發(fā)展史上的理論巔峰。這樣的儒學(xué)在壯族先民地區(qū)有所浸染，為不少少數(shù)民族地區(qū)所無有。只是周、程、張、王之儒學(xué)，分別具有豐富的思想內(nèi)容，體系博大，于此不能盡述。從與壯族先民思想觀念的關(guān)系來看，顯然周敦頤、二程并為張栻繼承發(fā)展了的理學(xué)觀念，在歷史的長度和地域的廣度上都比陽明心學(xué)要多出一些，何況陽明心學(xué)又是在一個特殊的背景條件下施行于廣西壯瑤族先民地區(qū)的。從儒學(xué)作為以倫理道德為核心的思想觀念體系及其所建構(gòu)和形成的文化傳統(tǒng)、生活方式來看，周程張王之儒學(xué)影響于壯族先民地區(qū)，如黃宗羲評價陸九淵和朱熹時所論：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟，……所謂‘學(xué)焉而得其性之所近。原無有背于圣人”（《宋元學(xué)案》卷五十八《象山學(xué)案》）的社會功能作用，應(yīng)該是共同的。

四、集中反映壯族倫理道德的《傳揚歌》與儒家思想的一致性

壯族好歌、善歌，有“歌?！敝u。其倫理道德長詩《傳揚歌》（亦稱《傳揚詩》，大致產(chǎn)生并形成發(fā)展于隋唐宋明間）即集中反映了壯族先民的倫理道德觀念，而這種倫理道德觀念的核心和特征與儒學(xué)思想具有較多的融合一致性，甚至可以說是儒學(xué)倫理道德觀念在壯族先民社會生活中比較集中而突出的反映。當(dāng)今壯族學(xué)者、中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所何成軒先生認為，“《傳揚詩》受到了儒家思想的影響”，“提出了公平、平等的社會道德理想，闡揚了勤勞、節(jié)儉、正直、誠實、重禮、好客、尊老、愛幼、團結(jié)、和睦、友愛、互助等倫理觀念、道德規(guī)范、生活準則和風(fēng)俗習(xí)尚”，“其中有儒家的影子”、“是儒家的意思”。[2]（383，384，387）《壯族倫理道德長詩傳揚歌譯注》者梁庭望、羅賓在該作的《前言》中述引說：“蒼梧本是壯族祖先一個部落或部落聯(lián)盟的名稱，后遂稱其分布地為蒼梧?！兑葜軙ね鯐飞显岬健畟}吾翡翠，周代青銅器上有銘文‘蒼吾，《史記·五帝本紀》載：‘舜帝……南巡狩，崩于蒼梧之野，葬于江南九疑，是為零陵?！薄啊秱鲹P歌》的產(chǎn)生……仔細研讀，就會發(fā)現(xiàn)儒家思想的影響。在社會道德部分里，可以感受到‘民為邦本的意識。……在闡明各種倫理道德規(guī)范時，給人的深刻印象是‘溫良恭儉讓，……詩中一方面主張通過勞動改變自己的命運，同時也受儒家天命觀的一些影響，……全詩對孝道傾注了很大的心血，無論哪一部詩都是濃墨重彩，這除了壯族自己在長期發(fā)展中形成的優(yōu)良傳統(tǒng)，也與儒家特重孝道有關(guān)?！寮宜枷胫鸩絺魅豚l(xiāng)間，相應(yīng)的封建婚姻制度開始出現(xiàn)，其意識滲透到《傳揚歌》中?！盵7]（52，56-57）就《傳揚歌》的直接文字來看，言及儒學(xué)思想或者儒家歷代圣人賢者，只是偶有所見，難以研判為儒學(xué)或儒家思想的直接影響;擴而言之，如果以《傳揚歌》為代表的壯族傳統(tǒng)古歌說，還是能夠反映出這種思想端倪的。壯族《苦情歌·征兵歌》有：“孔子經(jīng)書曾被焚;……周公禮儀丟不用，人民百姓都不從”①的詩句。從壯族先民思想觀念深刻久遠的儒學(xué)淵源（如儒學(xué)道統(tǒng)中的舜，“南巡狩，崩于蒼梧之野”）和其形成發(fā)展并凝結(jié)為《傳揚歌》的這種鮮明而強烈的倫理道德意識辨析，其與儒學(xué)以倫理道德為核心的觀念體系和所建構(gòu)及形成的文化傳統(tǒng)、生活方式，確是極其一致和十分相近。由此將《傳揚歌》這一代表、標志著壯族先民基本精神面貌和倫理道德觀念的詩歌，與儒學(xué)思想聯(lián)系起來考察，也就獲得了一定的內(nèi)在理據(jù)。其一，《傳揚歌》是壯族先民倫理道德生活的真實寫照和經(jīng)驗總結(jié)，它基本是儒家倫理道德觀念壯族先民的生活化應(yīng)用、踐履化表現(xiàn)。如關(guān)于“忠孝”“和敬”的思想觀念，《傳揚歌》說：“莫忘父母恩，辛苦養(yǎng)成人。如今能自立，當(dāng)孝敬雙親。……兒長替雙親，木直做扁擔(dān)。晚輩當(dāng)孝敬，前輩好家風(fēng)?！倚扇恕蚱薅鲪凵??！热蛔鲟従?，相敬如親友?！瓑鸭一驖h家，……和善做睦鄰”;關(guān)于“天命”：“富貴老天定，由命不由人”;關(guān)于“修身”：“小事各相讓，大事好商量。言語當(dāng)謹慎，和睦把家當(dāng)?！薄把哉Z當(dāng)謹慎，做人要謙讓?！薄叭嘶钤谑郎?，要做正直人”②，等等。《傳揚歌》作為倫理道德長詩，凸顯了壯族先民極其強烈的倫理道德意識，之所以是這種精神面貌和思想特質(zhì)的倫理道德意識，又深刻體現(xiàn)著壯族先民對于儒家倫理道德觀念深刻而全面地認同、吸納和融攝，與我國歷史上其他有的如以佛教、伊斯蘭教等宗教倫理道德觀念為主體的少數(shù)民族在思想文化和社會生活上具有鮮明的差異性。其二，《傳揚歌》是儒家倫理道德觀念在壯族先民樸實庸常生活中的潛移默化和生活實踐中的觀念反映，包括勤勞節(jié)儉、正直善良、孝敬友愛、公平公正、和諧互助等。這里僅以對于儒家“孝敬”觀念的吸納融攝，或者說與儒家“孝敬”觀念的完全契合一致為例，在《傳揚歌》第91-100的10首詩歌中，明確闡明“孝敬”或“忠孝”思想的就有5首[7]（125-126），分別是“莫忘父母恩，當(dāng)孝敬雙親”;“晚輩當(dāng)孝敬，前輩好家風(fēng)”;“女中最難求，忠孝兩全人”;“不敬天和地，但求一枝花”;“世情這般糟，后生不敬老”?！靶⒕础庇^念既是壯族社會普遍的價值標準和追求，也是其倫理道德觀念的重要核心和鮮明主題之一。從我國封建社會后期的元明清三代歷史事實來看，作為儒學(xué)新的發(fā)展階段和更高理論形態(tài)的理學(xué)成為國家政權(quán)的意識形態(tài)，理學(xué)浸潤蒙學(xué)和進入文學(xué)，是我國封建社會后期儒學(xué)融入社會，并在社會生活的各個層面上發(fā)生影響的主要契因或途徑。如果說，理學(xué)首先是通過作為科舉考試、學(xué)校教育、學(xué)者著述的義理準繩之國家意識形態(tài)在元明清時期被確立、鞏固起來;那么，理學(xué)進而通過更普遍的民眾教育——童蒙教育，如具有廣泛影響的童蒙讀物《三字經(jīng)》《千字文》等，和借助文學(xué)藝術(shù)載體的傳播，實現(xiàn)了對社會生活更深入的滲透和發(fā)生了更久遠的影響。在廣泛的意義上，文學(xué)藝術(shù)載體可以元明時期成熟起來并達到創(chuàng)作高峰的戲曲為標志，而儒學(xué)或理學(xué)的倫理道德觀念借助壯族《傳揚歌》這種詩歌形式，詮解、表達和進而融入壯族社會的生活倫常之中，有著更為特殊的拓展和普及到我國少數(shù)民族思想觀念和社會生活的意義。其三，當(dāng)然從思維方式和水準而言，壯族倫理道德長詩《傳揚歌》屬于經(jīng)驗性思維，或有類比推理，不能與真正儒學(xué)者尤其宋明理學(xué)的理論思維或深刻細密的邏輯思辨相提并論，更遑論作為一種壯族民間的倫理道德長詩，《傳揚歌》在壯族先民群體中傳揚，其民族精神的進步性質(zhì)、比較意義和大眾化特色，已經(jīng)彰顯或者決定了這種民族的文學(xué)藝術(shù)形式的思維定位和文化基準。

五、結(jié)語

壯族先民的思想觀念塑造及其發(fā)展演進，與儒學(xué)的關(guān)系可謂源遠流長。“源遠”甚至可以上溯到如司馬遷《史記·五帝本紀》記載的“舜帝南巡狩，崩于蒼梧之野”，即儒學(xué)推崇的古代圣王舜帝時嶺南就有了舜的足跡和德化影響?！傲鏖L”也至少能夠說自漢初的陸賈出使南越傳播儒學(xué)至晚清和近現(xiàn)代的康梁、孫中山具有新儒色彩的思想變遷，綿延不絕，其間不僅歷時有兩千年之久、中原儒學(xué)的南播浸潤，也有壯族先民中的庶眾化染名教倫常、儒學(xué)精進醉心六經(jīng)四子窮理盡性的思想文化軌跡。倫理道德長詩《傳揚歌》是儒學(xué)觀念在壯族先民文化意識中影響滲透最集中的表現(xiàn)之一。這樣的民族文化資源和樣態(tài)，如果從我國歷史上的壯族先民思想觀念的文明升越、文化發(fā)展的視角來看，其對相對于自身遠遠先進的儒學(xué)文化，總是持有一種認同崇尚、褒揚吸納的立場態(tài)度，她不拒斥哪怕是一種異質(zhì)的思想文化，而是積極兼收并蓄，甚至轉(zhuǎn)化創(chuàng)造，這是我國歷史上壯族先民在精神文化上能夠獲得較大發(fā)展的重要條件和可資總結(jié)弘揚的思想經(jīng)驗。

注釋：

①梁庭望等搜集整理《壯族傳統(tǒng)古歌集》，廣西民族出版社2011年，第79頁。從文字內(nèi)容看，壯族《苦情歌·征兵歌》的創(chuàng)作，當(dāng)在晚近的蔣氏民國時期，因其中有“講到民國更狠毒，苦情難訴眾人聽”句（《壯族傳統(tǒng)古歌集》，第79頁）。

②此處所引，均見梁庭望等搜集整理《壯族傳統(tǒng)古歌集·傳揚歌》，廣西民族出版社2011年，第4-61頁。

參考文獻：

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[7]梁庭望，羅賓.壯族倫理道德長詩傳揚歌譯注[M].南寧：廣西民族出版社，2005.