駱婧

【摘要】 “田公信仰”具備雙重文化功能，即“戲神崇拜”與“地域保護(hù)”。由泉州提線傀儡戲《大出蘇》可知，兩種功能存在難以彌合的內(nèi)在矛盾，田公信仰的形成應(yīng)經(jīng)歷過(guò)兩種功能的匯流。從原始社會(huì)的農(nóng)業(yè)神到唐至五代的儺神、道教神，應(yīng)是早期形態(tài)。宋元時(shí)期從杭州經(jīng)由傀儡藝人傳入閩南的戲神“相公爺”，使戲神崇拜匯流到田公信仰之中，明清時(shí)期雙重神職趨向整合。由文化功能的聚合看待戲神崇拜的播衍，方能闡釋其神職疏離的深層原因。

【關(guān)鍵詞】 戲神;田公信仰;文化功能

[中圖分類(lèi)號(hào)]J80? [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

一

戲神崇拜，是全國(guó)各劇種普遍存在的現(xiàn)象。戲神既是劇種藝術(shù)歷史與審美的象征，更是戲曲藝人們歸屬感與自我認(rèn)同的象征。在全國(guó)范圍內(nèi)，最常見(jiàn)的戲神有“老郎君”“清源祖師”“二郎神”“田都元帥”等幾種。然而，直至今日，戲神的身份依舊難見(jiàn)定論。如湯顯祖《宜黃縣戲神清源師廟記》中較早提及戲神“清源妙道真君”即“西川灌口神”，但民間可稱“灌口二郎神”的至少有李冰父子、趙昱、楊戩、孟昶等多人。北方常見(jiàn)“老郎君”亦有唐明皇、后唐莊宗、“翼宿星君”等多種說(shuō)法。福建地區(qū)戲神趨于統(tǒng)一，即“田都元帥”（或簡(jiǎn)稱“田公”）。它既是流傳最廣、信眾最多的戲神，亦是社區(qū)擋境神。“田都元帥”究竟何人，雖有唐代樂(lè)師“雷海青”的說(shuō)法盛行，但近年來(lái)已遭眾多學(xué)者質(zhì)疑。在閩南地區(qū)，老百姓親切地稱“田都元帥”為“相公爺”。然而細(xì)究之下，閩南百姓口中的鋪境神叫“田相公”，而藝人心中的戲神則是“蘇相公”。雖然民間傳說(shuō)已巧妙地解釋了“改姓”現(xiàn)象（1），但傳說(shuō)顯然不能當(dāng)做歷史事實(shí)來(lái)對(duì)待。那么，“田相公”與“蘇相公”，是否即為一人？

不少前賢在研究中也都發(fā)現(xiàn)了這一現(xiàn)象，并提出了不同的看法。較多人認(rèn)同的是先戲神后地域保護(hù)神。多數(shù)人認(rèn)為雷海青生前是宮廷樂(lè)師，并未習(xí)武，因罵賊死節(jié)而被尊為戲神。由于歿后顯靈破敵進(jìn)而被誥封田都元帥，成為民間保護(hù)神?！八运哂袘蛏窈蛽蹙成竦亩N職能，并不是他身具文武二種才能之別?！盵1]19沈繼生先生則提出“武相公”是由“文相公”轉(zhuǎn)化而成，最后出現(xiàn)“并存”“分立”的現(xiàn)象。[2]50更有學(xué)者解釋道，閩南戲班眾多，演員平日務(wù)農(nóng)，遇請(qǐng)則集中出演。當(dāng)他們不再?gòu)氖卵菟囍螅裳輪T身份轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)民、市民，仍然保持著尊奉戲神的習(xí)俗，田都元帥因而從戲神過(guò)渡為民間福神。[3]106細(xì)究之下，這類(lèi)看法頗為牽強(qiáng)。一方面，雷海青傳說(shuō)明顯是后人附會(huì)到田公信仰當(dāng)中（田公即雷海青的說(shuō)法遠(yuǎn)在明清之后才出現(xiàn)，詳見(jiàn)下文），相關(guān)傳說(shuō)不可作為論證的依據(jù)。另一方面，以戲班藝人為演變的條件也頗為牽強(qiáng)，藝人回歸普通農(nóng)民、市民身份雖不少見(jiàn)，但他們畢竟只占總?cè)丝诘臉O少部分，需知傳統(tǒng)社會(huì)伶人地位卑微，非為謀生所迫少有入梨園的意愿。僅靠藝人將戲神帶入地域社會(huì)就足以塑就一地之保護(hù)神，這難以使人信服。

對(duì)此，以葉明生為代表的一批學(xué)者提出全新的見(jiàn)解。葉先生根據(jù)大量的田野調(diào)查得出結(jié)論，田公信仰并非源于梨園行業(yè)的戲神，也不是武神，而是更原始的田神，并與原始巫術(shù)緊密相關(guān)。戲神、武神，皆是后來(lái)衍生出來(lái)的。從南路的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“莆田田公信仰并非完全以戲神職能出現(xiàn)于社會(huì)，而且從民間宗教活動(dòng)角度考察，它與巫道（或僮乩）的行儺巡游、禳災(zāi)賜福的祈禳祭儀關(guān)系尤為密切”。[4]44

當(dāng)然，以黃錫鈞為代表的一些學(xué)者依然持“兩神論”，理由有三：其一，祀辰不同。田都元帥祀辰在六月十一、八月廿三，泉州傀儡“相公爺”則為正月十六、八月十六。其二，神格、神塑不同。泉州民間的“田相公”僅為鄉(xiāng)里的擋境神，地位不高，廟宇也不大。服飾分文武，有冠戴，皆與傀儡“相公爺” 不同。其三，神職不同。民間“田相公”可佑?jì)牒ⅲ軕颉疤K相公”卻與小孩絕緣，忌諱觸犯神明。[5]478甚至有學(xué)者認(rèn)為，民間祭祀的“田公”就是土地公，不能與戲曲行業(yè)神相提并論。[6]95

由以上研究成果可知，閩南田公信仰中兩種神職“若即若離”的現(xiàn)象尚未得到很好的解釋。在泉州提線傀儡戲（俗稱“嘉禮戲”）中有一出特殊的儀式小戲《大出蘇》，或許蘊(yùn)含著一些揭示戲神崇拜與地域保護(hù)神信仰之關(guān)聯(lián)的文化密碼。

在泉州傀儡戲中，“相公爺”戲偶極少出場(chǎng)，《大出蘇》是少有地展現(xiàn)其獨(dú)特形貌的劇目，卻是一出帶有濃厚儀式性質(zhì)的獨(dú)角小戲。從1986年發(fā)表于《泉州地方戲曲》的由楊度口述、陳天保、蔡俊抄記錄的《大出蘇》劇本來(lái)看，雖然篇幅簡(jiǎn)短，卻有頗多耐人尋味之處。譬如在兩次開(kāi)鼓后由請(qǐng)神人念誦的請(qǐng)神詞中，有這樣一段：

奉請(qǐng)、拜請(qǐng)，樂(lè)府玉音大王，九天風(fēng)火院田都元帥府，大舍、二舍，引調(diào)判官，吹簫童子，來(lái)富舍人，舞燦將軍，三十六官將諸神到壇。[7]137

以上請(qǐng)神詞中，明確指出戲神乃“田都元帥”。而在之后“獻(xiàn)花香”所唱曲牌[地錦襠]中，首句便透露“蘇相公”的來(lái)歷：“相公，相公本姓蘇，（本姓蘇），厝住杭州鐵板橋頭，離城（有此）三里路，（三里路）?！盵7]149如若“蘇相公”即為戲神“田都元帥”，那么這里所交代的來(lái)歷“杭州鐵板橋頭”就與閩南民間傳說(shuō)有很大出入。在民間傳說(shuō)中，“田都元帥”出生于泉州南安麗蘇下村，是蘇員外女兒的私生子。這樣的矛盾顯然是傳說(shuō)無(wú)法彌合的。更值得注意的是，泉州傀儡戲藝人世代信奉的戲神就叫“蘇相公”，從來(lái)不稱“田相公”，更不是“田元帥”，這一點(diǎn)在當(dāng)代著名的傀儡表演藝術(shù)家林文榮先生那里得到了證實(shí)。（2）最早涉及泉州戲神研究的黃錫鈞先生，也曾提出疑問(wèn)：“泉州古城東街有條相公巷，巷頭有一相公宮，乃一方之守護(hù)神，稱‘鋪主，巷中又有以相公宮，乃‘吃鑼鼓飯藝人的‘樂(lè)廳，可謂‘雞犬之聲相聞，老死不相往來(lái)，‘井水不犯河水，兩位相公爺可不是兩位一體吧？”[5]478如果說(shuō)“田相公”與“蘇相公”并不能完全等同，那么在《大出蘇》的請(qǐng)神詞和傀儡戲班敬奉的相公爺神位圖[5]472中都出現(xiàn)的“沖天風(fēng)火院田都元帥府”，又與全劇的唯一角色“蘇相公”是何關(guān)系呢？

《大出蘇》中出現(xiàn)的矛盾還不止這一處。《大出蘇》雖有曲文、動(dòng)作、念白，卻沒(méi)有故事情節(jié)，保留著濃厚的儀式功能。泉州傳統(tǒng)的傀儡戲班在正戲開(kāi)演前都需請(qǐng)“相公爺”踏棚，踏棚時(shí)有念、曲、舞、暗咒。隆重的還要分“金木水火土”五行踏八卦，加唱香、花、燈、燭，稱為《大出蘇》。操弄“相公爺”戲偶并充當(dāng)請(qǐng)神人的傀儡戲藝人，除了具備高超的操線技藝外，還需精通“踏八卦”科儀，記誦長(zhǎng)段請(qǐng)神暗咒。從劇本來(lái)看，暗咒中出現(xiàn)“左青龍，右白虎”“拜請(qǐng)三界高真”“命屬北斗九皇星君主照”“上貢天真，中酬神惠，下謝當(dāng)境”“拜請(qǐng)東岳閻羅天子、府縣城隍二主、本宅觀音佛祖、灶君、土地、門(mén)丞、戶尉，家奉合爐香火”等語(yǔ)，拜請(qǐng)的神靈多在道教神靈譜系之中，具有濃厚的道教色彩。

耐人尋味的是，這樣一出帶有宗教莊嚴(yán)氛圍的儀式劇，唯一的角色“相公爺”卻自稱“小蘇”，表演與對(duì)白也趨于輕松風(fēng)趣。譬如以下這段道白：

相公道白：（官腔）喝彩呀！一請(qǐng)、二請(qǐng)，三請(qǐng)禮！

內(nèi)眾：三請(qǐng)禮！

相公：天生面貌好清彩，

內(nèi)眾：好清彩。

相公：十八打唱笑咳咳，

內(nèi)眾：笑咳咳，

相公：?jiǎn)柕揽苣娜嗽欤?/p>

內(nèi)眾：哪人造？

相公：陳平先生造出來(lái)。

內(nèi)眾：造出來(lái)。

相公：聽(tīng)事，

內(nèi)眾：聽(tīng)事在。

相公：相公今天在這里，安排什么在唱？

內(nèi)眾：三十六花家，四十八華行在唱。

相公：好，相公應(yīng)當(dāng)舞唱。

內(nèi)眾：舞唱好！[7]151

由這段輕松活潑的對(duì)白可知，相公爺乃“十八打唱笑咳咳”的形貌。其間所唱曲牌[地錦襠]中的“唐王見(jiàn)我甚風(fēng)騷”“我平生專(zhuān)愛(ài)舞”等語(yǔ)，也都不似一位正襟危坐、莊嚴(yán)肅穆的道教神君。從相公爺?shù)膽蚺紒?lái)看，紅面無(wú)須，口畫(huà)毛蟹，免冠而編有雙辮，也與一般的道君神像有較大差異。那么，我們又該如何理解具有濃厚宗教意味的儀式劇與俚俗風(fēng)趣的表演形式之間的矛盾？在《大出蘇》請(qǐng)神詞中，有這么一句：

拜請(qǐng)拜請(qǐng)東岳閻羅天子，府縣城隍二主，本宅觀音佛祖，灶君、土地，門(mén)丞、戶尉，家奉合爐香火。小蘇恐呼請(qǐng)不盡，調(diào)理不周，拜托本處土地公再請(qǐng)！[7]155

此處相公爺在城隍、土地甚至是灶君等神格較低的神明之前自稱“小蘇”，口吻謙卑，恐怕并非上述請(qǐng)神詞所請(qǐng)的“九天風(fēng)火院田都元帥府”的“田都元帥”本人。由這一句請(qǐng)神詞或可大膽推測(cè)，相公爺“小蘇”充當(dāng)?shù)母赡苁钦?qǐng)神者，而非被請(qǐng)的神君?！靶√K”若作為請(qǐng)神人在神靈面前的“謙稱”，似乎更易于理解。然而問(wèn)題并沒(méi)有完全解決。如若“蘇相公”是請(qǐng)神人，那么操縱相公爺戲偶的傀儡藝人在這出儀式劇中又是何角色？在1986年發(fā)表的劇本中，藝人即記錄為“請(qǐng)神人”，且在操弄相公爺戲偶前還有長(zhǎng)長(zhǎng)的一段“請(qǐng)戲神”表演，并不能完全與“蘇相公”的角色對(duì)等。那么，究竟該如何理解《大出蘇》中傀儡藝人——蘇相公——田公元帥這三者的關(guān)系？

《大出蘇》的內(nèi)在矛盾說(shuō)明了一點(diǎn)，閩南的田公信仰確實(shí)存在著不同神職糅合的印記。依筆者淺見(jiàn)，拋開(kāi)“單線演進(jìn)”的慣性思維，“田公”的多重神職有否可能是幾種文化功能匯流的結(jié)果？

西方文化功能學(xué)派代表人物馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）曾強(qiáng)調(diào)文化功能的重要性：“一切文化要素，若是我們的看法是對(duì)的，一定都是在活動(dòng)著，發(fā)生作用，而且是有效的?！盵8]10這派學(xué)者深信任何文化事項(xiàng)的產(chǎn)生都遵循著一定的法則，這法則即蘊(yùn)藏在特定的文化布局中，表現(xiàn)為特定的文化功能。馬氏在分析歐洲的一種古老遺俗“產(chǎn)翁”時(shí)，這樣解釋研究文化功能的重要性：“……這種及相似的風(fēng)俗所引起的結(jié)果，及它們?cè)谒鶎僦贫鹊牟季种兴幍牡匚?，就是它們的功能。這類(lèi)風(fēng)俗的形式，是一種象征性的仿效，在相當(dāng)程度內(nèi)，是決定于它們的功能的，若不管功能而單講形式，更進(jìn)而依形式上的相似來(lái)決定它的意義，或把它們分離于它們所處的布局，自然得不到正確的結(jié)論了?！盵8]10依筆者淺見(jiàn)，閩南田公信仰之所以呈現(xiàn)為相對(duì)松散的多重神職，必與它發(fā)揮的多重文化功能相關(guān)。而它最終呈現(xiàn)“若即若離”的狀態(tài)，或許是幾種文化功能的多線匯流未能完全融合的結(jié)果。要解開(kāi)這一難題，恐怕仍需一步步回溯到時(shí)間的源頭，考察具體的文化布局下“田都元帥”發(fā)揮過(guò)怎樣的功能。

二

（一）萌芽：原始崇拜與巫術(shù)

田公元帥信仰源自原始農(nóng)業(yè)崇拜，這一點(diǎn)已為不少學(xué)者所認(rèn)同。形成于元末明初的《三教搜神大全》是披露田公信仰早期形態(tài)的重要文獻(xiàn)。在該書(shū)“風(fēng)火院田元帥”條下表明田父名“田鐫”，與閩西傀儡戲傳說(shuō)中的“田一俊狀元”、莆仙傀儡戲中的田父“田俊”發(fā)音相似，而遠(yuǎn)古社會(huì)的農(nóng)業(yè)神即名“田畯”，亦為專(zhuān)管農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的官職名稱。因此，“在民間他（即田公）首先是農(nóng)業(yè)神、田神、社稷神，是農(nóng)民和農(nóng)業(yè)社會(huì)的保護(hù)神，民間許多田公信仰的宮廟活動(dòng)其神祗的職能依然保存了這一部分信息內(nèi)涵”。[4]51陳紀(jì)聯(lián)先生通過(guò)對(duì)莆仙傀儡戲《愿》的研究，也認(rèn)為劇中田公臉上畫(huà)蟹，《田相公蹈棚》儀式中田公額頭倒寫(xiě)“春”字，都有涉農(nóng)田農(nóng)事，應(yīng)是發(fā)端自上古先民對(duì)田祖的祭禮。至于福建南部多處神像皆有狗，配祀風(fēng)火二童身上有弓箭和鷹，帶有打獵場(chǎng)面的寫(xiě)照，應(yīng)是遠(yuǎn)古社會(huì)刀耕火種、以狩獵謀生的遺存。[9]113-114葉明生先生更從字義角度分析，認(rèn)為：“‘田主農(nóng)‘都為四方最，‘田都元帥應(yīng)當(dāng)是這兩個(gè)方為的拼合?！藗兿嘈拧铩迹o它們賦以人格，供以為神，報(bào)以祭祀，給予頂禮膜拜，這是可以理解的?！盵10]213

值得進(jìn)一步探究的是，早期田公信仰與其說(shuō)是單純的農(nóng)業(yè)神，恐怕還與原始巫術(shù)緊密相關(guān)。著名人類(lèi)學(xué)家弗雷澤在《金枝》中提出，巫術(shù)思維的特征就是“在自然界一個(gè)事件總是必然地和不可避免地接著另一事件發(fā)生”，這直接決定了巫術(shù)在儀式操作上的兩大原理，一是“相似律”（模仿巫術(shù)），一是“接觸律”（交感巫術(shù)）。[11]15從流傳于閩南的田公傳說(shuō)來(lái)看，無(wú)論是出身杭州還是泉州，有一點(diǎn)是共通的，那就是蘇家小姐路過(guò)稻田時(shí)信手拈了一粒谷穗入口而有孕，此或乃視為交感巫術(shù)之余緒。除了禱祝五谷豐登，各地田公信仰還殘存了些許儺儀的痕跡。美國(guó)教授丁荷生在莆田江口的鳳來(lái)宮曾拍攝碑記照片，其中一幅碑文開(kāi)篇寫(xiě)道：

探花府忠烈元帥田諭：為示期出戒開(kāi)壇拜斗、舉社行儺，巡游賜福，與民同樂(lè)事。照得：朝服當(dāng)階，圣賢不以古禮為近戲，熊皮索室，方相猶循故事，以奉行此戒，神人必尊。黃老有神道設(shè)教，經(jīng)典五千言，周易有法會(huì)行儺，祈禳五百掌古典可借鑒?！Y五方而拜斗，運(yùn)八卦以行罡;再卜午時(shí)，良辰昌期，法示豹旅扶輪，諭命虎賁扶輦，執(zhí)戈揚(yáng)盾，舉社行儺，巡游賜福，與民同樂(lè)?！?）

由上碑文可探知，田公元帥信仰除了禱祝豐收，還有祈福禳災(zāi)之功能。而后者的源頭，應(yīng)是殷商便有的行儺之禮?！吨芏Y·夏官》有云：“方相氏，掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執(zhí)戈揚(yáng)盾，率百隸索室驅(qū)疫?！盵12]上述碑文中亦有“熊皮索室”之語(yǔ)，可見(jiàn)莆田“田元帥”應(yīng)為儺儀之遺存。周禮中行儺之職乃“方相氏”所擔(dān)任，這位身披熊皮頭戴面具的“方相氏”，實(shí)則為官方認(rèn)可的巫師，帶有降神之意味。“方相氏”還在葬禮中帶有驅(qū)除厲鬼、護(hù)衛(wèi)亡靈的職能?！吨芏Y》云：“方相氏葬日入壙，驅(qū)魍象。魍象好吃亡者肝腦，人家不能常令方相立于墓測(cè)以禁御之?！盵12]

禱祝五谷豐登的田神，何以兼有行儺驅(qū)疫之功能？這恐怕還要從儀式的本質(zhì)入手。人神交媾，行儺驅(qū)疫，實(shí)則都是巫術(shù)的表現(xiàn)形式。如果說(shuō)前者為交感巫術(shù)，那么后者則為模仿巫術(shù)的產(chǎn)物。“掌蒙熊皮”“黃金四目”“執(zhí)戈揚(yáng)盾”，處處在提醒我們，“方相氏”通過(guò)模仿面目?jī)礆?、武力威猛之神?lái)驅(qū)散厲鬼?！疤锕奔染邆涠\祝豐收又具備驅(qū)疫禳災(zāi)之功能，早期的“田公”恐怕并不單純指向?qū)r(nóng)神的崇拜，很可能指向降神者——巫師。換而言之，“田公”與原始巫道有極為密切的關(guān)系。葉明生先生亦曾推斷：“田元帥在社會(huì)宗教活動(dòng)中的地位遠(yuǎn)超出戲神范疇，他屬于民間社會(huì)保護(hù)神，屬于巫道供奉神?！盵4]46這方可合理解釋最早“田公”既可祈福亦可禳災(zāi)的現(xiàn)象。

（二）專(zhuān)職化：祛疫禳災(zāi)神的塑成

如果說(shuō)萌芽期的田公信仰尚處于功能泛化階段，那么顯然這一信仰還經(jīng)歷了后期漫長(zhǎng)的衍化。有趣的是，目前所發(fā)現(xiàn)的相關(guān)文獻(xiàn)都不約而同地指向同一個(gè)時(shí)間點(diǎn)——“唐代”。最有價(jià)值的莫屬元明之際出現(xiàn)的《三教搜神大全·風(fēng)火院田元帥》條，因關(guān)系重大抄錄如下：

帥兄弟三人，孟田茍留、仲田洪義、季田智彪，父諱鐫，母姓刁，諱春喜，乃太平國(guó)人氏。唐玄宗善音律，開(kāi)元時(shí)，帥承詔樂(lè)師，典音律，猶善于歌舞;鼓一擊而桃李甲，笛一弄而響遏流云，韻一唱而紅梅破綻，蕤一調(diào)而庶明風(fēng)起。以教玉奴、花奴盡善歌舞。后侍御宴以酣，帝墨涂其面，令其歌舞，大悅帝顏而去，不知所出。復(fù)緣帝母感恙，瞑目間則帥三人翩然歌舞、鼙笳交兢、琵弦索手，已而神爽形怡、汗焉而醒，其疴起矣。帝悅有“海棠春醒，紅燭照紅”之句，而封之侯爵。至漢天師因治龍宮海藏疫鬼徜徉，作法治之不得，乃請(qǐng)教于帥。帥作神舟，統(tǒng)百萬(wàn)兒郎，為鼓競(jìng)奪錦之戲。京中謔噪，疫鬼出觀，助天師法，斷而送之，疫患盡銷(xiāo)。至今正月有遺俗焉。天師見(jiàn)其神異，故立法差以佐玄壇，敕和合二仙助顯道法，無(wú)和以不合，無(wú)頤恙不解。天師保奏，唐明皇帝封沖天風(fēng)火院田太尉昭烈侯、田二尉昭佑侯、田三尉昭寧侯。……[13]10-11

目前學(xué)界通常認(rèn)為《三教搜神大全》為元末明初人所作，目前所見(jiàn)為明代刊本。遲至明初，田公信仰尚無(wú)雷海清的蹤跡，且“田元帥”非一人而是田氏兄弟三人。從文獻(xiàn)可知，與“田元帥”神職密切相關(guān)的事跡有兩大類(lèi)，一類(lèi)在顯神跡之前，“善音律”而“承詔樂(lè)師”，受唐明皇賞識(shí)。另一類(lèi)是“不知所出”之后治愈帝母沉疴，并助天師驅(qū)除疫鬼而獲敕封。兩類(lèi)事跡頗能對(duì)應(yīng)后世“文相公”“武相公”的兩大身份。如果與閩南民間傳說(shuō)作一對(duì)比，則承詔樂(lè)師之事跡皆相通，但后一類(lèi)神跡有較大出入。然而，比之民間傳說(shuō)中“田都元帥”助唐王定安史之亂、助閩王平亂之類(lèi)的神跡，《三教搜神大全》中記載療沉疴、除疫鬼之功能，更具有合理性。重要的是，從原始的“行儺”巫術(shù)到這里助天師驅(qū)除疫鬼（實(shí)為原始巫術(shù)融入道教正一派的歷程），方有跡可循。值得關(guān)注的是，《三教搜神大全》注明田氏三兄弟為與唐玄宗同一時(shí)代，亦即唐代中期。那么，我們是否可推測(cè)，田公信仰漸漸脫離田神祝禱（吉禮）的功能，而越來(lái)越突出驅(qū)除厲鬼疫患（兇禮）之功能的時(shí)間點(diǎn)是在唐代？

與田都元帥驅(qū)疫祛病的功能緊密相關(guān)的，還有“雷公”信仰。雖然在閩南“雷公”與“田公”已然涇渭分明，但在閩中地區(qū)的田公信仰中，還留有“雷公”的遺跡。福州元帥廟田公元帥的神誕日是六月廿四和八月廿三，而閩侯縣風(fēng)火院九天府《請(qǐng)神咒》中則有一句“八月廿三爺壽誕，雷公電母顯威神”（4），田元帥神誕亦為八月廿三。而在閩南泉州地區(qū)，“相公爺”的神誕是正月十六和八月十六，風(fēng)馬牛不相及。但細(xì)查泉州民間道教諸神的神誕日期，六月廿四恰為“雷聲普化天尊”之誕辰，亦即百姓口中的“雷公”。[14]60福州田公元帥與泉州雷公同一日誕辰，恐怕不是一種巧合。早在1982年，鄭麗生先生就曾通過(guò)字形的分析推論，“三田”即“雷”字，“三田都元帥”即“雷都元帥”。[15]258田仲一成先生推測(cè)，風(fēng)和火是雷的功能，田公本身可能是發(fā)風(fēng)發(fā)火的雷公。而雷公會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)閼蛏?，源于戲班藝人在戲船、戲棚生活，最害怕風(fēng)和火。[16]158戲神源于雷公之說(shuō)雖稍顯牽強(qiáng)，但雷公與驅(qū)疫之間倒是頗有關(guān)聯(lián)?！帮L(fēng)火院”的田都元帥掌管風(fēng)與火，雷電是人類(lèi)最早認(rèn)識(shí)火的源頭，而瘟疫最怕的恰是火。如果將此三者相聯(lián)系，則田公信仰與雷公產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，結(jié)合點(diǎn)正是“驅(qū)疫”這一專(zhuān)職功能。田仲一成曾判斷：“雷萬(wàn)春和田公元帥是一對(duì)儺神，黑臉雷萬(wàn)春是趕瘟疫的儺神，紅臉田公是趕火瘟的儺神?！盵16]157

雷萬(wàn)春乃唐代平定安史之亂的一員名帥，民間奉為“雷王爺”，在閩地亦為行武之人的行業(yè)神。民間甚至將雷萬(wàn)春與田元帥混同，如日本琉球敬奉的武神就是“九天風(fēng)火院三田都元帥”。如果說(shuō)雷萬(wàn)春和田公元帥同為民間驅(qū)疫的神明，那么雷萬(wàn)春亦為唐中后期人，則又一次呼應(yīng)了我們上文的推測(cè)。唐中后期，很可能是田公信仰由泛化功能轉(zhuǎn)向?qū)Ｂ毠δ艿闹匾獣r(shí)間段。

三

值得注意的是，唐至五代時(shí)期揭示田公元帥行儺祛疫功能的史料，基本都留存于福州、閩侯一線，而極少反映在閩南地區(qū)。閩南田公信仰更明顯地突出唐代樂(lè)工雷海青的忠烈神跡。然而顯而易見(jiàn)的是，雷海青是明清之交在精英意識(shí)的影響下才進(jìn)入田公信仰體系的，一則早期文獻(xiàn)只字未涉雷海青，二則雷海青的出現(xiàn)有明顯的明末清初漢滿民族矛盾激化的背景。[4]52那么，這是否意味著閩南的田公是在明末清初才增加了“戲神”身份？然而，從泉州傀儡戲戲神“相公爺”的出身可知，這位家住“杭州鐵板橋頭”的戲神，亦與雷海青無(wú)涉。那么，戲神功能究竟出現(xiàn)于何時(shí)？

如果深究泉州“相公爺”的出身，則相關(guān)史料也都不約而同指向兩宋?！洞蟪鎏K》中的曲牌[地錦襠]首句便是“相公本姓蘇，厝住杭州鐵板橋頭……”等語(yǔ)。“鐵板橋頭”歷史無(wú)考，但南宋的臨安城（杭州）卻確有“蘇家巷”?！秹?mèng)梁錄》有載：“正月十五日元夕節(jié)，……官巷口蘇家巷，二十四家傀儡，衣妝艷麗，細(xì)旦戴花朵□肩，珠翠冠兒，腰肢纖裊，宛若婦人。”（5）史料顯示杭州的“蘇家巷”即為傀儡藝人的表演場(chǎng)所，有“二十四家傀儡”在此聚集演出。而同為南宋文人筆記的《繁盛錄》中記載，南宋時(shí)期進(jìn)入杭州獻(xiàn)藝的隊(duì)伍中已有來(lái)自福建的傀儡戲班：“福建鮑老一社，有三百余人，川鮑老亦有一百余人?！盵17]“鮑老”，為宋末人對(duì)傀儡戲的一種稱呼。南宋時(shí)期有傀儡戲班在杭州蘇家巷聚集，而源于福建的“鮑老社”亦活躍在杭州城，泉州傀儡戲的戲神“蘇相公”又出身于杭州，這之間的關(guān)聯(lián)已呼之欲出。最早的戲神顯然不是雷海青，倒與宋代出入杭州城的閩南傀儡戲藝人頗有關(guān)聯(lián)。

有趣的是，同在《夢(mèng)梁錄》中還有這樣一條記載：“二郎神，即清源真君。在官巷，紹興建祠。舊志云：‘東京有祠，隨朝主之?！保?）由史料可知，南宋初紹興年間在杭州官巷，建有二郎神祠，而二郎神即為“清源真君”，宋真宗曾敕封二郎神為“清源妙道真君”。恰在明代湯顯祖著名的《宜黃縣戲神清源師廟記》中，指明江西戲曲藝人侍奉的戲神是“清源師”。二郎神的真身是誰(shuí)向來(lái)眾說(shuō)紛紜，但無(wú)一例外是驅(qū)邪斬魔的武神，而與樂(lè)神無(wú)關(guān)，何以在明代成為江西的戲神？聯(lián)系《夢(mèng)梁錄》的兩段史料，或許能理出些頭緒來(lái)。二郎神祠在杭州的官巷，官巷即“壽安坊”的俗稱（5），而蘇家巷又在“官巷口”。武神衍化為戲神，必與杭州城活躍于官巷周?chē)乃嚾擞嘘P(guān)。如果說(shuō)南宋的二郎神祠類(lèi)似于官巷一帶的“鋪境神”，那么常年在此討生活的傀儡藝人敬奉二郎神，尋求神明對(duì)演出的庇佑，也是無(wú)可厚非。關(guān)鍵是戲班“沖州撞府”的特殊性，使得杭州一地的鋪境神有可能跟隨藝人的流動(dòng)向江西、福建流傳，由于傳播者多為伶人，故逐漸演化為戲神。福建永安大腔傀儡戲，尚存有《請(qǐng)神科書(shū)》，其“田公咒”中有“杭州鐵板橋頭上，出入兄弟有三人”之語(yǔ)，其中老大即名“田清源”，出生于“杭州府金銀山鐵板橋頭”。[4]37-38姓“田”而名“清源”，同樣出生于“鐵板橋頭”，應(yīng)當(dāng)不是一種巧合。它揭示了一種可能性，即戲神從杭州傳入福建后，經(jīng)歷了一個(gè)本土化的過(guò)程，與之前的田公信仰匯流，故而易姓為“田”。

然而問(wèn)題并沒(méi)有完全解決。唯有泉州的戲神不稱“田公”而稱“相公爺”，更與“清源真君”無(wú)關(guān)，似乎南路的田公信仰經(jīng)歷了更復(fù)雜的歷程?！跋喙币辉~，本意應(yīng)為百姓對(duì)讀書(shū)人的尊稱。傳統(tǒng)社會(huì)的戲班伶人地位卑賤，戲神被呼為“相公爺”，似有矛盾。然而，傀儡戲藝人的身份更為特殊。在泉州這個(gè)大戲窩中，只有傀儡戲藝人身穿長(zhǎng)衫，可參加科舉，稱呼“先生”而不稱“師傅”，演傀儡戲只能說(shuō)“請(qǐng)”而不能說(shuō)“倩”，固有“傀儡不入梨園”[5]474之說(shuō)。這些習(xí)俗都顯示傀儡戲藝人與讀書(shū)人的關(guān)聯(lián)。在《大出蘇》中的兩句曲文引起了筆者的注意。一是[出墜子]中的首句：“家住在杭州，我行盡天下，我們游遍州府。……”[7]151明顯帶有戲班藝人的口吻。二是[地錦襠]中的一首有：“……小少書(shū)勤讀，文章可立身，滿朝朱紫貴，盡是讀書(shū)人?！盵7]155則含有對(duì)少年子弟文章立身的勸勉之意，似出自讀書(shū)人之口。如若將這些只言片語(yǔ)與“相公爺”一詞聯(lián)系在一起，則源自杭州的戲神在匯入閩南原有的田公信仰之前，可能還經(jīng)歷了一個(gè)不斷強(qiáng)化戲曲從業(yè)者主體意識(shí)的過(guò)程。我們不妨大膽設(shè)想，在杭州與福建的戲曲班社頻繁的演出往來(lái)中，杭州的鋪境神被伶人帶入閩南，并且在宋元時(shí)期閩南地區(qū)戲曲演出日益繁榮的背景下，漸漸地磨滅了地域神的色彩。在書(shū)會(huì)才人的引導(dǎo)下，“相公爺”成為強(qiáng)化戲班主體意識(shí)的象征物，向著純粹的戲神蛻變。

還有最后一個(gè)疑惑尚未解開(kāi)。如果兩宋時(shí)杭州的戲神信仰傳入閩地并開(kāi)始本土化的蛻變，那么在繁多的神祗中，為何獨(dú)獨(dú)選中神格不高的“田公元帥”并與之融合？筆者認(rèn)為，結(jié)合點(diǎn)恰在最初塑造閩南“戲神”的藝人身份上。

葉明生先生曾提出疑問(wèn)：“田公信仰之成為戲神信仰是先在傀儡戲中形成，或是先在人戲班形成？”[4]54依筆者淺見(jiàn)，源于傀儡戲班的可能性更大。一是如上文所說(shuō)“相公”一詞僅有傀儡戲藝人的身份較為貼近。更重要的是，在戲神匯入田公信仰的過(guò)程中，唯有傀儡戲具備結(jié)合的前提。上文曾述及唐至五代田公信仰形成以驅(qū)疫祛邪為主的專(zhuān)職功能，狀貌威厲且職掌風(fēng)火，這與戲神所必有的“為人美好”（6）、游戲人間之特質(zhì)實(shí)有相悖。唯有一種可能可促使二者的結(jié)合，那就是借戲劇而行法術(shù)。而在這一點(diǎn)上，傀儡戲具有得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。

傀儡戲源于原始的“喪家樂(lè)”，漢代始用于嘉會(huì)，一開(kāi)始便與巫術(shù)緊密相連。偶人被認(rèn)為是靈魂寄托之所，以偶人殉葬，可保逝者靈魂不滅。比及巫師以人身降神，在驅(qū)疫祛邪此類(lèi)的“兇禮”中運(yùn)用偶人，似乎更為順理成章。這也就可以解釋上文所提出的疑問(wèn)，《大出蘇》中出現(xiàn)的田都元帥、蘇相公與操縱傀儡的藝人之間的關(guān)系，實(shí)際上是神明——降神者——請(qǐng)神人的關(guān)系。后兩者類(lèi)似于當(dāng)前在臺(tái)灣地區(qū)還活躍著的乩童與師公（道士）的關(guān)系。閩南地區(qū)雖已難見(jiàn)乩童，但一人兼具師公與傀儡師雙重身份的現(xiàn)象仍十分普遍。在泉州南安、晉江等地都仍有這類(lèi)人群存在，他們或本身為師公兼習(xí)傀儡，或以傀儡表演（通常也精通鑼鼓）配合師公的法事活動(dòng)。葉明生先生在田野調(diào)查中甚至披露過(guò)閩東地區(qū)，尚有一種以道法與傀儡戲相結(jié)合的準(zhǔn)道派道壇——“梨園教”。[4]34這一點(diǎn)，足以構(gòu)成傀儡戲與田公信仰結(jié)合的前提。

我們可以從兩個(gè)方面嘗試應(yīng)證這一推測(cè)。一是南路的田公信仰中尚留存一些印跡。在毗鄰閩南的潮州，尚存潮劇《關(guān)戲童》這類(lèi)小戲，蕭遙天先生在調(diào)查“請(qǐng)?zhí)镌獛洝杯h(huán)節(jié)時(shí)描述道：

此類(lèi)關(guān)戲童為垂傳甚古之巫術(shù)。演時(shí)先有主其事者赴田間奉田土一抔，安置香爐中，陳瓜果香燭膜拜之，曰請(qǐng)?zhí)镌獛??！湔Z(yǔ)奉送歷十百遍，俟蹲坐之童子香落躍起，乃群呼之曰：‘老先生來(lái)矣！主事遂點(diǎn)定戲目，囑令演唱。如受術(shù)者二、三人俱躍起，可以對(duì)唱，居然戛玉敲金，鏗鏘合韻，可入絲竹。囑唱某出，便如某出，頗可愉悅。[18]41

以上文字雖指潮劇，卻與傀儡戲關(guān)系頗大?！蛾P(guān)戲童》中的“童子”香落而躍起，眾人齊呼“老先生來(lái)矣”，實(shí)為乩童降神。更有趣的是在主事點(diǎn)定戲目后，“如受術(shù)者二、三人俱躍起”，隨之進(jìn)入表演狀態(tài)。這“如受術(shù)者”躍起的二、三人，身份是演員，形態(tài)卻頗似傀儡。結(jié)合整出儀式戲的步驟來(lái)看，先以田土請(qǐng)神，而后乩童降神，再賦予曲藝表演之靈性，實(shí)與泉州傀儡《大出蘇》所表現(xiàn)的神明（田都元帥）——降神者（蘇相公）之關(guān)系如出一轍。

此外，我們還可以從北路田公信仰中發(fā)現(xiàn)一些旁證。上述福建永安市清水鄉(xiāng)萬(wàn)福堂的大腔傀儡戲師曾口述了戲神“田清源”的一則故事，提及戲神曾捉三十六個(gè)小鬼，并向漢高祖劉邦借來(lái)三十六個(gè)傀儡，命眾鬼投身傀儡，白天到半空中查看百姓有何災(zāi)難，幫助百姓排憂禳災(zāi)，晚上則演戲給百姓取樂(lè)，因而產(chǎn)生傀儡戲。[19]39這里提及三十六個(gè)小鬼化身傀儡，很容易令人聯(lián)想到泉州傀儡戲。泉州傀儡戲班皆需備三十六具偶身，《大出蘇》請(qǐng)神詞中亦有“樂(lè)府玉音大王，九天風(fēng)火院田都元帥府……三十六官將諸神到壇”[7]137，三十六尊傀儡應(yīng)為天界三十六官將的降神對(duì)象。無(wú)獨(dú)有偶，在福州田公元帥信仰流傳的故事中，也有類(lèi)似的情節(jié)。福州元帥廟收藏的“九天風(fēng)火院祖殿啟化宮田都元帥金鑾列駕”諸神名單中，寫(xiě)明“二十四班傀儡將”[20]67。此“二十四”之?dāng)?shù)與上述“三十六”有出入，卻與《夢(mèng)梁錄》里匯聚“蘇家巷”的“二十四家傀儡”相應(yīng)。這恐怕也非巧合。有趣的是，贛劇藝人亦稱贛劇弋陽(yáng)腔是由“杭州西門(mén)外鐵板橋頭二十四位老郎師傅”[21]261傳下來(lái)的，再一次將戲神的線索指向了杭州的“二十四家傀儡”。

綜上所述，無(wú)論是北路還是南路，福建各地的田公信仰不同程度地留存著傀儡戲與田公信仰之關(guān)聯(lián)的遺跡。源于杭州的戲神信仰，在宋元戲曲走向繁榮的背景下傳入福建，且極有可能是由往來(lái)于浙、閩的傀儡戲藝人傳入。而傀儡戲兼具儀式功能與娛樂(lè)功能的特性，構(gòu)成了戲神崇拜與專(zhuān)司驅(qū)疫的田公信仰趨于匯流的基礎(chǔ)。

四

兩宋時(shí)期匯入的戲神信仰，大大豐富了田公信仰的文化內(nèi)涵。然此時(shí)，兩大文化功能——驅(qū)疫禳災(zāi)與行業(yè)神祗尚未充分融合。明清以來(lái)，田公信仰經(jīng)歷了進(jìn)一步整合，而雷海青的出現(xiàn)，尤為關(guān)鍵。雷海青傳說(shuō)進(jìn)入田公信仰，不會(huì)早于明末清初。葉明生先生認(rèn)為：“文人對(duì)于民間田公的傳說(shuō)以為不稽，因而以忠烈神代替之，而使本來(lái)被認(rèn)為屬于淫祀、民祀的社廟——田公廟，經(jīng)文人的運(yùn)作而成為官祀之忠烈神廟。”[4]53從文獻(xiàn)上看，遲至清代乾隆年間，閩南的田公已與雷海青重合。如清乾隆十三年（1748）漳州人蔡奭在《注釋官音匯解》中有“田相公”條曰：“正，田元帥。宮口沉醉，被楊貴妃戲筆畫(huà)螃蟹于嘴邊，竟不脫。極好音樂(lè)歌舞，梨園子弟祀之。”[22]

如果說(shuō)明代凸顯的“和合”功能完成了田公向地域保護(hù)神衍化的最后一步，那么，清代以來(lái)隨著唐代樂(lè)師雷海青與田公形象的整合，戲神色彩才再次得到空前強(qiáng)化。然而，歷史更為悠久的驅(qū)疫祛邪之神“田元帥”并沒(méi)有被完全湮沒(méi)，而是改頭換面，以雷海青死后助朝廷御寇的傳說(shuō)進(jìn)行重新詮釋。可以說(shuō)，雷海青一系列傳說(shuō)的出現(xiàn)，正是多重神職融合的需要。但是顯然，這種融合并不夠徹底，雷海青的出現(xiàn)也不足以彌合所有的差異。這或許也正可解開(kāi)本文一開(kāi)始的疑惑，閩南百姓敬奉“田都元帥”，而藝人們卻固執(zhí)地稱祖師爺為“相公爺”“蘇相公”，并無(wú)人直呼“雷海青”，正是古老的文化記憶留存的印記。

綜上所述，要揭示閩南戲神崇拜內(nèi)部矛盾重重的原因，首先必須改變過(guò)去“單線進(jìn)化”的思維，認(rèn)識(shí)到田公信仰存在多線匯流的現(xiàn)象。當(dāng)然，由于時(shí)間的悠遠(yuǎn)，現(xiàn)象的繁雜，這一考察必將是艱難的歷程。筆者所能做的，也只是拋磚引玉罷了。

注釋?zhuān)?/p>

（1）在泉州地區(qū)流行的民間傳說(shuō)中，南安蘇下村蘇員外的女兒蘇小姐一日至田間游玩，將一粒谷穗含入口中，甘甜的谷漿竟令其感而有孕。嬰兒誕下后被蘇員外棄于田間，恰有一家畬族人經(jīng)過(guò)，收養(yǎng)了這個(gè)棄嬰，因而改姓雷，長(zhǎng)大后即為唐代宮廷著名的樂(lè)師雷海青。安史之亂后，雷海青公然對(duì)抗安祿山而被處死。歿后顯靈，于空中現(xiàn)身并指揮天兵天將，幫助唐王平定叛亂。因其時(shí)密云遮住了“雷”字大旗，僅?！疤铩弊郑屎笫纻鳛樘镌獛?。

（2）2015年7月14日筆者赴林文榮先生家中調(diào)查訪談。

（3）據(jù)丁荷生提供莆田縣江口鎮(zhèn)鳳來(lái)宮“辛未碑”照片復(fù)印件，轉(zhuǎn)引葉明生：《福建北南兩路田公戲神信仰述考》，葉明生、楊榕主編：《福建戲曲行業(yè)神信仰研究》，莆田田公信仰文化學(xué)術(shù)討論會(huì)文集（內(nèi)部刊物），2002年，第44-45頁(yè)。

（4）《請(qǐng)神咒》，閩侯縣尚干鎮(zhèn)后厝村永慶里風(fēng)火院九天府存，羅金滿：《福州地區(qū)多元田元帥信仰流傳述略》，葉明生、楊榕主編：《福州田公信俗文化史料與研究》，福州：福建人民出版社，2015年，第100頁(yè)。

（5）（宋）吳自牧：《夢(mèng)梁錄》，《夢(mèng)梁錄（外四種）》（上海古典文學(xué)出版社，1956年）卷一“元宵”、卷十四“東都隨朝祠”、卷七“禁城九廂坊巷”?！秹?mèng)梁錄》有云：“積善坊，即上百戲巷。秀義坊，即下百戲巷。壽安坊，俗名官巷?！?/p>

（6）“為人美好”出自湯顯祖《宜黃縣戲神清源師廟記》，其中有“予聞清源，西川灌口神也，為人美好，以游戲而得道，流此教于人間”一句。參見(jiàn)（明）湯顯祖《宜黃縣戲神清源師廟記》，龔重謨等《湯顯祖?zhèn)鳌罚喜航魅嗣癯霭嫔纾?986年。

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