摘 要：儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)問題的癥結(jié)在于孔子之道與現(xiàn)代生活之張力，張力之產(chǎn)生在于孔子之道所蘊(yùn)含的倫理觀念與現(xiàn)代生活所依據(jù)的倫理觀念不同因而發(fā)生沖突。崔大華先生以“儒家思想及其建構(gòu)的生活方式”為視角，提出儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中可以提供“動(dòng)力因素”。此觀點(diǎn)待商榷處在于：其一，儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)問題關(guān)鍵不在于儒家系統(tǒng)的“內(nèi)在沖突”而在于兩種文化之矛盾和沖突;其二，區(qū)分“先秦儒家”與“漢代以后”儒家是必要的，但是儒家所建構(gòu)的生活方式恰恰是在“漢代以后”才慢慢確立、建構(gòu)起來的;其三，中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程確實(shí)需要“中華民族復(fù)興”這樣的持久性動(dòng)力，但是此種動(dòng)力論來源并非來自注重“天下意識(shí)”的儒家觀念而是清末民初遭遇西方列強(qiáng)以來自覺引進(jìn)的民族國(guó)家理論;其四，若認(rèn)可“現(xiàn)代化進(jìn)程”之理，理應(yīng)建立“現(xiàn)代生活”之事，并且不應(yīng)再以“儒家生活”之理予以主導(dǎo)，“儒家生活”之理可以發(fā)揮作用但無法再充當(dāng)主要“動(dòng)力”。

關(guān)鍵詞：儒家;生活方式;現(xiàn)代命運(yùn)

中圖分類號(hào)：B26文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）04-0111-06

崔大華先生《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書，值得反復(fù)研讀。緣由不僅在于其厚重翔實(shí)、結(jié)構(gòu)完整，更在于崔先生的理解入乎其內(nèi)，對(duì)“仁、禮、命”之解讀尤其是對(duì)“命”之解讀深刻獨(dú)到;不僅在于崔先生建構(gòu)呈現(xiàn)了儒家生活方式，而且他視儒學(xué)為中國(guó)“現(xiàn)代化進(jìn)程”之“動(dòng)力”（包括秩序和適應(yīng)功能），更進(jìn)一步對(duì)于“西病”給出了令人信服的“中治”;這樣，儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)不僅可以為中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程提供“動(dòng)力”，而且可以為西方現(xiàn)代化后遺癥提供“良藥”，此種理論自信不言而喻。尤為要者，作者有明確的問題意識(shí)（儒學(xué)之現(xiàn)代命運(yùn)問題）予以貫穿，使文獻(xiàn)厚重而不繁雜，涉獵廣泛而不零亂;另外，作者有敏銳的生活視角（“儒家思想及其建構(gòu)的生活方式”①），抓住了儒家思想神髓，直面“儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)”問題，論證翔實(shí)，言之成理，持之有故。

問題在于，是否真的可以遵循此種“問題意識(shí)”“生活”視角而得出如此明白確鑿的“動(dòng)力論”結(jié)論？我們知道陳獨(dú)秀也正是在此種“問題意識(shí)”“生活”視角下而得出“阻力論”的結(jié)論②，如此明顯的“相悖相離”是何以可能的？崔先生是如何化“阻力”為“動(dòng)力”的？這是富有挑戰(zhàn)性而又引人興趣的工作，考慮到學(xué)界對(duì)崔先生儒學(xué)論著的評(píng)價(jià)側(cè)重于肯定與贊揚(yáng)③，本文勉為其難，接續(xù)前篇④，側(cè)重反省批評(píng)視角;盡管以學(xué)術(shù)批評(píng)為主，筆者仍然敬重本書處處呈現(xiàn)的睿見。

一、何種倫理觀念建構(gòu)了儒家“生活方式”？

1.儒學(xué)的“現(xiàn)代命運(yùn)”問題及其建構(gòu)的“生活方式”視角

崔先生的問題意識(shí)是明確的，他在自序中說：“儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之精神、思想的主體或主流，在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中，在現(xiàn)時(shí)代境況下，是正從x社會(huì)生活舞臺(tái)上退隱，還是仍在顯現(xiàn)功能？對(duì)未來的中國(guó)文化和人類文化，儒學(xué)只是一種歷史的記憶，還是仍可以為活躍的生命？我的這本《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，就是試圖能較具體、深入地回答這個(gè)問題?！雹菪枰a(bǔ)充說明的是，對(duì)儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)問題之關(guān)注正是崔著對(duì)于百年來前輩學(xué)人之自覺繼承，比如說陳獨(dú)秀并不完全否認(rèn)孔子的歷史價(jià)值，但認(rèn)為其對(duì)于現(xiàn)代生活則“一文不值”，因?yàn)楝F(xiàn)代生活與孔子之道是根本不相容的。而1982年，馮友蘭在哥倫比亞大學(xué)授予他名譽(yù)博士學(xué)位儀式上致答詞時(shí)也說：“我生活在不同的文化矛盾沖突的時(shí)代。我所要回答的問題是如何理解這種矛盾沖突的性質(zhì)。”⑥這種矛盾與沖突正是崔先生所說的作為傳統(tǒng)的儒學(xué)文化與現(xiàn)代生活的（更多受西方影響的現(xiàn)代化生活）關(guān)系問題，如同陳獨(dú)秀所概括的“孔子之道與現(xiàn)代生活”。所以崔先生為儒學(xué)的命運(yùn)“把脈”淵源有自，一方面是對(duì)前輩學(xué)人問題意識(shí)的自覺繼承，另一方面也是一種別開生面的“反轉(zhuǎn)性回答”，因?yàn)闊o論是陳獨(dú)秀還是馮友蘭，他們更看重問題之沖突、矛盾一面，而崔先生則突顯其“積極”“肯定”一面，不僅提供動(dòng)力，而且在“秩序”維護(hù)、“適應(yīng)”方面都是中流砥柱，此種創(chuàng)造性回答很值得進(jìn)一步探究。

同時(shí)，我們可以看到崔先生對(duì)儒家的現(xiàn)代命運(yùn)之回答視角也是自覺的，他很敏銳地以“儒家思想及其建構(gòu)的生活方式”為視角。并且他自覺批評(píng)“五四”時(shí)期以陳獨(dú)秀為代表的“徹底否定儒學(xué)”的兩個(gè)判據(jù)，其一是以“三綱”界定儒學(xué)之不妥，其二是儒學(xué)與現(xiàn)代民主科學(xué)不相容之不妥。兩個(gè)判據(jù)引文都是以陳獨(dú)秀說法為代表，盡管《孔子與中國(guó)》一文寫于陳晚年⑦，但是基本意思并無誤解⑧。崔先生的回應(yīng)在于“先秦儒學(xué)”與“漢代以后”之“三綱”有“重要的不同”，因此“將儒學(xué)之實(shí)質(zhì)或內(nèi)容歸納為、等同于‘三綱，是有悖于儒家倫理道德思想固有特質(zhì)的不正確的誤判”。⑨對(duì)于第二個(gè)問題，崔先生引用艾森斯塔德的說法，認(rèn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代并不對(duì)立，現(xiàn)代化之成功在“很大程度上受益于傳統(tǒng)背景中的某些因素”。因此崔先生說：“五四的儒學(xué)反思將內(nèi)涵豐富的儒家文化傳統(tǒng)與中國(guó)現(xiàn)代化對(duì)立起來，也是個(gè)不正確的誤判?！雹馊羝诖龑?duì)二者之評(píng)判給出再評(píng)估，我們穩(wěn)妥的做法是回到他們的視角及依據(jù)上來。應(yīng)當(dāng)說，此種生活視角也是陳獨(dú)秀所堅(jiān)持的，他在《孔子之道與現(xiàn)代生活》中說：“吾人所欲議論者，乃律以現(xiàn)代生活狀態(tài)，孔子之道，是否有尊從之價(jià)值也?！盉11而且此種儒家的生活方式建構(gòu)與影響，陳寅恪先生也有所論述，他在給馮友蘭先生《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)所寫的審查報(bào)告中提及：“故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面;而關(guān)于學(xué)說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者?！盉12

2.儒家倫理觀念與“生活方式”建構(gòu)

陳獨(dú)秀和崔先生他們都以“生活”視角為立論點(diǎn)，現(xiàn)在的問題是，儒家所建構(gòu)的“生活方式”具體何指？在陳獨(dú)秀的文本中，我們可以看出他所理解的“生活”是“三綱”構(gòu)建的生活方式，因此君臣、夫婦、父子觀念皆與現(xiàn)代生活之“平等”“獨(dú)立”“民主”之要求相悖，看重“三綱”及其建構(gòu)的“倫理生活”與“現(xiàn)代生活”是“水火不容”的。他認(rèn)為，“法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨(dú)立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信，思想自由：此三者為歐美文明進(jìn)化之根本原因”B13，而這些倫理觀念正與儒家孔教的“綱常”倫理及其生活方式相悖的，因此他提出要有“倫理的覺悟”，若繼續(xù)以儒家倫理觀念支配現(xiàn)代生活在他看來正是南轅北轍。他說：“吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會(huì)之倫理學(xué)說，然猶支配今日之人心，以為文明改進(jìn)之大阻力耳?！盉14陳獨(dú)秀的思路是清楚的，現(xiàn)代生活是基于“平等”“人權(quán)”“獨(dú)立人格”“思想自由”等西方倫理觀念而建立的，那么若“求今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會(huì)國(guó)家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對(duì)于此新社會(huì)新國(guó)家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心;否則不塞不流，不止不行”B15。此種思路延續(xù)至于晚年所寫的《孔子與中國(guó)》而未改變。崔先生對(duì)陳獨(dú)秀的回應(yīng)與批評(píng)在于應(yīng)區(qū)分開“先秦儒學(xué)”與“漢代以后”的“三綱”表述，認(rèn)為：“前者表述、規(guī)范的是相互承擔(dān)倫理義務(wù)、道德責(zé)任的人際關(guān)系，其義務(wù)、責(zé)任是有差異的，但是等值的;它不是平等的關(guān)系，而是超越平等的和諧關(guān)系。后者則是因在這種人際關(guān)系中注入了宗法的、政治的權(quán)力因素，而被扭曲、異化，變成了單向的權(quán)力屈從的、不平等的關(guān)系?！盉16

問題在于，第一，崔先生所看重的“儒家思想及其建構(gòu)的生活方式”固然有著“先秦儒學(xué)”的思想淵源，也認(rèn)可其“先秦儒學(xué)”與“漢代以后”儒學(xué)的重大差異，但是，真正的“思想生活方式”建構(gòu)恰恰是在“漢代以后”才慢慢完成的?！跋惹厝鍖W(xué)”只是作為“子學(xué)時(shí)代”之一家，在當(dāng)時(shí)也不可能建立起來有普及性影響的“儒家生活方式”，上述陳寅恪所說“故二千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面”恰恰是在漢代以后。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞》序中說：“吾中國(guó)文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想之最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者?！盉17第二，問題困境中“孔子之道與現(xiàn)代生活”之沖突，若堅(jiān)持“生活視角”，“新文化運(yùn)動(dòng)”時(shí)期對(duì)“儒學(xué)”“孔教”“儒家倫理”之批評(píng)針對(duì)的恰恰是“漢代以后”所形成的“生活方式及其倫理觀念”，而且我們看到崔先生所舉的許多“生活方式”實(shí)例也正是漢代以后的事情（比如“內(nèi)在的沖突”章節(jié)多處引用宋清人筆記實(shí)例）。第三，即便承認(rèn)“先秦儒學(xué)”與“漢代以后”儒家倫理觀念之不同，但是在君臣、父子、夫婦倫理觀念上認(rèn)為前者是“超越平等的和諧關(guān)系”而后者是“扭曲、異化，變成了單向的權(quán)力屈從的、不平等的關(guān)系”也是欠妥當(dāng)?shù)?。畢竟后者正是在“先秦儒學(xué)”思想基礎(chǔ)上建立起來的，而且儒家倫理觀念對(duì)后世產(chǎn)生較為廣泛的“公私生活”影響及其倫理觀念建構(gòu)也正是在“漢代以后”“單向的權(quán)力屈從的、不平等關(guān)系”形成以后產(chǎn)生的，陳獨(dú)秀他們所提倡的“倫理覺悟”正是針對(duì)這些“單向的、不平等的”觀念提出的。第四，即便崔先生提出“先秦儒學(xué)”與“漢代以后儒學(xué)”之區(qū)別是值得討論的學(xué)理問題，但是基于“先秦儒學(xué)”那種“超越平等的和諧關(guān)系”到底能否建構(gòu)出新的生活方式，還是一個(gè)假想的問題;若堅(jiān)持“生活方式視角”，陳獨(dú)秀他們乃至于現(xiàn)在，我們面臨的“生活方式”及其倫理觀念反省則是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，而這正是“漢代以后儒學(xué)”倫理觀念所建立起來的事實(shí);而且，我們還要看到問題爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不是“先秦儒學(xué)”建構(gòu)的生活方式與“漢以后儒學(xué)”建構(gòu)的生活方式的沖突，而是“漢以后儒學(xué)”建構(gòu)的生活方式與基于“平等”“人權(quán)”“獨(dú)立人格”“思想自由”等西方倫理觀念而建立的現(xiàn)代生活方式之沖突問題。在這一問題意識(shí)下，我們看到上述陳獨(dú)秀、馮友蘭是直面這兩種文化的沖突與矛盾的，而崔大華先生看似合理的評(píng)判，但不得不說，其偏離了問題指向，回避了實(shí)際形成的“生活方式”與“現(xiàn)代生活”的尖銳沖突（崔先生對(duì)于“內(nèi)在的沖突”之揭示依然是深刻的、精彩的，但是近代以來的主要沖突則不是內(nèi)在沖突，如同上面馮友蘭說的“兩種文化的矛盾”）。

因此，若堅(jiān)持崔先生的問題意識(shí)及其回答視角，通過上述分析，我們可以看到，他的回答與論證值得再考量。尤其是在針對(duì)陳獨(dú)秀“徹底否定儒學(xué)”這一問題上，比較遺憾的是，這部62萬字的巨著，對(duì)于如此直接關(guān)聯(lián)的問題在正式章節(jié)中竟然沒有進(jìn)一步討論，而他甚至對(duì)于所批評(píng)的牟宗三的道德形而上學(xué)都花大篇幅予以討論。若考慮到“生活”視角，“道德形而上學(xué)”恰恰是與“生活方式”視角無關(guān)的討論，正是在此種問題意識(shí)與視角的前提下，我們認(rèn)可崔先生此種說法“現(xiàn)代新儒家對(duì)儒學(xué)現(xiàn)代價(jià)值的闡發(fā)是不徹底的、未成功的”B18。而在正文章節(jié)中，崔先生對(duì)于新儒家的評(píng)價(jià)則視為一種“理論進(jìn)展”，并且花了大篇幅討論，很明顯這些與他的“問題意識(shí)”與“生活視角”側(cè)重是不同的，盡管他的許多評(píng)論不乏睿見。下面我們進(jìn)一步審視基于生活視角而提出的儒學(xué)“動(dòng)力論”。

二、儒學(xué)能否為中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程提供動(dòng)力？

1.儒學(xué)“動(dòng)力論”及其理論困境

接續(xù)崔先生“儒家現(xiàn)代命運(yùn)”的“問題意識(shí)”與“生活方式視角”，下面我們將集中討論他的儒學(xué)“動(dòng)力論”。面對(duì)儒學(xué)在中國(guó)“現(xiàn)代化進(jìn)程”中的角色問題，我們知道陳獨(dú)秀明確視之為“阻力”，他說：“吾人所不滿意者，以其為不適于現(xiàn)代社會(huì)之倫理學(xué)說，然猶支配今日之人心，以為文明改進(jìn)之大阻力耳?！盉19但是，崔先生則明確認(rèn)為“儒學(xué)在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中”能夠提供“動(dòng)力因素”B20，甚至“提供秩序因素”“提供適應(yīng)能力”，后兩者可以視為“動(dòng)力因素”的擴(kuò)大版。那么，此種動(dòng)力具體何所指？崔先生的回答具體而又肯定：“這個(gè)動(dòng)力就是‘中華民族復(fù)興——一個(gè)能對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生最廣泛的社會(huì)動(dòng)員和社會(huì)整合作用的理念目標(biāo)?！盉21崔先生引用了孫中山《三民主義》和毛澤東《論反對(duì)日本帝國(guó)主義的策略》兩段話來界定“中華民族復(fù)興”兩個(gè)基本意涵：“民族危亡”的危機(jī)意識(shí)和“自立于世界民族之林”的信心與決心。B22考慮到本書“甲篇”崔先生對(duì)于“儒家思想特質(zhì)的形成”“儒學(xué)的理論結(jié)構(gòu)和功能”“儒家思想建構(gòu)的生活形態(tài)”之論述是令人贊嘆的，然而由此鋪墊進(jìn)至于“乙篇”“儒學(xué)與我國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程”則令人有些措手不及。

崔先生提出“中國(guó)現(xiàn)代化道路上的儒家傳統(tǒng)因素”，甚至以“中華民族的復(fù)興”作為儒學(xué)提供的“動(dòng)力因素”，并且以“民族危亡”的危機(jī)意識(shí)和“自立于世界民族之林”來予以界定，由此而衍生如下值得進(jìn)一步討論的問題：第一，“中華”“中國(guó)”“中華民國(guó)”“中華民族”之稱謂是何時(shí)出現(xiàn)的？第二，民族國(guó)家的理論是何時(shí)確立的？來自儒家傳統(tǒng)還是援引自近代西方？第三，“中華民族復(fù)興”之理念目標(biāo)是儒家傳統(tǒng)觀念所提供的還是接受了近代以來民族國(guó)家理論、國(guó)家主義觀念而產(chǎn)生的？本文愚見，無論是國(guó)名還是民族獨(dú)立目標(biāo)，這些恰恰是清末民初尤其是經(jīng)歷“新文化運(yùn)動(dòng)”之后借鑒西學(xué)的結(jié)果，甚至“中華民族復(fù)興”的目標(biāo)，也有著深刻的近現(xiàn)代背景，無論是孫中山的“三民主義”還是毛澤東的“自立于世界民族之林”，恰恰是借鑒繼承民族國(guó)家理論的結(jié)果，這些恰恰不是儒家傳統(tǒng)所能夠提供的;傳統(tǒng)儒家觀念更關(guān)心的是具有文化意義的“天下興亡”而非“民族國(guó)家”，他們注重的不是“民族自立”而是“華夷之辨”。崔先生借用陳獨(dú)秀他們引進(jìn)的“民族國(guó)家理論”來反對(duì)他們，并且認(rèn)為是儒家傳統(tǒng)在“中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)”，這是令人遺憾的。

2.“動(dòng)力論”溯源與民族國(guó)家理論

崔先生的動(dòng)力論可以做出廣、狹義之理解，廣義方面蘊(yùn)含儒學(xué)的“三種定位”“理論進(jìn)展”以及為現(xiàn)代化進(jìn)程提供“動(dòng)力因素”“秩序因素”和“適應(yīng)能力”，并且對(duì)現(xiàn)代性的積極回應(yīng);狹義的動(dòng)力論則是崔先生提出的具體的以“中華民族復(fù)興”為明確的“理念目標(biāo)”，他說：“必須有一種巨大的、不竭的、能灌注入包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化等構(gòu)成這次社會(huì)類型轉(zhuǎn)變的各個(gè)領(lǐng)域、層面中去的動(dòng)力，才能帶動(dòng)、支持這個(gè)進(jìn)程。這個(gè)動(dòng)力就是‘中華民族復(fù)興——一個(gè)能對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生最廣泛的社會(huì)動(dòng)員和社會(huì)整合作用的理念目標(biāo)?！盉23由此我們可以看出崔先生的拳拳赤子之心與家國(guó)情懷，這是令人感動(dòng)的。但是，若進(jìn)一步做些學(xué)理討論，我們自然會(huì)問“中華民族復(fù)興”包括他后面展開論述的“國(guó)家的倫理認(rèn)同”是否源自儒學(xué)理論？更具體一點(diǎn)，即便我們認(rèn)可“中華民族復(fù)興”作為現(xiàn)代化進(jìn)程的“動(dòng)力因素”，但是，此種“動(dòng)力論”理論淵源是否來自儒學(xué)？“國(guó)家的倫理認(rèn)同”是否來自儒學(xué)？

需要留意的是，“中華”“中國(guó)”之稱謂，作為民族國(guó)家之名是清末民初才確立下來的。梁?jiǎn)⒊Q：“吾人所最慚愧者莫如我國(guó)無國(guó)名之一事。尋常通稱或曰諸夏，或曰漢人，或曰唐人，皆朝名也。”B24康有為稱：“外人或諷吾國(guó)有朝名而無國(guó)名，若果然，更見吾國(guó)之大?！盉25章太炎在《中華民國(guó)解》中稱：“中國(guó)之名，別于四裔而為言。”他引用“金鐵主義者”的說法：“中華之名詞，不僅非一地域之國(guó)名，亦且非一血統(tǒng)之種名，乃為一文化之族名?！盉26程樹德在《說文稽古編》中稱：“唐虞至漢，皆稱中國(guó)為‘夏。”B27無論是“中華”“華夏”“諸夏”以及“中國(guó)”都更多是“文化意義上的”。韓愈在《原道》中說“孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，夷而進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”，正是在文化意義上的評(píng)判?！睹献印る墓稀氛f“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者也”，亦是文化意義上的評(píng)判。只是近代以來，遭遇西方文化之后，夷夏文化之判斷變得模糊，甚至翻轉(zhuǎn)了。

另外，清末民初，當(dāng)時(shí)外邦多稱中國(guó)為“支那”，康有為認(rèn)為：“支那蓋即諸夏之音，或即中華之轉(zhuǎn)也。古稱諸夏，或曰諸華……伏惟今定國(guó)號(hào)，因于外稱，順乎文史，莫若用中華二字?！盉28我們知道1912年之民國(guó)以及1949年之新中國(guó)都保留了“中華”二字，在正式外交公文中也承認(rèn)，但是此一從傳統(tǒng)“中國(guó)”向現(xiàn)代“中國(guó)”之轉(zhuǎn)變中，“中國(guó)”作為“中華民國(guó)”和“中華人民共和國(guó)”的簡(jiǎn)稱，“皆不復(fù)有過去‘中央之國(guó)的內(nèi)涵，不過列國(guó)之一而已，于是，有著數(shù)千年歷史的中國(guó)進(jìn)入了國(guó)際關(guān)系的新時(shí)代”B29。換句話說，我們慢慢由儒家觀念系統(tǒng)的“天下”轉(zhuǎn)變到了“民族國(guó)家”上來，由陳獨(dú)秀所說的“只有天下觀念，沒有國(guó)家觀念”慢慢建構(gòu)了民族獨(dú)立、國(guó)家主義、主權(quán)意識(shí)等觀念，而這些正是在清末民初遭遇西方列國(guó)后才產(chǎn)生的變化。因此，回到“中華民族復(fù)興”之理念上來，其理論來源與其說來自儒家注重“天下意識(shí)”“文化意義”上的“中國(guó)”觀念，不如說恰恰是清末民初志士引進(jìn)西方“民族國(guó)家”理論而確立起來的理想。具體言之，“中華民族”無論是獨(dú)立還是復(fù)興，都是近現(xiàn)代以來遭遇西方列強(qiáng)之后我們自覺、自立、自強(qiáng)的結(jié)果，而這一過程正是在“孔子之道與現(xiàn)代生活”之沖突下掙扎過來的。“民族危亡”的危機(jī)意識(shí)和“自立于世界民族之林”的信心與決心正是此種掙扎后的集成與結(jié)晶。忽略此一歷程，徑直視“中華民族復(fù)興”這一理念為“儒學(xué)”提供給中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的動(dòng)力，是待商榷的。

三、回到問題起點(diǎn)：孔子之道與現(xiàn)代生活之張力

1.對(duì)張力的自覺

崔先生有著明確的問題意識(shí)，試圖探究“儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)”。之所以有此種命運(yùn)隱憂問題，癥結(jié)在于“孔子之道與現(xiàn)代生活”存在著張力。馮友蘭在《三松堂自序》談及此問題時(shí)說：“這兩個(gè)天地是有矛盾的，這是兩種文化的矛盾。這個(gè)矛盾，貫穿與中國(guó)歷史的近代和現(xiàn)代……從1919年，我考上了公費(fèi)留學(xué)，于同年冬到美國(guó)，次年初入哥倫比亞大學(xué)研究院哲學(xué)系當(dāng)研究生。我是帶著這個(gè)問題去的，也可以說是帶著中國(guó)的實(shí)際去的?！盉30此種張力蘊(yùn)含的問題是，遭遇現(xiàn)代化之強(qiáng)勢(shì)壓力，有著古老傳統(tǒng)的中國(guó)將如何走向自由之路？這種危機(jī)意識(shí)從魏源、郭嵩燾、鄭觀應(yīng)開始就逐漸意識(shí)到了，李鴻章說“三千余年一大變局也”，他在軍事上較早感到了某種巨大的壓力。但是，我們知道此壓力源自軍事背后的文化。由此來看“孔子之道與現(xiàn)代生活”或曰“傳統(tǒng)與現(xiàn)代之張力”問題可以說是近兩個(gè)世紀(jì)以來懸在中國(guó)思想界的“達(dá)摩克利斯之劍”，上述馮友蘭從青年時(shí)代以至于晚年似乎都糾結(jié)于此種矛盾中，然而這并非馮友蘭一人之困惑，實(shí)乃當(dāng)時(shí)之共性問題。陳獨(dú)秀、胡適、蔡元培等所共同面臨的正是這樣的問題，接續(xù)此種問題意識(shí)，崔先生再次回到此問題是令人敬重的，其側(cè)重點(diǎn)更多在儒學(xué)自身（包括內(nèi)在沖突），然而我們的主題——儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)問題——恰恰不再是原有儒學(xué)內(nèi)部的沖突，而是面對(duì)西方文化后兩種文化的沖突。

2.對(duì)“現(xiàn)代生活”的深切反省

接續(xù)上面“孔子之道與現(xiàn)代生活”之張力問題，若進(jìn)一步探究為何張力會(huì)產(chǎn)生，便要問及何謂“現(xiàn)代生活”。這是回到“儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)”問題的應(yīng)有之義，但是，崔先生對(duì)此并未著墨，這是可惜的。若不去了解“現(xiàn)代生活”之特質(zhì)便無法明白那種張力，若不明白那種張力，“儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)”問題便無從產(chǎn)生;恰恰是因?yàn)椤艾F(xiàn)代生活”所依據(jù)的倫理觀念以及建構(gòu)的生活方式與儒學(xué)倫理觀念建構(gòu)的生活方式不同，才會(huì)產(chǎn)生“儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)問題”以及陳獨(dú)秀所說的“倫理覺悟”問題。陳獨(dú)秀將現(xiàn)代社會(huì)界定為“法制的”“進(jìn)步的”“科學(xué)的”“個(gè)人獨(dú)立的”“民主的”“人權(quán)平等的”，北京大學(xué)胡軍教授大致認(rèn)同這種描述式的看法。B31他說：“陳獨(dú)秀所倡導(dǎo)的此種人生論實(shí)質(zhì)上便是現(xiàn)代社會(huì)所需要的基本的人的品性，是現(xiàn)代社會(huì)所需要的真正的基礎(chǔ)。”B32拙文對(duì)陳獨(dú)秀的批評(píng)在于，一方面他確實(shí)看到了“孔子之道與現(xiàn)代生活”之張力，另一方面他也確實(shí)在盡力引進(jìn)西方新觀念，甚至不惜與傳統(tǒng)決裂，但是其論述只是停留在“描述性”上，對(duì)于西方的色彩多有描述引用，但是無法抓到其“一本源泉”。梁漱溟注重“一本源泉”，但是他定位于“意欲will”，則難以令人信服。B33

在此種意義上，胡軍教授的看法值得留意，他說“與傳統(tǒng)社會(huì)的本質(zhì)區(qū)別在于，幾百年來現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展與變遷奠基于系統(tǒng)的知識(shí)理論體系”B34，而對(duì)于此種張力之化解應(yīng)回到思維方式之自覺培育上，“當(dāng)前我們的中等及高等教育機(jī)構(gòu)面臨的緊迫任務(wù)就是必須首先改變我們傳統(tǒng)的思維方式”B35，這也是筆者所贊同的。正是在這一點(diǎn)上，崔大華教授在“丙篇 儒學(xué)與現(xiàn)時(shí)代：儒學(xué)的現(xiàn)代性回應(yīng)”中，對(duì)于儒家思想資源如何回應(yīng)“現(xiàn)代問題”給出了精彩的理性論證?？梢姶尴壬霉χ凇⑸娅C之廣，同時(shí)亦可看到崔先生深沉的哲學(xué)素養(yǎng)與敏銳眼光。若對(duì)此做些反省的話，我們可以看出儒學(xué)所回應(yīng)的問題恰恰都是“西方學(xué)者視角下的”，換句話說那些問題的產(chǎn)生恰恰不是儒家倫理觀念建構(gòu)下的生活方式，因此這種“西病中治”的合法性以及可操作性都可進(jìn)一步討論。若回到“中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程”自身中來，對(duì)于中國(guó)自身所產(chǎn)生的現(xiàn)代性問題，儒家思想資源以何種角色參與又將以何種方式回應(yīng)，或許才是關(guān)鍵所在。

中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，只是在認(rèn)可“現(xiàn)代化”之理層面的認(rèn)同，具體經(jīng)驗(yàn)層面的落實(shí)不但無法復(fù)制，甚至注定與其他現(xiàn)代化國(guó)家是不同的;而現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的具體問題，儒家之理將會(huì)繼續(xù)發(fā)生作用，但是在經(jīng)驗(yàn)層面無法或者難以再形成儒家生活方式，也沒必要再形成主導(dǎo)性的儒家生活方式，因?yàn)樽裱F(xiàn)代之理我們期待建立的是現(xiàn)代生活方式，而真正的沖突恰恰是以儒家之理來規(guī)范現(xiàn)代生活之事。由此來看陳獨(dú)秀的覺悟是合理的，而崔先生的部分回應(yīng)有失考量?；氐轿氖椎摹白枇Α焙汀皠?dòng)力”問題，我們認(rèn)可崔先生所說的“動(dòng)力論”，只是其提供者恰恰是在反省批判儒學(xué)的基礎(chǔ)上，陳獨(dú)秀等仁人志士自覺引進(jìn)民族國(guó)家理論而慢慢建立起來的，這里不存在化“阻力”為“動(dòng)力”的問題，準(zhǔn)確講是不斷擯除“阻力”重新建構(gòu)“動(dòng)力”的問題，某種意義上講，這也是儒家精神——“夏變夷”B36文化觀的現(xiàn)代體現(xiàn)。

本文獲得上海高校高峰高原學(xué)科建設(shè)計(jì)劃及上海師范大學(xué)第十期重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目“新政治人類學(xué)”資助。

注釋

①⑤⑨⑩B16B18B20B21B22B23崔大華：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，人民出版社，2012年，自序第5、1、3、4、3、5、10頁;第385、386、385頁。

②B14B19陳獨(dú)秀：《再答郁頌華（孔教）》，《陳獨(dú)秀著作選》第一卷，上海人民出版社，1984年，第308頁。下引《陳獨(dú)秀著作選》1984年版的僅注卷數(shù)和頁碼。

③可參見高秀昌、安繼民、徐儀明、楊瀚卿等對(duì)《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書的評(píng)論，《中州學(xué)刊》2012年第6期;胡軍：《架設(shè)儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的橋梁——讀崔大華先生〈儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)〉》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2012年11月30日;陳澤環(huán)：《儒學(xué)的倫理道德特質(zhì)及其現(xiàn)代命運(yùn)——崔大華儒學(xué)傳統(tǒng)研究初探》，《中州學(xué)刊》2013年第11期;袁永飛：《儒學(xué)理論主題的古今推演——對(duì)崔大華先生儒家論著的要旨繹讀》，《中州學(xué)刊》2015年第1期;盧有才：《崔大華先生對(duì)儒學(xué)理論結(jié)構(gòu)的詮釋》，《中州學(xué)刊》2015年第1期;郭齊勇、袁永飛：《崔大華的儒學(xué)論說及其意義》，《中州學(xué)刊》2015年第12期。

④張永超：《論儒家思想的現(xiàn)代困境及其出路探尋——兼評(píng)崔大華先生新作〈儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)〉》，《中州學(xué)刊》2014年第3期。

⑥馮友蘭：《馮友蘭學(xué)術(shù)精華錄》，北京師范學(xué)院出版社，1988年，第2頁，轉(zhuǎn)引自陳來：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋：新理學(xué)與新心學(xué)》增訂版，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第300頁。

⑦關(guān)于陳獨(dú)秀論述三綱問題較集中地反映在《憲法與孔教》一文中，該文初刊于1916年11月11日《新青年》第二卷第三號(hào)，署名陳獨(dú)秀。詳見《陳獨(dú)秀著作選》第一卷，第229頁。

⑧陳獨(dú)秀《孔子與中國(guó)》一文初刊于1937年10月1日《東方雜志》三十四卷第十八、十九號(hào)，署名陳獨(dú)秀;另外崔大華該書自序2頁注釋②引文有誤，但是文意不差;詳見陳獨(dú)秀：《孔子與中國(guó)》，《陳獨(dú)秀著作選》第三卷，上海人民出版社，1993年，第385頁。

B11陳獨(dú)秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《陳獨(dú)秀著作選》第一卷，第231頁。

B12陳寅?。骸秾彶閳?bào)告三》，馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社，2011年，第336頁。

B13陳獨(dú)秀：《袁世凱復(fù)活》，《陳獨(dú)秀著作選》第一卷，第238頁。

B15陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《陳獨(dú)秀著作選》第一卷，第229頁。

B17陳寅恪：《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年，第6頁;評(píng)論可參見姚中秋：《重新發(fā)現(xiàn)儒家》，湖南人民出版社，2012年，第14頁。

B24王爾敏：《“中國(guó)”名稱溯源及其近代詮釋》，王爾敏：《中國(guó)近代思想史論》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第379頁。

B25康有為：《諸夏音轉(zhuǎn)為諸華諸華音轉(zhuǎn)為支那考》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第五集，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第171頁。下引《康有為全集》僅注集數(shù)和頁碼。

B26章太炎：《中華民國(guó)解》，張枬、王忍之編：《辛亥革命前十年時(shí)論選集》第二卷，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1963年，第734頁。

B27程樹德：《說文稽古編》，商務(wù)印書館，1957年，第21頁。

B28康有為：《請(qǐng)君民合治滿漢不分折》，姜義華、張榮華編校：《康有為全集》第四集，第426頁;另可參看康有為：《諸夏音轉(zhuǎn)為諸華諸華音轉(zhuǎn)為支那考》，《康有為全集》第五集，第171頁。

B29曾亦：《內(nèi)外與夷夏——古代思想中的“中國(guó)”觀念及其演變》，曾亦、唐文明主編：《中國(guó)之為中國(guó)：正統(tǒng)與異端之辨》，上海人民出版社，2012年，第199頁。

B30馮友蘭：《三松堂自序》，東方出版中心，2016年，第207—208頁。

B31胡軍：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的張力——論陳獨(dú)秀對(duì)儒家思想的批判》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第4期。

B32胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2017年第5期。

B33張永超：《從思維方式上探究新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期觀念革新的限度與意義——兼與明末清初西學(xué)觀念傳入比較》，《關(guān)東學(xué)刊》2017年第2期。

B34胡軍：《知識(shí)創(chuàng)新引領(lǐng)未來社會(huì)的發(fā)展》，《科技導(dǎo)報(bào)》2016年第4期。

B35胡軍：《試論中西思維方式之差異》，《廣東社會(huì)科學(xué)》2017年第5期。

B36《孟子·滕文公上》。

責(zé)任編輯：涵 含