摘要：使用現(xiàn)代中西翻譯理論比較法，對吐蕃時期的佛經(jīng)翻譯、古代西方圣經(jīng)翻譯的歷史過程和兩種宗教翻譯的理論形成以及具體的翻譯方法作了對比分析，認為藏族佛經(jīng)的翻譯和西方圣經(jīng)的翻譯在實踐上和理論的形成中有其相似性，都經(jīng)過了由偏論、散論到主論、專論的過程；方法上都經(jīng)過了直譯到意譯的過程；另外從譯者身份來看，他們在各自國家也都居于崇高位置。

關(guān)鍵詞：翻譯理論；翻譯方法；譯者；比較

中圖分類號：H059 文獻標識碼：A 文章編號：CN61-1487-（2019）06-0050-03

藏族的佛經(jīng)和西方的圣經(jīng)分別是兩個不同民族的文化核心，尤其是對于圣經(jīng)翻譯而言，它不僅被視為世界翻譯歷史的開端，而且對歐洲和美洲大多數(shù)國家的政治、文化、經(jīng)濟的發(fā)展有著巨大的影響。同樣，藏族佛經(jīng)翻譯的歷史也很悠久，自吐蕃贊普松贊干布時期開始，至今已有長達1400多年的翻譯實踐，不僅給當時社會文化的發(fā)展開辟了新的道路，還為周邊民族文化的發(fā)展注入新的力量。本文采用現(xiàn)代中西翻譯理論比較研究的方法，對贊普松贊干布至赤德祖贊時期的佛經(jīng)翻譯與公元前3世紀至19世紀西方圣經(jīng)翻譯間的相似性進行研究。

一、翻譯理論發(fā)展規(guī)律的相似性

無論是藏族的翻譯理論還是西方的翻譯理論，兩者都經(jīng)歷了一個從偏論、散論到主論、專論的發(fā)展過程。

藏族贊普時期翻譯理論的形成，在時間和總體內(nèi)容上可分為松贊干布至赤德祖贊時期理論的萌芽狀態(tài)和赤松德贊時期的理論發(fā)展時期，贊普赤德松贊至赤祖德贊為理論的形成與頒布時期。松贊干布至赤德祖贊間，雖在吐蕃周邊佛教較發(fā)達的地區(qū)如天竺和尼泊爾、中原和龜茲等地翻譯過許多佛教經(jīng)文（《智者喜宴》記載：“當時贊普派使者邀請了婆羅門香嘎熱和印度的故薩熱、克什米爾學(xué)者大努，尼泊爾學(xué)者喜拉曼珠，內(nèi)地大天壽和尚等人與藏族學(xué)者吞米桑布扎及其達瑪果夏，拉龍多吉貝等人共同翻譯了《寶云經(jīng)》《月燈經(jīng)》《如意寶貝經(jīng)》等經(jīng)典二十一部?！盵1]120），但由于政權(quán)和王室的勢力被原始苯教所控制，并且當時是藏文初創(chuàng)時期，不但文法沒有確立，而且佛經(jīng)翻譯的主要目的也是聽從贊普的命令將藏文進行推廣，所以譯經(jīng)詞匯不統(tǒng)一，翻譯的質(zhì)量較低，佛經(jīng)翻譯理論的形成也處于萌芽狀態(tài)及探索階段。

到了8世紀中期贊普赤松德贊時期，吐蕃政權(quán)鏟除了阻礙傳播佛教的大臣瑪香傳巴吉和德拉日貢后，迎請?zhí)祗梅饘W(xué)大師希瓦措和蓮花生，并修建了桑耶寺。此后“七覺士”的出現(xiàn)，不僅代表著佛教正式在吐蕃立足，而且大量佛經(jīng)的傳入和大規(guī)模的翻譯也由此開始，吐蕃還建立了專門的翻譯機構(gòu)“譯經(jīng)院”。它是贊普時期的第一所翻譯學(xué)校，不僅為藏族翻譯事業(yè)的空前發(fā)展提供了有利的條件，更為藏族的文化發(fā)展奠定了扎實的基礎(chǔ)。尤其是在王室的重視和大力支持下，培養(yǎng)翻譯隊伍初見成效，并進行了翻譯史上的第一次厘定活動，編纂了含有九千多梵藏對照名詞的《翻譯名義大集》[2]182，對名詞的統(tǒng)一和語言邏輯上的問題提供了有效的幫助，標志著吐蕃時期的佛經(jīng)翻譯進入了興盛階段。

贊普赤德松贊至赤祖德贊時期，為藏族翻譯理論逐漸成熟并以詔令形式公布的階段。當時佛經(jīng)翻譯的高潮仍在繼續(xù)，經(jīng)過兩百多年的翻譯實踐，居于世界屋脊的這個民族終于有了首個翻譯理論，即《聲明學(xué)要領(lǐng)二卷》，此論中將翻譯的標準、方法、原則、注意事項、具體的數(shù)詞和敬語的翻譯方法等分別以贊普詔令的方式進行了頒布，使每所譯經(jīng)院和每個譯師都按照此理論進行翻譯活動，成為唯一的翻譯根據(jù)和標準。這也是藏民族歷史上成熟的翻譯理論，所以該時期是佛經(jīng)翻譯理論成熟階段。

古代西方翻譯理論的形成也如上面所述，于公元前284年至公元前249年七名猶太人首次將希伯來文的《舊約》翻譯成希臘文，并出現(xiàn)了第一部《七十子圣經(jīng)》譯本。當時的翻譯觀點主要是：“圣經(jīng)翻譯是圣神的，譯者單憑精通兩種語言而無上帝的感召，便不能從事翻譯”，或者“譯者的主要任務(wù)是做到字字對譯，絲毫也不必顧及語言中的特殊形式和習(xí)慣”。[3]24在翻譯理論上，為了忠實地傳遞上帝的旨意，全部采用直譯，以免曲解原作。從現(xiàn)代理論的角度看，此時的翻譯理論還處于萌芽階段。到了公元三世紀，羅馬的翻譯大師哲羅姆提出，“可以對《七十子希臘本圣經(jīng)》進行增補、刪改和修正。對《圣經(jīng)》的正確理解應(yīng)依靠廣博的知識和熟練的語言能力，而不能指望上帝的感召力。強調(diào)各種語言的形式差異，主張在翻譯中不能逐字對譯”。[4]68這對中世紀西方各民族語言的《圣經(jīng)》翻譯產(chǎn)生了很大的影響，基于這時期的賢者們提出的翻譯思想和譯本的質(zhì)量、翻譯方法和經(jīng)驗等方面來分析，在翻譯理論發(fā)展上也處于興盛階段。

文藝復(fù)興使西方國民開闊了視野并啟發(fā)了人們的思想，16世紀德國的宗教改革家和翻譯家馬丁·路德進行了《圣經(jīng)》翻譯，他認為，他所翻譯的德文必須明白曉暢、通俗易懂，因此，他系統(tǒng)地制定了翻譯原則，主要有：

（1）目的語讀者不能理解的原文，要意譯；

（2）翻譯時要優(yōu)先考慮文本的含義和主體內(nèi)容，不要拘泥于原文語法；

（3）盡量使用通俗易懂的語言；

（4）修辭中的比喻及習(xí)語可以翻譯成非比喻性的語言；

（5）堅持以讀者為中心的取向。[5]97

法國人文主義者和翻譯家多雷也在《如何出色地翻譯》一文中提出了翻譯的五條原則：

（1）譯者必須完全理解原作者的思想與風(fēng)格；

（2）譯者必須通曉源語和譯語；

（3）譯者不能屈從于源語而追求字當句對；

（4）譯者必須用通俗的語言形式；

（5）譯者不僅要滿足讀者的心靈，而且要滿足讀者美的享受。[4]72

總的來說，比較吐蕃時期的佛經(jīng)翻譯和古代西方圣經(jīng)翻譯理論的形成規(guī)律，可以清楚地看到兩者都是在實踐的基礎(chǔ)之上總結(jié)經(jīng)驗，遵從著由偏論到成熟、從低級到高級的順序。

二、翻譯方法上的相似點

藏族吐蕃時期的翻譯方法雖然在《聲明學(xué)要領(lǐng)二卷》中提到了四種基本譯法、五種具體譯法，但在實際翻譯中主要使用的是直譯和意譯。

藏族的佛經(jīng)翻譯是在贊普松贊干布時期，由大臣吞米桑布扎創(chuàng)制藏文后，以吐蕃第二十八代贊普拉妥妥日年贊時期藏于宮中供奉的“年泊桑瓦”中的《百拜懺悔經(jīng)》和《寶篋經(jīng)》作為借鑒，開創(chuàng)了藏族佛經(jīng)翻譯的先河?！秾毢D經(jīng)》總的翻譯方法與《聲明學(xué)要領(lǐng)二卷》中的“直譯”的概念是一致的，就是在梵譯藏的過程中，當無需做語序上的調(diào)動能正確表達原文的含義且語句通暢時，直接依照梵文的語序來譯，若對語序做適當?shù)恼{(diào)動后有利于表達和理解則調(diào)動。因為藏文和梵文比較接近，所以直譯也成為藏語佛經(jīng)翻譯時最常用的方法。另一方面，吐蕃佛經(jīng)翻譯沒有經(jīng)過口譯階段就直接進入文字翻譯階段，而且初創(chuàng)的文字無法精確地翻譯、表達深奧的佛教經(jīng)典的涵義，并且沒有多少人精通藏文，更不用說翻譯內(nèi)容復(fù)雜的經(jīng)文。當時吐蕃王室引入大量的佛經(jīng)，將其進行翻譯的目的也只是為了推廣藏文，對翻譯質(zhì)量并不講究，所以最初的翻譯只能是直譯?！恫刈骞糯鸾?jīng)翻譯史略》記載“贊普將上一代翻譯的佛經(jīng)的謬誤之處，重對梵本來修訂。將音譯（直譯）部分改為意譯。在翻譯文體上一變過去樸拙的古風(fēng)，開始運用達意的譯法，使誦習(xí)者易于接受和理解?！盵6]

到了贊普赤德松贊時期，《聲明學(xué)要領(lǐng)二卷》提到三大翻譯方法，在翻譯實踐中首先用直譯，其次用意譯的順序成為一種普遍規(guī)律。此時佛教也已經(jīng)在吐蕃立足并廣泛傳播，大量佛經(jīng)翻譯的同時也積累了許多寶貴經(jīng)驗，人們也不滿足于按照字面誦讀，開始探索其中的精髓和內(nèi)涵，所以翻譯方法上也逐漸從較稚嫩的直譯法過渡到意譯的方法。

同樣，古代西方的圣經(jīng)翻譯一開始也是使用直譯方法。公元前三世紀左右出現(xiàn)了西方最早的《圣經(jīng)》譯本，它是從七十二位猶太學(xué)者應(yīng)埃及國王托勒密二世的邀請，翻譯《七十子圣經(jīng)》開始的。由于他們虔誠的宗教態(tài)度和所謂上帝神靈的感召，這36種譯文居然在風(fēng)格和內(nèi)容上翻譯得極其相似，似有神助一般，又稱《亞歷山大本》。另外，由于他們的立足點是譯文必須準確，所以譯文詞語陳舊，閃語結(jié)構(gòu)充斥，有的地方譯得太直太死，簡直不像希臘語。這時期也有許多提出直譯的學(xué)者，最具代表性的人物是當時稱為“真正的基督教之父”的裴羅猶達歐斯，他是猶太神秘主義哲學(xué)家、猶太教會上層人物。他曾強調(diào)“譯本的神圣性來自上帝的感召，因此，只有那些遠離‘塵世不純、過著純凈宗教生活的人，也就是只有神學(xué)者或虔誠的宗教徒，才有權(quán)翻譯《圣經(jīng)》，這樣的譯者就會著了魔似的，在上帝的感召下，幾個人譯出的結(jié)果不是互有差別，而是一詞一句都相同，好比聽寫一樣?！庇纱丝梢钥闯霎敃r為了避免曲解原文，堅持直譯死譯，對譯文的質(zhì)量和讀者的習(xí)慣毫不顧及。之后羅馬帝國的哲學(xué)家哲羅姆也認為：“宗教翻譯，如《圣經(jīng)》翻譯，應(yīng)主要采用直譯，對原文的句法結(jié)構(gòu)不得有半點改動，否則就會損害《圣經(jīng)》的深刻含義，降低譯文的價值?！?/p>

到了文藝復(fù)興時期，由于西方各個國家和民族意識不斷增強，掀起了引入外來文化的浪潮。德國宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德翻譯的《圣經(jīng)》人民能夠看懂，他在五大翻譯原則中提到“目的語讀者不能理解的原文，要意譯”。他認為只有采取意譯，才能在某種程度上再現(xiàn)《圣經(jīng)》的“精神實質(zhì)”。

總的來說，無論是古代西方的《圣經(jīng)》翻譯，還是藏族吐蕃時期的《佛經(jīng)》翻譯，皆是主要使用直譯和意譯的方法來深化和提高翻譯質(zhì)量，補充和豐富本民族的文化。

三、譯經(jīng)者身份顯耀

譯師或稱之為“世界之眼”的二語者們，在各民族的歷史進程中為建立國家間的友好關(guān)系、引入外來文化立下了巨大的功勞，所以當時的國王和政府非常重視且尊重他們。

吐蕃時期的譯師們的身份顯耀，他們像其他王臣一樣有著獨立的官爵，在敦煌文獻P.T1089中敘述各官位時，也記載了譯師的官爵名稱，尤其是對佛經(jīng)翻譯者給予了極高的地位，如被尊為藏族歷史上的第一位大譯師吞米桑布扎就被封“七功臣”之一。另外《娘氏宗教源流》也提到“譯師的俸祿，同于各大臣”，[7]364在蓮花生大師誦經(jīng)時，贊普的左右兩旁均是大譯師，而且給其供奉大量寶貝。贊普赤松德贊時期，贊普對其大臣們曰“誰可削發(fā)為僧，誰可當譯師，若誰能，王可尊他如頭冠”。[7]299基于能在國王身邊盤腿而坐，贈有大量財寶，可知當時的贊普和王室對譯者是很重視的。在這樣的優(yōu)厚待遇下，譯師們才鑄就了如此龐大的知識和悠久的文化，產(chǎn)生了藏族文化的核心，即藏傳佛教。

古代西方的譯師也有同等的待遇和身份，他們也在教會和政府的大力扶持下，為統(tǒng)一思想和政權(quán)的鞏固立下了巨大的功勞?！胺g《七十子圣經(jīng)》的主要是一些希伯來神職人員”，[5]70當時的《圣經(jīng)》翻譯者，都是以色列的十二個附屬國中舉止文明并且對法律相當熟悉的學(xué)者，國王為了翻譯《圣經(jīng)》特意派專人去邀請，翻譯完之后，又將地中海上的費羅斯島（phars）和大量的金銀財寶一同賜給譯師們。猶太人哲學(xué)家裴羅猶達歐斯在其《七十子希臘文本的誕生》中第一次提到《七十子希臘文本》是神啟之作，七十二位譯者完全獨立，分別進行翻譯，卻創(chuàng)作出同樣的版本，因此他們并非譯者，而是“先知”和“牧師”。[8]教皇和王室都給予譯師們極高的榮譽和地位，他們堅持不懈地努力和大量實踐活動，為民族文化的豐富和發(fā)展作出了貢獻。

結(jié)語

總而言之，分析藏族吐蕃時期的佛經(jīng)翻譯和古代西方圣經(jīng)翻譯的歷史過程，可知兩者之間雖然在文本和譯場、文化背景、語言、譯本的讀者等方面有諸多的不同，但在翻譯理論形成中對譯者身份極其重視，在持續(xù)不斷的翻譯實踐中產(chǎn)生翻譯方法并逐漸成熟且形成具有指導(dǎo)意義的理論方面，在對各自民族的政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展提供巨大的幫助方面是一致的。

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作者簡介：索南多杰，單位為青海民族大學(xué)藏學(xué)院。

（責任編輯：李直）