仇文碩 楊清媚

[摘要]通過比較林耀華早期的經驗研究和1936年拉德克里夫-布朗（A .R .Radcliffe-Brown）在燕京大學的講學課程，發(fā)現(xiàn)了二者在社區(qū)研究等理論方面的相通之處。林耀華通過在東南宗族鄉(xiāng)村作出的實地調查，發(fā)現(xiàn)宗族的社會學特點：宗族的經濟功能基于血親間的分工合作，其情感結構面向祖先和國家，是開放而又復合的。在面對市場時，宗族作為整體積極參與其中。在面對國家時，宗族接納了國家的權力系統(tǒng)。宗族即是布朗所講的“活”的功能體，具備適應現(xiàn)代化的能力。因此，林耀華一直堅持用宗族作為中國社會現(xiàn)代化問題的研究單位。

[關鍵詞]家族制度;布朗功能學派;林耀華;宗族研究;比較社會學;結構功能主義

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2019）03-0088-11

1935年10月，英國人類學家拉德克里夫-布朗（A .R .Radcliffe-Brown ， 下文簡稱為“布朗”）來華，并于燕京大學講學約三個月，對中國鄉(xiāng)村社會學研究提出了社區(qū)研究的建議。這一期間，林耀華擔任了布朗的助教，他的多篇學術論文也因此受到布朗的指點，如《從人類學的觀點考察中國宗族鄉(xiāng)村》以及《義序的宗族研究》①。《義序的宗族研究》（以下簡介為《義序》）是林耀華根據在義序鄉(xiāng)的實地調查完成的碩士論文，也是中國社會學界早期運用功能學派的作品。

布朗訪華對燕京學派的影響深遠，為此，吳文藻在1936年6月特意將《社會學界》第九卷編為布朗教授紀念專號，林耀華、潘光旦、楊開道等人先后于此刊根據布朗的講座發(fā)表了回應。在此期間，林耀華一直試圖專注于中國家族與親屬制度的研究，他先后撰寫了《宗法與家族》《媒妁婚姻雜記》以及前文提到的《從人類學的觀點考察中國宗族鄉(xiāng)村》等文章，發(fā)表在黃迪等人主持的天津《益世報》的副刊《社會研究》上，這也成為林耀華之后對東南鄉(xiāng)土社會進行再研究的理論起點 [1]48。

林耀華在《義序》之后的研究非常明顯地以“宗族”作為基本的社會分析單位，而不是從共同體的角度論述。[2]我們重新閱讀和比較布朗來華講座與林耀華的早期作品，從中或能發(fā)現(xiàn)布朗與林耀華思想關聯(lián)的所在。

我們先從布朗對于中國研究的建議出發(fā)，討論他的功能理論和社區(qū)研究方案之間的關系，然后再進入林耀華關于東南家族社會的經驗研究與布朗的比較。

一、布朗理論中的社會組織及其變遷：社區(qū)與家族

布朗的比較社會學應用范圍極為廣泛，不僅限于“后退文化”殘留的簡單社會。在布朗來華之前，他就已經引領自己的同事及學生從事了一系列關于進步社會的比較研究，如美國白人的地方社區(qū)，東亞的日本村落。[3]266布朗認為，社區(qū)研究在面臨這種國土面積大、組織結構多樣的進步社會時會產生很多困難，尤其像中國社會這樣復雜的情況，探究社會結構需要一步步達成，不能一蹴而就。

在《對于中國鄉(xiāng)村生活社會學調查的建議》一文中，布朗提出，最適于開始的社區(qū)單位是鄉(xiāng)村，鄉(xiāng)村就是最小的社區(qū)，在鄉(xiāng)村里可以進行長期的內部觀察。[4]304鄉(xiāng)村里最小的單位是“戶”，從表面上看，鄉(xiāng)村社區(qū)固然是許多“戶”組成的集體。但是從結構和功能的角度研究鄉(xiāng)村社區(qū)，卻不能死板地以戶為分析單位;也就是說，可以從戶來觀察，但是所注重的卻是將戶聯(lián)系起來的各種關系紐帶。他指出，一個社區(qū)研究應該包括三種相互關聯(lián)的鄉(xiāng)村研究，即橫向、縱向和外部研究，[4]304-305這些研究分別表現(xiàn)出了社會生活的共時性、歷時性以及完整性。所謂關系紐帶，便涵蓋這三個方面。鄉(xiāng)村作為“戶”的集體，戶內部的成員與戶外的社會關系首先有血緣關系作為聯(lián)結，同時還有姻親關系的聯(lián)結，因此，這種基本的親屬關系是社區(qū)研究的起點，也是社會關系的重要方面。家族和家族關系在中國特別重要，因為將中國社會生活視為一個整體考察家族、氏族和親族所發(fā)生的功能的時候，就會包含對經濟生活、土地所有權、社會生活的考察。[4]306在布朗的論述里，預示著家族除了包含親屬關系的基本規(guī)定，還是土地和經濟功能的基本觀察單位。

除此之外，布朗還指出某些社會組織不是在血緣地緣關系基礎上直接形成的，但也需要研究，比如中國鄉(xiāng)村的青廟會、廟會、行會、秘密結社、性別組織、年齡組織。社會組織構成了社會的“實體”部分。與之配合的是技術制度、社會裁認（即法律）與禮儀、文化教育，這些屬于維系在社會之上的心智和知識內容。而個人作為社會成員，他的活動和人生經歷，必然表現(xiàn)社會實體和集體意識的規(guī)定性。以個人為觀察點和以諸如家族這樣的社會組織為觀察點，對于理解布朗所說的社會整體而言，區(qū)別在于出發(fā)點和觀察到的內容;兩者并非相反，而是可以互相補充的。

（一）社會功能

布朗認為，社會學中最早利用功能概念進行社會研究的是涂爾干，其背后是一種生物體的原理比擬。[5]271涂爾干將功能界定為社會制度與社會機體的需要相適應的部分，而布朗則將功能規(guī)范化為人類社會生存的條件，類比生物體中的細胞。布朗指出，有機體與社會類比之間存在兩個重要的不同，一是生物有機體的結構可以從其形態(tài)觀察而不必從其細胞或器官功能出發(fā)，但是人類社會結構只能由功能也即組織之間的關系來探查;二是生物有機體在其生命過程中，結構形式始終是穩(wěn)定的，即其物種性質不會改變，但是人類社會的結構形式會有變化，同時變化中仍有連續(xù)性。[5]273

布朗認為，在生物有機體論背后有一種“功能一致性”的假設[5]274。涂爾干的有機體說將社會比擬為生物體形態(tài)，發(fā)展出一套關于社會健康和社會病態(tài)的學說;在社會失調（dysnomia）狀態(tài)下，功能會逐漸喪失。在布朗看來，涂爾干假設的社會健康狀態(tài)假定了社會體系的內在一致，這種內在一致如果要被外人觀察和理解，應該是有一種純粹客觀標準的，但是這種客觀標準不可能只由有限的或個別的社會類型樣本得出。比如原始社會某部落實行一夫多妻制、食人和巫術，其社會或許是高度功能一致的，將其與1930年代種族沖突嚴重的美國相比，未必見得前者就是更好的?？梢娚鐣顩r的失調與否，不能作為判斷社會優(yōu)劣的標準[5]274。同時，研究者易于觀察到的也更常見的往往是社會沖突，功能不一致的時候。社會失調與社會沖突并不意味著社會病態(tài)，更不意味著社會會消亡，而是社會結構的解體伴隨著新的結構生成。功能伴隨這一變遷過程發(fā)生變化，是社會自我調適的表現(xiàn)。布朗把這種功能論稱為“活的假定”（working hypothesis），與“功能一致性”假定區(qū)別開來[5]275。由前述生物有機體和社會的兩個不同可以看出，布朗對社會機體的理解焦點集中在各部分的協(xié)作關系上，他所說的社會更接近一種結合體的狀態(tài)。

（二）比較社會學

功能的“活的假定”是比較社會學的重要基礎。布朗認為，這一假定下，首先其出發(fā)點不同于假定社會任何事物都有一功能這一假設，而假定的是事物可以有某種功能。區(qū)別在于，假定每一事物都有功能，則容易為了保全這一事項而陷入對這種功能的固化的理解;而假設可以有某種功能，然后去論證，則帶有變遷和引導性質，可以允許某些事項內容被賦予新的功能。如何發(fā)現(xiàn)這種新的功能，就需要比較。其次，兩個社會中如有相同的習俗，則其功能在兩個社會中未必相同。這個不同，正是比較研究需要注意的基礎。在比較研究中，不能只比較形式，更要比較其功能。因此，無論對功能本身性質的理解，還是對功能的實際應用，都離不開比較研究。

早期的人類學研究包括考察民族文化歷史的民族學（Ethnology），和考察人類社會生活原貌的文化人類學（Social Anthropology），所做的比較大多數是從一種零碎化的文化觀念出發(fā)，比較的是形態(tài)，或者是人為劃分為不同階段，或者是文化實物。布朗認為，這種比較獲得的是一些歷史偶然下產生的結果，而不能找到社會自身的內在規(guī)律。而社會發(fā)展規(guī)律其實指的是社會向現(xiàn)代化方向的變遷機制。

更適合的比較單位應該基于社會組織和社會結構來展開，因為這是功能附著的實體②。比較研究首先不是匯集各種相似的文化習俗材料，而是區(qū)分社會類型。他認為構建結構系統(tǒng)分類模型可以促使社會科學成為更系統(tǒng)的科學。布朗主張將社區(qū)看作是一個體系，通過觀察社會的功能與結構，完成包括適應和完整兩方面的社會學研究[4]304，也即社會變遷的研究。

（三）社會變遷

“適應”（adaptation）與“完整”（integration）是借鑒斯賓塞和涂爾干的概念[3]242?！斑m應”是人類對環(huán)境供給的物質需要作出的反應，“完整”是人類因為利益聯(lián)合調適的產物[4]304。社會生活會不斷發(fā)生變化，這是適應;而社會關系自然會貫穿在各個活動中，有所體現(xiàn)，這是完整。我們注意到，社會是一個不斷和外界相互適應的產物，也是一個能將各種社會關系相聯(lián)的集合。

前文已述，功能“活的假定”意味著社會結構的解體和新生，這是可觀察的;其內在原因是功能的調適;比較研究尋找的是功能調適變化的規(guī)律，其應用目的是指明變遷方向。布朗所說的社會結構就是各部分功能通過一系列實體表現(xiàn)出的協(xié)作關系，通俗說即社會關系。由于判斷社會結構變遷的基準在于功能，同時布朗又強調社會的連續(xù)性——只有這樣才能排除偶然性的歷史解釋、論證必然性的可預期的變化規(guī)律。所以，在變遷過程中社會組織的維持不變就成為社會連續(xù)性可見的重要指征，而社會關系內容和意義的變化則傳達了功能調適的訊號。

這一點對于布朗的殖民地社會研究相當關鍵。英國政府在澳洲、非洲等殖民地采用間接治理方式，有一批人類學家佐理殖民地行政，或者在殖民地進行現(xiàn)代化變遷調查，如理查茲（A.I.Richards）在北非的調查，就比較了有酋長制和無酋長制的部落社會在英國政府管理下的變化③。值得注意的是，間接治理一般不去擾動本地社會的權威體系和社會組織，而是設法借助它們來完成與外部政治力量的對接。布朗的結構功能主義與這種殖民統(tǒng)治模式相合。他對于中國研究方面的設想，亦不乏參照間接治理的經驗。在變遷過程中，各類血緣、地緣和其他社會組織往往要保留，如何促使這些組織與外界發(fā)生積極關系才是重點④。在林耀華那里，這個問題后來更進一步集中在家族與市場的關系上。

二、林耀華的作為“前現(xiàn)代”社會組織的宗族及其社會學特點

在布朗訪華之前，林耀華就用功能學派的研究范式對鄉(xiāng)村社會作出了相關研究，如前文提到的《宗法與家族》和《媒妁婚姻雜記》。在《宗法與家族》[6]237中，林耀華通過解釋家庭與氏族的關系說明了宗法社會和家族社會同屬父系社會，但宗法不等于家族，宗法和家族是完全不同的社會制度。宗法社會是和封建社會一同出現(xiàn)的政治制度，家族社會看似保留了很多宗法時期的禮俗，實際只是形式上的延續(xù)。林耀華認為，宗法社會的組織不再，這些殘余的行為就失去了核心意義。在《媒妁婚姻雜記》[7]325中，林耀華針對媒妁之禮的幾種說法對比近代閩鄉(xiāng)媒妁制度的發(fā)展情況，發(fā)現(xiàn)儀式的內涵早已發(fā)生改變，宗族鄉(xiāng)村現(xiàn)有的媒妁之禮主要是根據雙方經濟條件作出裁度?！蹲诜ㄅc家族》著重考察的是家族的社會結構，《媒妁婚姻雜記》則考慮的是社會生活的歷史過程。在這兩篇文章里，林耀華已經表露出對中國社會制度以及中國社會變遷問題的關注，這些問題在《義序》中將被進一步解釋。

布朗于1935年10月來華講學，前后約三個月，期間林耀華“日夕追隨左右，得聆教授訓誨，獲益良多”。[8]342當然，不排除此前林耀華已經接觸過布朗的相關著述，受其影響，比如布朗關于安達曼島的民族志，以及他到芝加哥大學參加社會學會的演講《從人類學的觀點考察近代社會》等[8]342。林耀華和布朗的研究有著緊密聯(lián)系，不僅他之前的研究與布朗有諸多相通之處，比如反對從經典中推導社會組織樣態(tài)，主張將家族等社會組織視為實踐中適應變化的功能體;而且布朗的理論給了林耀華更多的信心，使他堅定了用家族作為前現(xiàn)代中國鄉(xiāng)村基本的社會單位的做法。雖然林耀華對家族的特殊興趣最先來自他在福建的田野經驗，但是布朗為他提供了將宗族和現(xiàn)代性關聯(lián)起來的一個方向。

在布朗的界定中，家族明確是在“戶”之上的一類組織，它集合了血緣和土地關系，同時還是一套權威體系，本身就是一種復合的功能體。林耀華在《義序》中通過經驗材料將這些內容一一落實⑤，他指出，家是經濟單位，戶是政治社交單位，支是宗教祭祀單位，族房長即祠堂會，是經濟、政治、社交、宗教等綜合的單位。[9]74將這些不同層次和類型的社會組織串聯(lián)起來的，有兩條線索，一是宗族與經濟的關系，二是情感與宗教的關系。要說明的是，以下的經驗材料皆出自《義序》，直接引用的部分會在文中有所標注。

（一）家庭組織

義序人口幾乎全部是黃氏宗族族人，聚居環(huán)住在福建南臺島平原區(qū)，即榴山東、西、北三面，約有2000多戶。鄉(xiāng)內土地和田地合計約8平方公里，農田園林約有千畝之多，因肥瘠不同而有上、中、下三等之分。因毗鄰閩江，整鄉(xiāng)及田畝都有人工開浚的河浦用以灌溉。

黃氏宗族據說祖上是唐末隨王審知入閩的敦、贗兩兄弟，敦公一支原來在閩清縣鳳棲山，生六子，分為六大宗。第四世騰公遷到永?？h龍井，其后裔第十二世復公，又從龍井遷到義序，是為義山黃氏始祖，時候大概為南宋。義山始祖生子重，重生朱，朱生福、壽，這兩人分別成為義序里外二旁之祖。里外二旁又繁衍分支加上遷移，最終形成十五房分。

家庭主權在家長之手，家長管理家產、分派職務，弟侄所得利潤歸于家長。家庭人員即使離鄉(xiāng)，其經濟上也和家庭保持連帶關系。家內輩分最高年齡最大的婦人主管家務，妯娌、媳婦要聽從主婦安排。一家家長，兄死弟繼，弟死侄繼，男性年長者一系相承。兄弟必須分家，所以兄弟繼承是暫時性質，父子相傳為實際制度。家內祭祀，弟不能祀兄，侄不能祀叔。嗣父立后的目的在于繼續(xù)奉祀祖先，在于宗祧和財產繼承，為人后者目的在于遺產，無遺產則多不為之嗣。[9]76

隨著增子添孫，家庭不能長久同炊，分家成為趨勢，各家分營，乃是自然經濟，大家庭并不普遍。分家時若父母猶在，兄弟多從父命平均分配財產，若父親死去，則通常按遺囑行事。分家時財產分為五項：一份為公祭田，由各個房支兄弟輪流耕作;一份為長子特權所獲財產;一份為田地、園林、池塘、洲產等不動產的均分;一份為住屋的劃分，按照長幼序排列，兄左弟右;最后，各兄弟要拿走一供奉在公婆龕的飯甑，祝告宗祖，自是枝分派衍，發(fā)展無窮。

在林耀華看來，宗族中經濟生活和家庭單位是相關的，宗族中的財產繼承是依靠父子關系完成的。父子關系，不單以感情為基礎，家長要為子女承擔教育、贍養(yǎng)、保護的責任，反之，子要服從、尊敬、孝順家長，這是子的義務，受社會孝道觀念的強制。家長死后，父居靈龕以享祭祀，數世之后遷往支祠或宗祠。宗族以父子關系為基礎建立，這并不是儒家那套“尊卑有序”的人倫式的推理，而是基于實際經濟傳遞和祭祀關系提出的，這種社會關系實際上是一套功能關系。同樣的，兄弟之間屬于經濟上的合作關系，如輪耕、共居，而不同于“兄終弟及”那樣大小宗的等級關系。所以說，經學將“宗族”保持為一個封建、秩序化的政治形象，林耀華則認為宗族組織是一個不斷變遷的“功能體”，宗族一直處于調適的狀態(tài)，去適應現(xiàn)代性的過程。研究者不能輕易用大小傳統(tǒng)去定義宗族文化，也不能如經學家那樣重返歷史對社會提出意識形態(tài)上的要求，用“禮”來規(guī)范社會秩序，而是應該從社會本身不斷變化的現(xiàn)實情況去思考理論的應用價值。

林耀華列舉的不同層面的社會組織都包含了情感因素，不同層面的宗教形態(tài)不同，情感就不同?？偟膩碚f，社會組織可以分為兩類，一類是家—房支—宗祠;一類是宗族。在上文關于父子關系的討論中，可以發(fā)現(xiàn)家是經濟團體，有延續(xù)下去的目標，婚姻依此結成。夫婦關系附屬于親子關系，而不依賴于情感。婆媳關系因兒子婚姻發(fā)生，利益沖突是為常事，唯有媳對婆以忍耐度日。兄弟因同出一源，天性互依，但終因爭產，“久必分家”[9]98。兄死之后，弟代為家長，與嫂侄同居，分家時則以侄代父，如叔侄年齡相當，侄繼叔嗣為立后首選。其他祖孫關系，都以此推及，至于五服之外，若非同支同房就是同宗關系。

族外親屬因婚姻而發(fā)生關系，其親密程度則以感情親疏為依據，“外媽”與“外孫”相較祖母與孫子會更為親密，以是中表婚利于“兩家合好”而盛行。林耀華對族外關系的解釋從父系社會的父子的責任與義務關系推出，這和布朗在南非作的舅甥關系研究有相似之處。布朗認為，父系社會中，由于父子關系涉及到財產繼承問題，子在父系家族的位置成為關鍵，所以母子關系是社會關系中最穩(wěn)固的關系，此種關系也延伸到子與母方家族的所有親屬，如舅甥的戲謔關系[10]27。在布朗看來，親屬關系的背后存在社會目的，親子間的權利和義務對社會而言是一種合作，基于經濟形成的父系團體與基于情感形成的母系團體二者達成平衡，是整個社會體系運作的基礎。對此，林耀華表示贊同，他承認父系關系中的經濟價值，也認同母系親屬的穩(wěn)定親密關系，二者構成家族基礎，是宗族能夠維持下去的重要因素。林耀華對這一點的理解擴散到各個社會組織，從家庭直至宗族。在他看來，親屬關系不是一個政治制度上的君臣關系或是禮儀上的倫理關系，對宗族而言，是內在的功能關系。

（二）房支與土地

在林耀華的論述中，房、支被視為宗教祭祀單位。“房”是住居地域劃分的依據，也可同“旁”。旁，即閩音“房”，又做兩半解，也即兩大支派，各占地域，是血緣和地緣相混的團體。[9]27前文已述，義序分為兩旁、十五房。玄帝以前住居港北為“里旁”，積卿公的子孫，港南為“外旁”，德卿公的子孫。實際住居港北者為積卿之子中甫與德卿之子平甫的兩支派子孫，而港南則為德卿次子公甫一支子孫。義序以示有兩支祠，一為四房支祠、奉平甫后代麟子公為祖，臨近宗祠，比宗祠早建約四十年;二為新厝祠，奉公甫后代次子泗公為祖，在榴山之上，大王宮后，比宗祠晚建約八十余年。[9]42各支祠各奉宗祖，是各房支的私有財產。所以，“房”實際是一種家族組織，是血緣和地緣相混的團體關系?！爸А睘橹?，分大支、小支，于房之下，戶之上，只是祭祀五服之內支屬的宗教單位。“房”與“支”通常聯(lián)用，作為參與祭祀儀式的團體關系。

在宗族祭祀中，比較重要的有祠堂祭祖、墓祭、大王迎會和將軍迎會。

祠堂祭祀分兩種，一是族房長紳衿代祭，一是族人合祭。代祭在四時，即正月初五、清明、中元和冬至，祀典必按十五房分為十五份。除此之外，各族房長在除夕至二月初二的每個夜間要去祠內點燈，次序按照長幼。合祭叫伴夜，是春祭，以房支為單位，由族房長率領，各房依照大小安排祭祀形式。祭禮之后要有合宴，其支出由祭田各佃戶秋收交租得來。祠堂為合祀之處，墳墓是各祖分開。墓祭一般在清明和重九前后，只許本族人參加，除了始祖以下三代墓屬公有，其余都屬族房。祭祀之后同有分食，目的是希望子孫多來墓前拜望，通常也成為親族聚會的機會。

大王迎會按里外兩旁進行，路線嚴格按照房支而來，時間順序為“先外后里”[9]63，最后都將大王迎入宗祠。從前大王宮有廟產洲田甚多，因清代中葉水災崩壞千余畝洲田，廟產不存，祭祀用費遂從各房支祖產下劃撥。除此之外，每家戶又納米兩升，交于值年福首合炊，在大王前供后分發(fā)各家。大王為守土之神，分為法師大王、水陸大王及其夫人，因管治本處土地、山水和農事，也被傳為社稷之神。古之建國必立社，民社可通組織上下，而《小雅·大田》諸篇談及民祀田祖，田祖為稷，所以社稷二者并重[9]45，68。二月初二傳為大王神誕，實為田事將興，兩旁福首于前一夜合辦祝祀。

將軍迎會由祠堂召集各支家長會議，向全族各家各戶募集資金。移居鄉(xiāng)外的族人或本族戚屬都可來參加，待將軍出動之時，祠外人列位兩旁，隨后緊跟“吃宴”前往各家各戶。將軍神像被抬入宗祠之后，有四日出巡全鄉(xiāng)。巡游路線不以里外兩旁為單位，而是主要考慮繞境巡游，所經地方如不繳納緣金，將軍則不能入戶受祭。前三日可分區(qū)將全鄉(xiāng)巡畢，第四日則要出動全部神像，環(huán)鄉(xiāng)一周，每街每巷都要穿過，然后迎出鄉(xiāng)外，四方觀眾眾多，實為南鄉(xiāng)的盛事。黃昏時節(jié)，鄉(xiāng)民需將將軍請回，曾向將軍求愿實現(xiàn)者扮演“犯人”跪迎將軍。將軍迎會一年一度，是祖宗幾百年所遺舊例，即使面臨緣金逐漸減少、物價步步提高、國難當頭等境遇，也難以被廢弛。

上述這些儀式的性質不同，祠堂祭祖、墓祭、大王迎會都與土地有更直接的關系，與本地社會有關，而將軍迎會不是基于土地的，與國家相關，二者共同構成宗族鄉(xiāng)村的祭祀形式，也代表了宗族不同的情感內容。大王迎會所拜水陸大王意為“以陸為居、以水為業(yè)”[9]44，是宗族對田地豐產的期盼。土地是宗族鄉(xiāng)村賴以形成的條件，基于土地產生的情感包含了宗族繁衍的夙愿，和支祠敬祖同為對“祖先”情感的表現(xiàn)。鄉(xiāng)民所拜“將軍”是“地頭神”，通常有真名姓，是先圣先賢或忠臣孝子，身份和角色忠于國家。各鄉(xiāng)有各鄉(xiāng)的地頭神，不可相同，有所區(qū)別。[9]45迎會路線也不再以各房各支的所在地為基礎，而是以整個鄉(xiāng)村為單位，第二日去的安成道、棋桿里、新垱以及第三日的半田都不是里旁外旁的區(qū)域。而第四日整游全鄉(xiāng)的路線容納了更多區(qū)域，包括尚保、垱尾、洋下、高觀堂、赤東、光橋、池頭、江尾橋、觀音亭。這些地區(qū)除了少有的住戶，還包括義序的果園和稻田，最后這條路線就是宗族鄉(xiāng)村的區(qū)域范圍，沿著義序南邊的榴山和西北的高蓋山而來。[9]可見，宗族通過將軍迎會表達的是與外界溝通的意愿，宗族既包含上文提到的家庭和房支的內容，也包括它作為房支聯(lián)合體與外部世界發(fā)生關聯(lián)的內容。將軍會按“境”巡游的儀式，突破了房支的限制，宗族鄉(xiāng)村作為社區(qū)單位將自身置于國家政治體系之下。宗族并不是一個固守自封的小社會，對“始遷祖”的情感與跟政治體溝通是二者并存的，宗族的情感世界核心是基于祖先的，但是其邊界是開放的，這樣才接納了對國家的理解和認同。宗族組織是彈性的，在保持內部情感內容變遷的同時，又不斷與外界發(fā)生調適，吸收其他社會組織的影響，這在經濟方面進一步表現(xiàn)出來。

宗族有祖產，祖產因祭祀而立，目的在于尊祖報本，但同時又可以實現(xiàn)睦族、收族的作用。林耀華指出，“祖產”有兩類，一類是不能生產的東西，如祠堂器具、公所、河道、族譜、文件等，一類是可以生產的東西，如祭田、園林、屋宇、池塘、蜆埕等，以后一類為緊要。在祭田方面，其實也有兩種類型，一種是黃氏宗祠建立起來后，逐漸由各房蓄積的田產，用以出租取息;另一種是依托于祖墓的祭田，由各房子孫輪流耕種的，不取息或者利息極低;輪到當年耕作的子孫需要在九月墓祭和正月祠祭時請本房族人吃飯，這種制度稱為輪年。輪年制度原意是救濟宗族內的貧困子弟。林耀華指出，在祖產上附著著集體責任，族人輪流得到祖產利益，輪流擔負祭祀事務，遇到祖產受侵害時可合力攻擊，因此祖產是公共性和講求平等的，不允許轉賣侵占。第一種類型的祠產也有可能參照祖產的形式，變成房支內輪耕救濟的祖產。各房各支皆有各自的祖產，而黃氏宗祠成立在后，一開始并沒有祭田，亦不能剝奪房支的祖產歸為公有，可見，房和支更像是氏族，祖產是一種血緣或氏族意義上的“集合表象”（Collective Representation）[9]40。而如果將黃氏宗祠看作房支的聯(lián)合，則其政治功能、政治原則就會發(fā)生相應的改變。

除了祖產，宗族另有社會組織和團體保持族內利益的流動，如“加會”和把社。兩種組織均以個人自愿為原則，建構經濟互助的共同體。加會通過會員繳納會費和收取利息實現(xiàn)支出平衡，具有平均利益的功能。把社的目的在于慶祝神誕，恭賀迎會，按男女需求劃分為“關帝”和“陳夫人”等社。社有社首，社員交納社費，由社首保管，投入商店生息。平日每年所得利潤用以社眾集合宴飲，祭祀各類神明。盡管宗族的祖產隨著時代嬗變可能開始瓦解，宗族的祭田專用于祭祀，族內各家因私田不均往往貧富懸殊，但是土地作為宗族內部經濟合作的基礎、祭祖的載體，對宗族來說密不可分。在林耀華看來，個人和組織對經濟互助的尋求都只是祖產邏輯的“變形”，土地面對市場發(fā)生的變化才涉及宗族的經濟功能的實質問題，從中也可看出宗族適應現(xiàn)代性的可能。

（三）宗族與公司

宗祠創(chuàng)立之初，未有祭田，祭祀由各房分配負擔。后集出四畝，以充祭享之用，但收入甚微，不足以供諸房輪收。后加入宗祠旁五間商店，收房租若干，另加公司洲蜆苗1000份，合并為祖產。祖產形式日益豐富，由最初的土地擴展到商店、公司洲田、公司洲蜆苗等生產單位，每年利息，約可收入幾百元，除四時祭祀祠堂會餐外，所余無多。洲產即蜆埕，于潮汐往來之處，耘泥為田，此類活物不同于土地可被明確劃分，極易引起兩族事端，隔江相望的黃林二族時常為此發(fā)生械斗，每年必有數起。這里所說的洲產是土地的附屬品，其本身的性質自始至終沒有發(fā)生變化，一直作為一個整體被兩族視為被搶奪的物質資料，這種非此即彼的占有方式和公司洲的經營模式有所不同。

公司洲分為洲田和蜆苗兩部分，為族內112家公共產業(yè)，曾經公議規(guī)章，劃分洲產為128份，除112家平分外，加入酬勞份10份，代表份6份。1931年公司洲經河水沖積，忽生洲產，股份內有人自積66股建衛(wèi)，成另一產業(yè)團體。1933年又有人發(fā)現(xiàn)新蜆苗田，股內又有人召集1480股前往洲田培衛(wèi)，形成又一產業(yè)團體。原股內有人未參與新產業(yè)者，于是和新產業(yè)團體發(fā)生沖突。這樣一來，公司洲內分裂成小團體，有堅守原約的一方，也有計劃股份制的一方，兩團體間先后發(fā)生競爭、合并關系，不惜分為甲乙雙方上訴至閩侯縣以解決爭執(zhí)，最后乃是宗族調解訂下合約，內容歸納為大致幾點：第一，洲產依然是族內公產，新產業(yè)團體被取消;第二，公司洲產劃為股份，分發(fā)給族內各家;第三，新蜆苗被重新規(guī)劃為一萬股，分給宗祠、將軍廟、大王宮、原約代理人、未參與新產業(yè)團體者以及原股東112人;第四，蜆苗資本被均分給族內。給家祠份，國公府份交給紳衿;萬王府份，交給福首，上輪下接，至收成日須分別通知。[9]211

公司洲基于土地產生，和宗族息息相關。合約將土地股份化，這意味著洲田不同于祭田，不再是勞動均分制，而將面臨著分裂。后來，新團體不斷出現(xiàn)，和舊合股相互對峙，公司洲化解為各個分支的相互對立。盡管土地被冠以股份的名頭重新分配，但是是被平分到各戶的，公司洲依然保留了如祖產一樣權責共享的特點，發(fā)揮了宗族在經濟上的互助功能。新發(fā)現(xiàn)的蜆苗原本不屬于公產，也分發(fā)給了宗族、房支，家族成為各社會組織祖產的補充。從形式上看，股份出現(xiàn)在宗族鄉(xiāng)村，給土地賦予了一定的市場特征。但是，實質來講，股份并沒有直接讓個體發(fā)生競爭關系，股份均分依舊服從的是宗族的調劑，宗族是作為一個主體進入了市場。自由參股讓土地有了新的應用方式，使宗族產生了一個基于經濟形成的合約，也就是商業(yè)契約。在林耀華看來，宗族并不是完全基于血系和地域形成的集體，而是基于合作的功能體，其中包含了經濟的前提。在面對市場時，宗族并不拒斥市場的進入，甚至可以作為法人參與到市場競爭中去，通過與市場的接觸積極與外界經濟體發(fā)生關聯(lián)。宗族在應對外部世界時表現(xiàn)了充分的靈活性，這在政治生活中也有所體現(xiàn)。

（四）宗族與國家

宗族有政治功能，具體可通過祠堂、保甲制度觀察出來。這些方式是宗族和國家溝通的途徑，是政治權威在實施權力時不能破壞的鎖鏈。

保甲之前已有聯(lián)甲。聯(lián)甲是鄉(xiāng)村自發(fā)而成的自衛(wèi)團體，于每年冬初組成，春初解散，一年一改組，用以應對冬末物資匱乏時出現(xiàn)的劫匪。聯(lián)甲按區(qū)域劃分，以祠堂為中心形成“片”狀彼此相連。義序有九個聯(lián)甲，半田、赤東、洋下因距離鄉(xiāng)村中心太遠，不在聯(lián)甲范圍內。聯(lián)甲依托于宗族實行，參與人員為宗族十五歲以上男子，報警方法是打更、鳴鑼，這種傳統(tǒng)的方法實際只能起到通風報信的作用。另外，因為沒有統(tǒng)一、新式的軍事裝備，聯(lián)甲無法抵擋有組織的匪隊。所以，聯(lián)甲勢必被保甲取代。

祠堂、保甲與聯(lián)甲的組織形式不同，但都實現(xiàn)了人口和土地的關系緊密相連的目的，突出宗族鄉(xiāng)村的社區(qū)性。從祠堂到保甲，宗族接納國家的程度遞增，最后將管理權移交給國家。這有兩方面的原因，一是面臨外界的侵入，如匪隊的劫掠，宗族的軍事力量和管轄范圍有限，難以自保，需要更大一層政治體的幫助;二是宗族在面對國家時一直保持接納的態(tài)度，祠堂的本質和保甲一樣，聯(lián)結宗族內外，保護宗族團體。只是，祠堂不是官方的、被國家承認的，而保甲則把這種跟地方政府相互勾結、討價還價的做法完全合法化了?？梢姡M管政治系統(tǒng)是已經固定存在的，但是宗族對國家有著選擇性親和。宗族和國家之間具備一種張力的關系，既為管理與被管理，但又相互妥協(xié)。國家借保甲塑造了不可逾越的政治權威，宗族從中感受到了嚴密的等級感。不過，國家將任職長官的權力下放給了宗族，這種間接治理和布朗在非洲看到的殖民統(tǒng)治十分相似，國家都為地方社會留出了一定的建構秩序的空間。

宗族認同了國家間接治理的政治方式，而不是僅僅依靠自治，這意味著它的情感結構不是凝固的、保守的，是不斷面向外部社會的。面對政治系統(tǒng)的壓力，宗族沒有反抗與斗爭，而是選擇積極參與，對國家表示了接納與理解。

三、林耀華的宗族研究與現(xiàn)代性

林耀華堅持以宗族作中國社會的基本研究單位，這意味著，在他看來，中國社會現(xiàn)代化是可以以宗族為基礎的。通過上文的分析，可以發(fā)現(xiàn)，宗族在面對現(xiàn)代化時表現(xiàn)出了強大的生命力，它既沒有被現(xiàn)代化沖散，也沒有封閉自己。據此，可以分為兩點敘述，一是文化重心圖示，這是林耀華對義序全面考察之后的結果，是關于布朗“活”的功能體的經驗展示。二是宗族面臨社會變遷的適應機制，也就是宗族延續(xù)自身完整的辦法，在這里表現(xiàn)為對國家和市場的態(tài)度。

（一）文化重心

由于受到功能學派的影響，林耀華認為在社區(qū)研究的比較最后會發(fā)現(xiàn)一個根本的結構，這個結構包括各層社會組織，以及經濟、政治、文化等各個生活方面，就是社會的全相。其中，在社會結構上是最基本的，最主腦的，最有力的;也是連接文化各部分的樞紐，居于關鍵位置的部分，可稱之為文化的關鍵，也就是文化重心。[8]355這是林耀華對布朗功能體理論的驗證，具體內容參見圖1。

文化重心分布圖是林耀華于1936年7月在燕大蔚藝畫室所作，用以表示義序的社會結構。林耀華稱其為“功能的結構”，意為結構隨著功能改變，所以“一時代有一時代的功能的結構，社會也一時代有一時代的巧妙的配搭?！?[8]351此圖形如俯視的漏斗，林耀華想借此表達功能體在不斷變遷，所以圖示應該是三維立體的。林耀華認為，研究社會必從某一組織或某一方面出發(fā)，直到透視整個實體，包括家族的基本單位——個人。所以，圖中包括了從個人直至宗族的各個單位，也囊括了社會生活的各個方面，具體解讀如下：

1.圖中的每一個半圓代表一種類型的社會組織，即一種團體關系，被標識在圖的左下方，半圓的起點處。其中，表示個人、組合家族和宗族的半圓用實線標出（其余的社會組織單位均為虛線），意為在結構中占有重要位置。個人不是一種社會組織，處于核心位置意味著是所有社會關系的匯聚點，同時也要面對社會生活的各個方面。

2.圖中的直線劃分了社會生活的各個方面，各個方面彼此相連，說明這些生活方面對于社會來講不是截然分離的，而是相互影響的。

3.各個半圓和直線的交點用黑點標出，即文化關鍵，代表這種社會組織在某方面發(fā)揮著重要的功能。每一個半圓的黑點分布都有區(qū)別，這說明，社會組織不同，其功能綜合的表現(xiàn)也不同。還需要注意的是，文化關鍵彼此是相互牽動的，任意一點的變遷都會引起全局的改變，誠如林耀華對文化結構的形容，像“縱橫密切的繁網”[8]343。

這一分布圖表現(xiàn)出了宗族作為“活的功能體”的幾個信息：

1.宗族作為“家族”延伸的實體單位，在社會的各個領域都有突出的表現(xiàn)，文化關鍵遍布了各個方面。宗族代表社會，個人代表個體，面臨的都是全部的生活，他們共同表現(xiàn)了社會整體的兩個方面。個體無法離開社會，正如社會是由人造就，二者不可分開，這也是林耀華在《義序》后半段寫個人生命史的理由。