李俐興

（浙江大學(xué)人文學(xué)院，浙江 杭州 310028）

一、后人文主義的范式

自二十世紀(jì)八十年代以來(lái)，后人文主義（Posthumanism）成為當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)議題和重要的理論思潮?！昂笕宋闹髁x”這個(gè)術(shù)語(yǔ)最早是1977年由美國(guó)學(xué)者伊哈布·哈桑所提出來(lái)的：“后人文主義暗示著我們文化中的潛力，暗示著掙扎成為了趨勢(shì)……我們需要明白五百年的人文主義可能走到了盡頭，因?yàn)槿宋闹髁x將自身轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀儽仨殶o(wú)奈地稱之為后人文主義的東西?！盵1]國(guó)內(nèi)學(xué)者王寧也指出“正如西方文論中的各種‘后學(xué)’之特征一樣，后人文主義是伴隨著人文主義的危機(jī)而來(lái)的，它意味著過分強(qiáng)調(diào)人的作用的人文主義時(shí)代已經(jīng)終結(jié)”[2]。人文主義為何會(huì)走到盡頭？它在當(dāng)今時(shí)代又遇到了怎樣的危機(jī)？后人文主義與人文主義之間是怎樣的關(guān)系？后人文主義的核心要義又是什么？

在回答這些問題之前，首先要對(duì)人文主義（humanism）做一番簡(jiǎn)單的勾勒。人文主義在西方具有悠久的傳統(tǒng)，特別是在文藝復(fù)興時(shí)期，形成一套完整的思想體系，伴隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代主義，人文主義成為了人文學(xué)科的主要思想范式?？ɡ铩の譅柗蛟凇妒裁词呛笕宋闹髁x？》一書的開篇就引用了維基百科對(duì)于“人文主義”的定義：“人文主義是一個(gè)廣泛的道德哲學(xué)范疇：它基于人類的普遍品質(zhì)，特別是理性來(lái)分辨是非，從而確認(rèn)所有人的尊嚴(yán)和價(jià)值……人文主義通過世俗的方式去追求真理和道德。以自我決定能力為焦點(diǎn)，人文主義拒絕一切超自然評(píng)判的合法性，比如依賴于沒有理性的信仰，超自然或是文本所宣稱的神圣起源。”[3]xi尼爾·巴明頓則認(rèn)為人文主義是一種話語(yǔ)①參見Neil Badmington《Mapping posthumanism》，《Environment and Planning A2004》，2004年，第1345頁(yè)。，宣稱人類形象自然地位于世界的中心；人類完全不同于動(dòng)物、機(jī)器和其他非人實(shí)體；人類完全知道自身；人類是意義和歷史的源頭；人類享有共同的本質(zhì)。從絕對(duì)意義上說(shuō)人文主義意味著依賴于一系列二元對(duì)立的人類中心主義話語(yǔ)，例如人類/非人、自我/他者、自然/文化、內(nèi)在/外在、主體/客體、我們/他們，這里/那里、積極/消極、野生/順服等。由此可見，人文主義強(qiáng)調(diào)人類的主體地位，強(qiáng)調(diào)人類的理性能力和自我意志，并且通過各種二元對(duì)立話語(yǔ)的運(yùn)作形成了以人類為中心的整個(gè)形而上學(xué)體系。

人文主義在當(dāng)代遇到的首要危機(jī)直接源自科技和生物學(xué)的挑戰(zhàn)。人文主義的主要缺陷在于相信一個(gè)獨(dú)立于政治、社會(huì)關(guān)系和歷史變化的普遍人性，而當(dāng)代科技的發(fā)展質(zhì)疑了這種本質(zhì)人性的存在：達(dá)爾文主義奠定了人與動(dòng)物之間的相似性，人類物種的唯一性面臨生物技術(shù)和基因?qū)W的挑戰(zhàn)；神經(jīng)科學(xué)家開始質(zhì)疑人類自由且自主的意識(shí)；信息學(xué)、機(jī)器人和人工智能正在逐漸取代人類思想的獨(dú)特性；人類完整的身體開始被各種假體所替換；其他原始人類物種的發(fā)現(xiàn)和最近環(huán)境學(xué)家關(guān)注“人類世”和人類滅絕，從生物學(xué)、信息學(xué)、控制論和認(rèn)知學(xué)的視角共同威脅和廢除人類獨(dú)一性的觀念……隨著賽博格（Cyborg）、人造人(Android)、克隆人(Clone)、異變?nèi)?Mutant)、AI 等不同生命形態(tài)的出現(xiàn)，人類無(wú)法再自詡是世界上獨(dú)一無(wú)二的存在。此外生命科學(xué)和基因?qū)W更是模糊了生與死的界限，“生命”這個(gè)概念也在細(xì)胞分子學(xué)的視野下變得模棱兩可，由此人類陷入了前所未有的不確定性之中。從“人是什么？”到“誰(shuí)是人類？”的問題轉(zhuǎn)變折射出后人文主義語(yǔ)境下的人類不再擁有獨(dú)特的本質(zhì)和屬性，人是可以被拆解、轉(zhuǎn)化、甚至消解的。

如果說(shuō)當(dāng)代自然科學(xué)逐步消解人類肉身的完整性，那么二十世紀(jì)的人文學(xué)科則從更為根本的思想層面試圖解構(gòu)“人類”的主體性和中心地位。尼爾·巴明頓在其主編的文集《后人文主義讀本》中認(rèn)為馬克思和弗洛伊德開啟了后人文主義的可能性。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》主要的攻擊對(duì)象是人文主義對(duì)存在于歷史、政治和社會(huì)關(guān)系之外的自然人類本質(zhì)的信念。在他看來(lái)，主體性不是先天既定的，而是個(gè)體物質(zhì)生存狀態(tài)的效果，不同的物質(zhì)生存環(huán)境生產(chǎn)出不相同的主體性。人類不再是大寫的人，而是擁有了歷史和偶然性，因此也不存在永恒的人類本質(zhì)。弗洛伊德的無(wú)意識(shí)理論則進(jìn)一步挑戰(zhàn)笛卡爾式“我思故我在”的理性主體。在弗洛伊德看來(lái)，人類的活動(dòng)部分地受制于無(wú)意識(shí)活動(dòng)，更受到理性之外的欲望和本能的驅(qū)使。因此，巴明頓認(rèn)為“閱讀弗洛伊德就是見證人文主義的衰落”[4]，精神分析學(xué)開啟了人類重新思考自我、思考理性的新路徑。

到了二十世紀(jì)中后期，隨著后現(xiàn)代思潮和后結(jié)構(gòu)主義理論的盛行，“人”（Man）這一大寫的概念也遭到了進(jìn)一步的解構(gòu)。利奧塔在《非人》一書的開端論道：“人文主義，以諸多的方式提出諸多訓(xùn)誡，經(jīng)?；ゲ幌嗳荨！丝偤孟裰辽儆幸环N可靠的價(jià)值，它不需要被查問。它甚至有權(quán)力中斷和禁止查問，懷疑和損蝕一切思想?！盵5]福柯在《詞與物》中寫道：“在任何情況下有一件事是確定的：人既不是人類知識(shí)提出的最古老也不是最常見的問題……人是最近的一種發(fā)明，而且可能接近其終點(diǎn)?！盵6]拉康的“混沌”（hommelette）、利奧塔的“非人”(the inhuman)、德里達(dá)的“人之終結(jié)”(the ends of man)、德勒茲的“無(wú)器官的身體”(bodies without organs)都可被視為后人文的寫作。人的自由、普遍性、價(jià)值和屬性都遭到了懷疑和挑戰(zhàn)，“人”只是一種話語(yǔ)和歷史的建構(gòu)。

在當(dāng)代科技主義和后結(jié)構(gòu)主義思潮的共同作用之下，“后人文主義”在文學(xué)研究、哲學(xué)、神學(xué)、視覺文化、地理學(xué)、建筑學(xué)、法律、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、政治理論、性別研究、媒介研究、電腦科學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域激發(fā)了探討后人類的可能性。正如卡魯斯和赫布萊希特所指出的那樣，“后人文主義也許是近來(lái)最跨學(xué)科和超學(xué)科的范式”[7]。作為一種批判性的思維模式，后人文主義旨在重新反思人與非人生物之間的界限問題。人文主義需要通過排除和劃界來(lái)確定人在世界的中心地位。人與動(dòng)物、人與機(jī)器、人與環(huán)境之間的二元對(duì)立就是“人文主義”話語(yǔ)運(yùn)作的后果。

在《賽博格宣言》一文中，唐娜·哈拉維就指出在當(dāng)代信息統(tǒng)治和基因工程主導(dǎo)的先進(jìn)資本主義世界中，動(dòng)物與人、人與機(jī)器、物質(zhì)與非物質(zhì)、真實(shí)與虛擬之間的二元對(duì)立都不存在，任何二元對(duì)立的框架都應(yīng)該被賽博格神話所顛覆。美國(guó)學(xué)者卡里·沃爾夫通過吸收德里達(dá)的解構(gòu)主義理論和德國(guó)社會(huì)學(xué)家尼古拉斯·盧曼的系統(tǒng)理論，試圖從哲學(xué)角度將西方傳統(tǒng)的二元對(duì)立思維去本體化。沃爾夫旗幟鮮明地指出，后人文主義就是要“挑戰(zhàn)人類與非人類之間在本體論上以及倫理上的區(qū)分”[3]26。

因此，作為對(duì)人文主義的反思和批判，后人文主義為我們提供了一個(gè)新的出發(fā)點(diǎn)，一種新的質(zhì)詢方式，以重新審視人與技術(shù)、人與環(huán)境、人與動(dòng)物的共生關(guān)系。在當(dāng)代理論多元化的格局下，“后人文主義依然方興未艾，并且與生態(tài)批評(píng)以及動(dòng)物研究共同聯(lián)手共同發(fā)起對(duì)人類中心主義思維定勢(shì)的批判和消解”[8]。生態(tài)批評(píng)在國(guó)內(nèi)已有諸多譯介和評(píng)述，探討人與機(jī)器關(guān)系①見王寧《“后理論時(shí)代”的后人文研究：兼論文學(xué)與機(jī)器的關(guān)系》，《外國(guó)文學(xué)》，2013年第2期，第124-127頁(yè)；肖明文：《身體、機(jī)器與后人類：后人文主義視角下的，〈救人就是救自己〉》，《文學(xué)理論前沿》，2014年第2期，第30-51頁(yè))；2012年9月21—24日，《外國(guó)文學(xué)》編輯部與杭州師范大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院在杭州聯(lián)合舉辦“文學(xué)與機(jī)器”全國(guó)學(xué)術(shù)研討會(huì)。的問題也日漸獲得關(guān)注，動(dòng)物研究也開始進(jìn)入國(guó)內(nèi)學(xué)者的視野②汪民安主編的《生產(chǎn)：第三輯》（廣西師范大學(xué)出版社，2006年）中有關(guān)于“動(dòng)物與后現(xiàn)代性”的專題，主要翻譯了尼采、巴塔耶、德里達(dá)、阿甘本、伊利格瑞等理論家論述動(dòng)物問題的文章；李素杰的《當(dāng)代文學(xué)批評(píng)中的動(dòng)物研究》（《北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014年第10期，第58-63頁(yè)）探討了當(dāng)代西方文學(xué)批評(píng)中興起的動(dòng)物研究，從倫理拓展主張、物種歧視主義批判和動(dòng)物再現(xiàn)反思三個(gè)方面評(píng)介了動(dòng)物研究的核心思想；姜宇輝的《如何凝視動(dòng)物？在人類紀(jì)的邊緣重思動(dòng)物性》（《新美術(shù)》，2017年第2期，第97-109頁(yè)）結(jié)合唐娜·哈拉維關(guān)于人類紀(jì)的思想資源，從阿甘本“開敞/剩余”理論和德勒茲的“生成—?jiǎng)游铩崩碚摮霭l(fā)，重新思考了人與動(dòng)物的邊界和相互轉(zhuǎn)化的問題，并有建設(shè)性的引入中國(guó)動(dòng)物之化的視角，嘗試中國(guó)的淵博資源與西方學(xué)術(shù)話語(yǔ)之間的互動(dòng)交流。。在后人文主義語(yǔ)境下，動(dòng)物研究具有特別重要和突出的地位，是當(dāng)代批評(píng)話語(yǔ)中的一個(gè)核心問題。當(dāng)代的動(dòng)物研究是融合了人文學(xué)、社會(huì)科學(xué)、政治學(xué)、生物學(xué)、人類學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等眾多學(xué)科的新興跨學(xué)科領(lǐng)域，不僅延續(xù)了后人文主義的研究范式，反對(duì)西方形而上學(xué)的人類中心主義，致力于消解人與動(dòng)物之間的二元對(duì)立，而且也為人類思考自身的存在與他者性問題提供了有益的啟示。

二、人類中心主義的傳統(tǒng)

作為非人生物的代表，動(dòng)物問題之所以可以在后人文主義語(yǔ)境下占據(jù)特殊的地位，因?yàn)閯?dòng)物是這個(gè)地球上一直伴隨著人類同時(shí)又是神秘的存在物。一方面，動(dòng)物是人類極力否認(rèn)和排除的對(duì)象；另一方面，動(dòng)物又是建構(gòu)“人類”形象必不可少的一部分。人與動(dòng)物的關(guān)系從古至今都吸引著西方哲學(xué)家的關(guān)注，是“隱藏于整個(gè)西方思想史脈絡(luò)之中的一個(gè)極為古老的問題”[9]100。

在人文主義的觀念中，動(dòng)物是作為人的對(duì)立面出現(xiàn)的，被看作是受主體、身份和邏各斯壓迫的他者，這一觀念可以追溯至舊約或者說(shuō)亞里士多德的傳統(tǒng)?！杜f約》中，人類的始祖亞當(dāng)為動(dòng)物命名，由此掌握了對(duì)動(dòng)物的管理權(quán)。亞里士多德認(rèn)為肉體受制于靈魂，理智應(yīng)該統(tǒng)治情欲。動(dòng)物只能通過身體服從本能，所以比擁有靈魂和理智的人類低賤，理應(yīng)受人類的統(tǒng)治。圣托馬斯阿奎那也延續(xù)了亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為作為無(wú)理性的生物，動(dòng)物不能主宰自己的行為，沒有自由，理應(yīng)受人類的奴役，因此取用動(dòng)物是合法的。到了近代笛卡爾認(rèn)為動(dòng)物是機(jī)器，因?yàn)樗鼈儾荒苁褂谜Z(yǔ)言，只能服從身體和機(jī)械的活動(dòng)?？档抡J(rèn)為人對(duì)動(dòng)物只負(fù)有間接的責(zé)任，而對(duì)動(dòng)物的責(zé)任實(shí)際上是為了人。海德格爾認(rèn)為動(dòng)物與人類生存之間存在一道深淵，動(dòng)物在世界上是貧困的，而人類則是構(gòu)建世界的?？傊谶@些哲學(xué)家的眼中，人與動(dòng)物之間存在著一條自然的界限，動(dòng)物總是被觀察的對(duì)象。由于動(dòng)物不具有人類的語(yǔ)言和理性，是比人類低等的生物，因而人類取用、宰殺動(dòng)物是合理的。

到了近代，隨著動(dòng)物保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起，一大批動(dòng)物保護(hù)者提出要為動(dòng)物爭(zhēng)取權(quán)利，提倡素食，反對(duì)虐待屠殺動(dòng)物。特別是邊沁（Bentham）的理論，指出動(dòng)物能感受疼痛，因此感知能力是動(dòng)物不應(yīng)被殘忍對(duì)待的關(guān)鍵。因此他將傳統(tǒng)的人與動(dòng)物的差異問題導(dǎo)向了另一個(gè)方向，問題不在于理性——“它們能推理嗎？”也不在于語(yǔ)言——“它們能說(shuō)話嗎？”而在于“它們會(huì)感受到痛苦嗎？”當(dāng)代著名動(dòng)物權(quán)利理論家湯姆·雷根進(jìn)一步發(fā)展邊沁的理論，認(rèn)為僅僅考慮動(dòng)物感覺痛苦快樂的能力是不夠的，和許多弱勢(shì)人群一樣，我們必須給予某些動(dòng)物某些基本權(quán)利方可從根本上保障它們不受到無(wú)謂的傷害。而界定哪些動(dòng)物擁有權(quán)利的判據(jù)是要看它們是不是“生命主體”(subject of life)，就要看它們是不是擁有期望和愿望，記憶和未來(lái)，擁有伴隨著快樂與痛苦的內(nèi)心世界，擁有一個(gè)完整的心理。所有的“生命主體”都擁有一些基本道德權(quán)利，它們存在“內(nèi)在價(jià)值”，因而不能被看作達(dá)成任何其他目的的工具。

然而動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)是否真的扭轉(zhuǎn)人與動(dòng)物之間的主客體關(guān)系？當(dāng)我們說(shuō)要為動(dòng)物爭(zhēng)取“權(quán)利”時(shí)，我們真的知道什么才是動(dòng)物所需的權(quán)利嗎？甚至連“權(quán)利”這個(gè)詞都是人類發(fā)明的社會(huì)政治用語(yǔ)。當(dāng)我們不斷證明動(dòng)物在哪些方面與人類相似時(shí)，這種將動(dòng)物人格化的，從而將道德和法律平等原則適用于動(dòng)物的做法，恰恰折射出人們其實(shí)還是采用了同一個(gè)思維和倫理框架。正如馬修·卡拉柯所指出的那樣“雷根爭(zhēng)取的并非是動(dòng)物的權(quán)利，而是主體的權(quán)利——主體中的經(jīng)典范例便是人類。正因?yàn)閯?dòng)物在倫理上與人類密切相關(guān)，體現(xiàn)了類主體性，呈現(xiàn)出人的品質(zhì)，它們才被納入倫理思考的范圍?！@一哲學(xué)暗含著人類中心主義、主體中心論的范式。為了在這一范式中占據(jù)一席之地，人們不得不使用他的語(yǔ)言，響應(yīng)他的需求?！瓌?dòng)物權(quán)利貌似可以從根本上代替人類中心主義，建構(gòu)出一種別開生面的倫理框架。而實(shí)際上，它往往成為與以往大同小異的、另一個(gè)版本的人類中心主義和主體中心論”[10]8-9。布拉伊多蒂則將動(dòng)物維權(quán)人士視為“后人類中心主義的新人文主義者”[11]，認(rèn)為他們并未對(duì)人文主義進(jìn)行批判，反而使得人文主義毫發(fā)無(wú)損地重新得到了物種平等主義的保護(hù)。德里達(dá)也認(rèn)為動(dòng)物的權(quán)利運(yùn)動(dòng)會(huì)不可避免地陷入人類中心主義的話語(yǔ)之中，因?yàn)檫@些概念本身就是對(duì)動(dòng)物的不公正。沃爾夫指出當(dāng)前這些有關(guān)動(dòng)物生態(tài)學(xué)或動(dòng)物權(quán)利運(yùn)動(dòng)的研究，其實(shí)都是在生產(chǎn)一種“物種話語(yǔ)”，這種話語(yǔ)反過來(lái)生產(chǎn)出“物種主義”[12]2（speciesism）的機(jī)制。因此，這種試圖在人類和動(dòng)物之間尋求連續(xù)性的思路其實(shí)并未徹底摒棄人類中心論的框架。

那么根深蒂固的人類中心主義話語(yǔ)和機(jī)制是否真的無(wú)法改變呢？理查德·羅蒂曾說(shuō)過，我們可以從改變語(yǔ)匯開始改變對(duì)事物的看法。既然以往的話語(yǔ)都難以逃離人類中心論的霸權(quán)，那么所謂的后人文主義語(yǔ)匯能否成為談?wù)搫?dòng)物問題的有效的新工具？借助于后人文主義的話語(yǔ)類型，人與動(dòng)物的二元對(duì)立模式是否能被徹底消解？動(dòng)物話語(yǔ)的興起究竟又意味著什么？后人文主義語(yǔ)境下的動(dòng)物研究即試圖對(duì)這些問題做出回應(yīng)和思考。

三、動(dòng)物問題研究

“動(dòng)物問題（The Question of The Animal）”這一措辭源于德里達(dá)，其主要功能是指向?qū)τ趥鹘y(tǒng)“動(dòng)物”哲學(xué)話語(yǔ)的批判。在傳統(tǒng)哲學(xué)中，人類—?jiǎng)游镞@組關(guān)系是不對(duì)稱的，人總是成為關(guān)注的焦點(diǎn)，無(wú)論是慶祝其誕生還是歡呼其終結(jié)?！皠?dòng)物”作為一個(gè)抽象的概念，只是為了凸顯人類的存在和高貴。但在后人文主義的語(yǔ)境中，“動(dòng)物”成為了問題，這不僅意味著與之相對(duì)的“人類”出了問題，也意味著在這一標(biāo)題下，可以涉及更多更豐富的議題，可以向相關(guān)的哲學(xué)和政治學(xué)開放。

喬納森·卡勒認(rèn)為動(dòng)物研究的興起與文化理論的“倫理學(xué)”轉(zhuǎn)向有關(guān)，“是對(duì)那些具有等級(jí)式二元對(duì)立進(jìn)行駁斥的某種延續(xù)，這些等級(jí)式的二元對(duì)立規(guī)定了某些群體來(lái)創(chuàng)造出某種規(guī)范：男性對(duì)女性、白人對(duì)黑人、異性戀對(duì)同性戀，而在這些二元對(duì)立中，前一項(xiàng)總是被當(dāng)作是規(guī)范性的，后一項(xiàng)又是較為低劣的?！@一過程也導(dǎo)致了對(duì)其他對(duì)立的質(zhì)問，譬如人類和動(dòng)物之間的區(qū)分等等”[13]54。沃爾夫在其主編的著作《動(dòng)物本體論：動(dòng)物問題》中認(rèn)為有兩個(gè)因素使得動(dòng)物問題重新進(jìn)入當(dāng)代批評(píng)理論的視野之中。第一個(gè)因素是過去三十年批評(píng)理論人文主義自身的危機(jī)。當(dāng)代理論從不同的方面遠(yuǎn)離人類的建構(gòu)形象,轉(zhuǎn)向人類自身的不可能性。第二個(gè)因素是動(dòng)物自身的地位在人文學(xué)科之外發(fā)生了巨大的變化。人文科學(xué)現(xiàn)在努力在對(duì)非人類動(dòng)物的地位進(jìn)行重新評(píng)價(jià)。認(rèn)知?jiǎng)游镄袨閷W(xué)、生態(tài)學(xué)的研究對(duì)于舊有的區(qū)分人類與動(dòng)物的標(biāo)準(zhǔn)（語(yǔ)言、使用工具、文化行為的繼承等）提出質(zhì)疑。這些研究重新打開了對(duì)于動(dòng)物倫理地位問題的思考。

在當(dāng)代歐陸哲學(xué)中，動(dòng)物問題逐漸獲得了新的關(guān)注和探討。喬納森·卡勒認(rèn)為這是因?yàn)閯?dòng)物研究“具有十分重要的倫理維度”[13]54。馬修·卡拉柯也認(rèn)為“動(dòng)物問題有可能會(huì)在大陸哲學(xué)那里找到安身立命之所”[10]2，因此動(dòng)物問題對(duì)于關(guān)注存在、倫理和社會(huì)政治等問題的大陸哲學(xué)十分重要。在這一背景下產(chǎn)生了另一種研究思路，即集中探討“動(dòng)物的斷裂性、徹底的他者性和不可接近性”[13]55，反思人與動(dòng)物之間的差異和界限問題。

意大利當(dāng)代哲學(xué)家喬治·阿甘本通過對(duì)動(dòng)物的談?wù)撎接懥巳伺c動(dòng)物之間不可彌合的分裂性及非人的產(chǎn)生。他對(duì)于動(dòng)物問題的關(guān)注是從批判西方的形而上學(xué)開始。形而上學(xué)將人類與動(dòng)物截然分開，認(rèn)為兩者主要的區(qū)別在于人類可以使用語(yǔ)言，以此形成了人類的政治與社會(huì)生活。阿甘本對(duì)此提出疑問，人類擁有語(yǔ)言說(shuō)明了什么？從動(dòng)物聲音到人類語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變過程為何沒有被探討？

阿甘本認(rèn)為人-動(dòng)物這組對(duì)立關(guān)系的區(qū)分是沒有經(jīng)過嚴(yán)密論證的，形而上學(xué)對(duì)于人類語(yǔ)言的出現(xiàn)（動(dòng)物聲音至人類語(yǔ)言的過渡）總是以非實(shí)證的術(shù)語(yǔ)，即以某種不可言喻的、神秘的、否定的方式（Voice）進(jìn)行說(shuō)明（從中世紀(jì)到黑格爾甚至海德格爾都是如此）。阿甘本認(rèn)為動(dòng)物也擁有語(yǔ)言，它們擁有語(yǔ)言的方式和人類不同。動(dòng)物是完全處于語(yǔ)言之中，與它們所言說(shuō)的語(yǔ)言認(rèn)同，如同“水在水中”。但人類卻擁有語(yǔ)言和言語(yǔ)行為，符號(hào)和語(yǔ)義，意指系統(tǒng)和話語(yǔ)，即人類可以利用語(yǔ)言來(lái)生產(chǎn)意義。人類的獨(dú)特之處在于他們一開始被剝奪了語(yǔ)言，被迫從外在去接受語(yǔ)言。以人類的嬰兒期為例，這一階段人類便處于語(yǔ)言中但沒有話語(yǔ)。

從動(dòng)物問題出發(fā)，阿甘本指出了探究這種人—?jiǎng)游锒獙?duì)立分割思維的重要性?！叭绻艘幌蚴遣粩嗟姆指詈椭袛嗟乃?，同時(shí)又是分割和中斷的結(jié)果，那么人到底是什么？因此，更為緊迫的事情是致力于這些分割的探討，追問以何種方式——就人而言——把人從非人（non-man）分離出來(lái)，把野獸從人類分離出來(lái)，而不是在那些大而無(wú)當(dāng)?shù)膯栴}上，即所謂的人權(quán)和人的價(jià)值等問題上表明立場(chǎng)?！盵14]

阿甘本認(rèn)為這種分割的思維是他所謂的“人類學(xué)機(jī)器”（Anthropological Machine）運(yùn)作的結(jié)果（見下圖）。人與動(dòng)物之間的關(guān)系有古代和現(xiàn)代兩種人類學(xué)機(jī)器運(yùn)作模式。古代的是將動(dòng)物非人化，而現(xiàn)代則是將人動(dòng)物化。確定人與動(dòng)物的邊界問題其實(shí)是一個(gè)基礎(chǔ)的形而上學(xué)-政治學(xué)的運(yùn)作，只有在這種運(yùn)作中才能決定和生產(chǎn)出類似“人”的事物。因此，人類-動(dòng)物的區(qū)分并不是科學(xué)的或自然的，本質(zhì)是政治的和倫理的。

阿甘本最為關(guān)注的是現(xiàn)代人類學(xué)機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，正是通過在人類內(nèi)部將人類的生命動(dòng)物化加以排除，為極權(quán)主義和民主政治對(duì)于人類本質(zhì)的實(shí)驗(yàn)打開了道路。阿甘本認(rèn)為，無(wú)論是民主制還是極權(quán)主義制度都不可避免地在人類內(nèi)部生產(chǎn)出“赤裸生命”（bare life）。通過人類學(xué)機(jī)器的運(yùn)作將一部分人排除在人類群體之外，從古羅馬的“牲人”（Homo Sacer）到屠殺中的猶太人，以及當(dāng)代的難民。阿甘本通過在人與動(dòng)物之間劃定一個(gè)不確定的地帶，試圖擾亂作為一個(gè)邏輯連貫的“人類”范疇。阿甘本將注意力從靜態(tài)本體論的差異轉(zhuǎn)移到差異的運(yùn)作，認(rèn)為人類的形象為暴力和血腥的排除提供了基礎(chǔ)。因此阿甘本對(duì)動(dòng)物問題的關(guān)注最終成為其批判當(dāng)代社會(huì)和政治中“非人”現(xiàn)象的理論基礎(chǔ)，成為其對(duì)當(dāng)代社會(huì)主權(quán)權(quán)力反思的注腳。

如果說(shuō)阿甘本對(duì)于人—?jiǎng)游镞@組關(guān)系的落腳點(diǎn)還是在“人”，那么德里達(dá)對(duì)于動(dòng)物問題的思考似乎更傾向于“動(dòng)物”，甚至試圖超越這組二元對(duì)立。德里達(dá)認(rèn)為動(dòng)物問題是貫穿他全部作品的持續(xù)主題，在《動(dòng)物故我在》一文中他寫道：“自開始寫作，我便關(guān)注生物問題，尤其是動(dòng)物問題。對(duì)我而言，動(dòng)物問題一直是一個(gè)最為重要、最為關(guān)鍵的問題。通過閱讀我感興趣的哲學(xué)家的著作，我已經(jīng)一千次提及動(dòng)物問題，或開門見山、直接點(diǎn)明，或旁敲側(cè)擊、間接觸及。”[15]德里達(dá)通過展現(xiàn)運(yùn)作于整個(gè)西方哲學(xué)中的人類中心主義，不僅旨在揭露“人類”這一形象是如何被生產(chǎn)出來(lái)，也揭示了“合適的人類”如何依賴于這一差異的系統(tǒng)。德里達(dá)試圖使人類中心主義的基礎(chǔ)與相關(guān)的話語(yǔ)成為問題。在他看來(lái)，“人類”這一術(shù)語(yǔ)的意義建立于對(duì)一系列術(shù)語(yǔ)和身份的排除，首當(dāng)其沖的就是“動(dòng)物性”。人與動(dòng)物之間清晰的劃分和界限是用來(lái)保證人類統(tǒng)一完整形象的必要增補(bǔ)。德里達(dá)寫了大量關(guān)于動(dòng)物和動(dòng)物性的文章，關(guān)注傳統(tǒng)哲學(xué)是如何通過一些簡(jiǎn)化的特征來(lái)區(qū)分人類和動(dòng)物，比如人類具有精神、赤裸感、死亡意識(shí)、語(yǔ)言、理性、責(zé)任、科技等。但德里達(dá)指出，人類和動(dòng)物的差異最終是不穩(wěn)定的。增補(bǔ)總是被用來(lái)固定差異（語(yǔ)言、理性、使用工具），然而每一個(gè)增補(bǔ)都無(wú)法完成這一任務(wù)。因此德里達(dá)試圖以非等級(jí)化和非二元化的方式重新思考人類和動(dòng)物之間的區(qū)別，并且還提出一項(xiàng)積極的計(jì)劃來(lái)思考動(dòng)物生命及其在倫理和政治中的位置。

德里達(dá)主要采用了兩種策略來(lái)思考動(dòng)物問題。第一種是創(chuàng)造一些非專屬于人類的“基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)”（詞語(yǔ)），如“延異”（différance）、“增補(bǔ)”（supplement）、“原始書寫”(arche-writing)、“蹤跡”（trace）都是超越人類領(lǐng)域的詞語(yǔ)。德里達(dá)最感興趣的是利用這些詞語(yǔ)來(lái)思考同一/他者（Same/Other)的關(guān)系，同一不是專屬于人類，而他者也不只是動(dòng)物。德里達(dá)認(rèn)為，我們?cè)谒械纳问街卸伎梢园l(fā)現(xiàn)一些相同的東西，比如玩耍、情感、繼承、回應(yīng)等等。從這個(gè)角度看，人類和動(dòng)物之間就沒有明確的區(qū)別，因?yàn)檫@兩種生物都不可避免地卷入構(gòu)成其存在方式的差別力量的同一網(wǎng)絡(luò)中。所以德里達(dá)希望將任何生命都看作是責(zé)任，從而更廣闊地反思從人類到動(dòng)物的各種生命形式。在《動(dòng)物故我在》一文中，德里達(dá)發(fā)明了一個(gè)詞“animot”（動(dòng)物詞語(yǔ)）來(lái)替代animal（動(dòng)物）這個(gè)單數(shù)形式的稱呼。德里達(dá)希望用“animot”表達(dá)復(fù)數(shù)的多種多樣的動(dòng)物生命。在“animot”中，不同的生命都保持著自身的獨(dú)特性和他異性，無(wú)法被同質(zhì)化，也無(wú)法抽離出一種所謂的“動(dòng)物性”的特征。而后綴“mot”（詞語(yǔ)）可以讓我們回到語(yǔ)言本身，因?yàn)檎Z(yǔ)言觸及存在。傳統(tǒng)的哲學(xué)用“語(yǔ)言”將人類與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)，但德里達(dá)指出我們不應(yīng)該討論“動(dòng)物是否也具有語(yǔ)言”之類的問題，而是應(yīng)該接受一種新的思維—命名的缺失或是詞語(yǔ)的缺失。

第二種策略是將動(dòng)物納入道德倫理和政治考量的視野之中。當(dāng)代社會(huì)對(duì)動(dòng)物的征服和暴力問題與日俱增，德里達(dá)好奇的是為何這個(gè)問題沒有引起歐洲哲學(xué)家的關(guān)注？歐陸哲學(xué)家關(guān)注點(diǎn)在于當(dāng)代社會(huì)的倫理和政治問題，如奧斯維辛。但將虐待殘殺動(dòng)物問題與納粹大屠殺相提并論則是令人質(zhì)疑的，德里達(dá)認(rèn)為這是由于人類中心的價(jià)值等級(jí)秩序?qū)⑷祟惿糜诟哂趧?dòng)物生命。奧斯維辛的種族滅絕和動(dòng)物物種的滅絕，無(wú)論是神學(xué)或世俗的人類中心論都拒絕這種類比，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為人類生命比動(dòng)物生命具有更高的價(jià)值和道德重量，人類的痛苦高于動(dòng)物的痛苦。

德里達(dá)贊同動(dòng)物權(quán)利保護(hù)運(yùn)動(dòng)，但是他認(rèn)為人類—?jiǎng)游镪P(guān)系要得到根本的改變必須要解構(gòu)道德和法律權(quán)力的概念以及形而上學(xué)和哲學(xué)的支持。追隨邊沁的問題：“動(dòng)物是否可以承受痛苦？”德里達(dá)認(rèn)為動(dòng)物是否可以承受痛苦的能力并不是動(dòng)物倫理的最終根基，而是在于動(dòng)物痛苦的中斷事件需要并引起了思考。德里達(dá)認(rèn)為動(dòng)物的痛苦具有打斷和影響人類的能力，動(dòng)物具有很多打斷人類的方式，挑戰(zhàn)人類的思考，喚醒人類的責(zé)任，這些方式可以都置于列維納斯所謂的“原初-倫理”的范圍中。因此，德里達(dá)認(rèn)為動(dòng)物是徹底的“他者”，能喚起人類的倫理回應(yīng)。德里達(dá)以自身的經(jīng)歷為例說(shuō)明這個(gè)問題：某日一只貓闖入了他的浴室，并且注視著一絲不掛的他。德里達(dá)本能地感到局促不安和羞恥，隨后又為產(chǎn)生這種羞恥感而感到羞恥。由此，德里達(dá)開始了一系列的反思，當(dāng)他被貓注視的時(shí)候，他是誰(shuí)？為什么動(dòng)物的凝視會(huì)讓他產(chǎn)生羞恥感？這種羞恥感的根源何在？德里達(dá)重點(diǎn)反思了由貓的凝視所引發(fā)的兩種情感體驗(yàn)。第一種是猝不及防的、本能的、直接的不安和羞恥感；而第二種則是基于教育和社會(huì)共識(shí)而引起的羞恥感。德里達(dá)首先批判了第二種情感背后所隱藏的人類中心主義的話語(yǔ)體系——從人類的視角去審視動(dòng)物，將動(dòng)物作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這種話語(yǔ)體系導(dǎo)致了人類對(duì)動(dòng)物的暴力，為了重塑人類與動(dòng)物之間的關(guān)系，德里達(dá)轉(zhuǎn)向了第一種原初的情感體驗(yàn)。貓的凝視中斷了他的日?；顒?dòng)，使他陷入了沉思，陷入了對(duì)自我存在的懷疑之中。這表明了動(dòng)物具有打斷和影響人類活動(dòng)的能力，可以引發(fā)人類的倫理回應(yīng)和思考。總之，德里達(dá)強(qiáng)調(diào)動(dòng)物徹底的他異性和不可知性，這種差異要求人類尊重動(dòng)物，并在人與動(dòng)物之間建立一種全新的關(guān)系。

而德勒茲和居塔里的“生成—?jiǎng)游铩崩碚摰穆淠_點(diǎn)既不在人，也不在動(dòng)物，而是探索人—?jiǎng)游镏g的動(dòng)態(tài)關(guān)系?！吧伞笔堑吕掌澱軐W(xué)思想的核心概念，不同于傳統(tǒng)哲學(xué)的“存在”，“生成”不以任何存在為基礎(chǔ)，沒有起源，也沒有目的，而是始終處于創(chuàng)造差異的動(dòng)態(tài)過程中。在德勒茲看來(lái)，阻礙人們思考“生成”的正是人文主義（humanism）和主體主義（subjectivism），正是以人為認(rèn)知中心的視角，束縛了感知其他生命形式的能力。德勒茲想要做的就是通過“生成”提供一種全新的感知世界的方式。其中“生成—?jiǎng)游铩本褪怯幸环N有別于人的感知方式。這里的動(dòng)物并不是寵物或者作為象征形象的國(guó)家動(dòng)物，而是具有魔力的、通過傳染和聯(lián)合繁衍的集群，類似于德里達(dá)筆下的“animot”,是內(nèi)部充滿異質(zhì)性和多樣性的種群。因此“生成—?jiǎng)游铩辈⒉皇悄７聞?dòng)物，也不是為了成為動(dòng)物而離開人類的領(lǐng)域。“生成—?jiǎng)游铩笔且环N對(duì)動(dòng)物的活動(dòng)、知覺和生成的感覺：即想象當(dāng)我們是狗、甲蟲或鼴鼠的時(shí)候，我們會(huì)如何看待這個(gè)世界。“對(duì)動(dòng)物的迷戀是一種對(duì)被看的世界的迷戀，是觀看那不斷更新的東西，而不是從一個(gè)業(yè)已組織化的定見位置來(lái)看事物?！盵16]德勒茲和居塔里列舉了麥爾維爾的《白鯨》和卡夫卡的《變形記》來(lái)說(shuō)明如何實(shí)現(xiàn)生成動(dòng)物。亞哈船長(zhǎng)被白鯨所吸引，格里高利變成了一只大甲蟲，所涉及的都是一種全新的感知方式，一種不同的生命體驗(yàn)。亞哈船長(zhǎng)追逐鯨魚的過程，格里高里變成大甲蟲的活動(dòng)自身就擁有一種生命的強(qiáng)度和力量。在生成動(dòng)物過程中，人與動(dòng)物自身都發(fā)生了變化，自身不斷地邊緣化和異質(zhì)化，從而形成了一個(gè)全新的創(chuàng)造性的“人—?jiǎng)游铩毖b置。在這個(gè)整體裝置中，人與動(dòng)物各自散發(fā)不同的粒子流、力量和速度，相互影響，相互作用，增強(qiáng)了生命的力量?！吧蓜?dòng)物在傳統(tǒng)的人和動(dòng)物的二元對(duì)立之間創(chuàng)造出一條逃逸路線，從而將人類的文化編碼解域化，讓人逃離（大寫的）人所規(guī)定的恰當(dāng)?shù)娜祟愋袨椤⒏星??！盵17]101

對(duì)于“生成—?jiǎng)游铩崩碚摚绹?guó)學(xué)者唐娜·哈拉維（Donna J.Haraway）提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑和反對(duì)。她認(rèn)為在兩位哲學(xué)家的筆下，除了傲慢，看不到一點(diǎn)對(duì)于實(shí)際動(dòng)物的關(guān)愛和好奇心，他們寫作中多種多樣的動(dòng)物形象只是為了用來(lái)實(shí)現(xiàn)他們反對(duì)俄狄浦斯和資本主義的計(jì)劃。與德里達(dá)相遇的那只小母貓是被他們拒絕進(jìn)入文本之中的。因此，哈拉維明確表示在動(dòng)物問題上她更愿意追隨德里達(dá)。作為具有濃厚生物學(xué)背景的學(xué)者，哈拉維曾有過與動(dòng)物一起生活的經(jīng)歷，因此她試圖擺脫哲學(xué)所限定的范疇和人們思想中對(duì)于人與動(dòng)物固有的觀念，主張通過和動(dòng)物的實(shí)際相遇和交流，相互感知對(duì)方的存在。哈拉維雖然贊同德里達(dá)對(duì)于語(yǔ)言重要性的觀點(diǎn)，但她認(rèn)為德里達(dá)還是以哲學(xué)家的姿態(tài)來(lái)探討動(dòng)物問題，那只意外與他相遇的小母貓只是作為開啟他一系列哲學(xué)思考的引子，隨后就在文本中消失了。但在哈拉維看來(lái)，恰恰是那次偶然的相遇本身才是最有價(jià)值和意義的，那只小貓?jiān)谘?qǐng)德里達(dá)進(jìn)入它的世界，但是德里達(dá)拒絕了，依舊沉浸在哲學(xué)的沉思之中。在哈拉維看來(lái)，人只是世界復(fù)雜生命形式網(wǎng)絡(luò)上的一個(gè)節(jié)點(diǎn)而已，與周圍所有的生命形式都有某種聯(lián)系，因此，人與非人類生物之間的關(guān)系不應(yīng)該是對(duì)立的，而是相互關(guān)聯(lián)、相互生成的。哈拉維發(fā)明了術(shù)語(yǔ)“伴生物種”（Companion Species）來(lái)表達(dá)她對(duì)動(dòng)物問題的思考。不同于寵物（Companion Animal），伴生物種具有更加豐富的意義，用哈拉維的話說(shuō)，“是一首四聲部重奏，實(shí)質(zhì)上就是互構(gòu)性、限定性、非純粹性、歷史性和復(fù)雜性的綜合體”[18]。在親密的伴生關(guān)系中，人與動(dòng)物都越出各自的界限，影響對(duì)方，適應(yīng)對(duì)方，都在尋找一種新的經(jīng)驗(yàn)。哈拉維認(rèn)為“物種”（Species）這個(gè)詞意味著分類工作，同時(shí)也生產(chǎn)出許多問題，因此“物種”本身就如“動(dòng)物”一樣，是懸而未決的問題。

四、批評(píng)與思考

關(guān)于動(dòng)物研究更準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)該是人—?jiǎng)游镪P(guān)系研究，雖然理論家們從不同的角度提出了各種見解，不可否認(rèn)的是動(dòng)物始終是被用來(lái)建構(gòu)人類中心論的話語(yǔ)集合體，“動(dòng)物這個(gè)視角的引入并未徹底顛覆人類中心的框架，而至多只是起到了互補(bǔ)和鏡像的功用”[9]107。德里達(dá)也意識(shí)到人類終究無(wú)法完全擺脫人類中心主義的思維，因?yàn)槿司褪怯谜Z(yǔ)言在思考和寫作。而“人類語(yǔ)言是基于體驗(yàn)和認(rèn)知的結(jié)果，人的身體對(duì)空間關(guān)系的體驗(yàn)在語(yǔ)言的形成中具有根本性的作用，這使得人類語(yǔ)言從根本上說(shuō)都具有‘人本性’?！词故菑膭?dòng)物和植物角度進(jìn)行‘生態(tài)化的重新命名’，語(yǔ)言仍然殘留著人類意識(shí)的投射”[19]。如果從根本上說(shuō)人類中心主義是無(wú)法消除的，那么談?wù)搫?dòng)物問題的價(jià)值和意義又何在呢？動(dòng)物研究的未來(lái)又該走向何處？

首先，對(duì)動(dòng)物問題的關(guān)注將矛頭直接指向西方形而上學(xué)的二元對(duì)立思維模式，在批判和反思人本主義的過程中意識(shí)到了主體性的危機(jī)，從而重新定位自我與他者之間的關(guān)系。通過對(duì)上述動(dòng)物問題的探討，我們可以發(fā)現(xiàn)其實(shí)理論家們共同都圍繞著“分類”和“邊界”的問題。關(guān)注動(dòng)物性話語(yǔ)與動(dòng)物實(shí)際如何被對(duì)待的問題其實(shí)是沒有太大關(guān)系的，因?yàn)閯?dòng)物性話語(yǔ)一直以來(lái)被當(dāng)作人類壓迫人類的重要策略，這種策略的合法性和力量依賴于人類和非人類動(dòng)物之間傳統(tǒng)本體論的區(qū)分和倫理的區(qū)分，以“用來(lái)加強(qiáng)社會(huì)內(nèi)部的層級(jí)體系和他者化”[17]99。當(dāng)代哲學(xué)家和理論家所看到的就是這種區(qū)分性思維所帶來(lái)的可怕性后果，哈拉維直接將其稱為“分類的暴政”。阿甘本和德里達(dá)也提醒我們，通過一系列分類、區(qū)分、排除的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，主體性這個(gè)概念如何被歷史地建構(gòu)出來(lái)。德里達(dá)將其命名為“食肉菲勒斯邏各斯中心主義”（carnophallogocentrism），旨在揭示主體性的形而上學(xué)如何運(yùn)作從而不僅將動(dòng)物從人類主體中排除，還有女性、孩子、各種少數(shù)人群以及其他他者？這種潛藏在實(shí)踐中和思想深處的審判式和排除式的邏輯才是問題的關(guān)鍵所在。然而這種區(qū)分性思維能否被完全消除？在哈拉維看來(lái)，這幾乎不可能。因?yàn)槿祟愓峭ㄟ^分類來(lái)認(rèn)知世界，人類所做的全部工作就是不停地對(duì)世界進(jìn)行區(qū)分和分類。但是意識(shí)到這一點(diǎn)很重要，因?yàn)檫@就意味著范疇只是暫時(shí)的而不是恒定的。在不同的歷史條件下，我們可以不斷地重新進(jìn)行分類。哈拉維認(rèn)為，只要人們?cè)敢馊ビ^察和了解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)萬(wàn)事萬(wàn)物之間存在著某種連續(xù)性。這也是為什么哈拉維會(huì)將芯片、基因、賽博格、種子、胎兒、大腦、炸彈、生態(tài)系統(tǒng)、物種歸為一類。人類、動(dòng)物、植物、真菌、細(xì)菌等都可以被納入伴生物種的范疇之下，通過更新命名類別來(lái)重新認(rèn)識(shí)世界。人與動(dòng)物的概念并非是固定不變的，人與非人的關(guān)系也是動(dòng)態(tài)變化相互生成的過程。因此，關(guān)注動(dòng)物性話語(yǔ)有助于我們更好的認(rèn)識(shí)和理解他者性的問題，有助于我們更好的去處理自我與他者的關(guān)系。

其次，動(dòng)物問題研究可以為文學(xué)批評(píng)和文學(xué)研究提供新的理論視角和批判話語(yǔ)。文學(xué)作品中存在豐富的動(dòng)物意象，但是傳統(tǒng)的理解總是將其“擬人化”，進(jìn)行象征式和隱喻的解讀，將動(dòng)物作為人類欲望的替代或投射。德勒茲正是基于對(duì)這種精神分析式解釋的厭惡和反對(duì)，才提出了生成—?jiǎng)游铮瑪[脫自身封閉的界域，變成無(wú)器官的身體，從而實(shí)現(xiàn)一種全新的感知世界的方式。文學(xué)作品的動(dòng)物能否成為獨(dú)立的行動(dòng)者？一種純粹的動(dòng)物敘事是否可能？另外人的變形（奧維德和卡夫卡的《變形記》）、動(dòng)物之間的雜合（客邁拉）、人與動(dòng)物的混合（斯芬克斯）、人與機(jī)器的混合（賽博格），物種之間、人與動(dòng)物、人與機(jī)器之間相互轉(zhuǎn)化和越界，這些反復(fù)出現(xiàn)在文學(xué)作品中的主題又意味著什么？雖然動(dòng)物研究目前是哲學(xué)新近的熱點(diǎn)問題，但相信以上這些問題將會(huì)在文學(xué)領(lǐng)域激發(fā)起極大的興趣，“考慮動(dòng)物與人的關(guān)系時(shí)，文學(xué)或許也是一個(gè)十分優(yōu)越的地域在這里，我們可以思索人類對(duì)動(dòng)物的建構(gòu)及其對(duì)人類的影響，也可以通過用不同的方式對(duì)待動(dòng)物來(lái)促進(jìn)我們對(duì)某些價(jià)值的認(rèn)識(shí)”[13]56。

最后，動(dòng)物研究不僅需要跨學(xué)科的整合與合作，同時(shí)也需要跨文化的對(duì)話和交流。西方哲學(xué)和文化一直深受二元對(duì)立的形而上學(xué)的困擾，如果將目光投向東方文明，是否可以獲得不一樣的靈感和啟示？同樣是以動(dòng)物為主題的論著，英國(guó)劍橋大學(xué)漢學(xué)家胡思德的《古代中國(guó)的動(dòng)物與靈異》給我們展現(xiàn)了完全不一樣的動(dòng)物志。在胡司德看來(lái)，中國(guó)古代之所以沒有發(fā)展出現(xiàn)代生物學(xué)意義上的動(dòng)物學(xué)科，正是由于古代中國(guó)獨(dú)特的整體觀——“沒有認(rèn)定動(dòng)物、人類和鬼神等圣靈有清晰的類別界限或本體界線?！瓌?dòng)物是有機(jī)整體的一部分，整體之中，物種關(guān)系的特點(diǎn)在于彼此相關(guān)，互相依賴，一脈貫通”[20]6。人類世界和動(dòng)物王國(guó)相互依賴，渾然一體，比如古人會(huì)將某些動(dòng)物的異常行為視為人間政治發(fā)生變化的征兆。胡司德敏銳地觀察到不同于西方二元對(duì)立的思維模式，古代中國(guó)是以名為核心的認(rèn)知模式，即“命名立號(hào)、精通名號(hào)才是古代中國(guó)動(dòng)物觀念的核心因素”[20]38。通過命名人類將動(dòng)物納入道德性的宇宙中，在這個(gè)道德的宇宙秩序中人類和動(dòng)物息息相關(guān)，動(dòng)物世界可以成為圣人治國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)模式，同時(shí)人類的道德行為也可以感化動(dòng)物，最終實(shí)現(xiàn)人與鳥獸融為一體的至德之世。此外，變化和流動(dòng)的觀念也深深影響了中國(guó)古人思考人與動(dòng)物的關(guān)系，因此跨物種變化和人獸轉(zhuǎn)化等現(xiàn)象在中國(guó)古代文獻(xiàn)中屢見不鮮。從古老的《山海經(jīng)》到《莊子》中詭譎奇異的想象，從傳奇故事到志怪小說(shuō)，人、獸、鬼、妖等形象都處在不斷的轉(zhuǎn)化和流變之中。正如胡司德教授在最后所總結(jié)道：“以動(dòng)物為主題的研究，可以為動(dòng)物知識(shí)以外的一系列現(xiàn)象和觀念提供解釋框架……有助于了解人對(duì)動(dòng)物世界的探索如何反映他們對(duì)自己在諸多物種中的地位的認(rèn)知方式”[20]309，相信中國(guó)古代整體性的生成變化的宇宙觀將會(huì)為后人文主義語(yǔ)境下的動(dòng)物研究提供嶄新的視角和理論資源。