陳奕霖

[摘? 要]在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》和《論猶太人問題》中，馬克思對宗教、政治和市民社會的直接批判，隱喻了“現(xiàn)實的人”的信仰被宗教、法哲學和金錢所異化的狀態(tài)，并由此將“現(xiàn)實的人”的信仰異化歸結(jié)為三種形式，即宗教形式、金錢形式和法哲學形式。然而，這一切都是由于“現(xiàn)實的人”的價值取向背離于“人的現(xiàn)實”而造成的信仰異化。一方面表現(xiàn)為“外在性的壓迫”造成人對現(xiàn)實的無奈;另一方面表現(xiàn)為“內(nèi)在性的束縛”造成人的心靈的空寂，這種心靈的空寂是對人的自我意識的貶謫。最后，信仰主體——“現(xiàn)實的人”的祛魅，要在批判中超越人的自我意識的貶抑。

[關鍵詞]信仰;現(xiàn)實的人;異化;人的現(xiàn)實

[中圖分類號]A8? [文獻標識碼]A? [文章編號]1672-2426（2019）04-0011-07

批判精神是始終貫穿馬克思文本中的，而批判所要實現(xiàn)的終極目標就是“現(xiàn)實的人”的解放——把人從塵世的際遇和“彼岸世界”解脫出來。這種解放是對“現(xiàn)實的人”的信仰及其究極價值的貞定。雖然在早期馬克思文本中，沒有明確提出有關“現(xiàn)實的人”的信仰問題，但馬克思對宗教、政治和市民社會的直接批判，也間接表明了“現(xiàn)實的人”的信仰被宗教、法哲學和金錢所異化的狀態(tài)。馬克思對于信仰異化的探究，也是對其信仰觀的一種詮釋。

一、馬克思語境下的信仰

基于現(xiàn)實斗爭，早期馬克思很少使用“信仰”一類詞匯。這是由于“‘理想和‘信仰是兩個具有特定內(nèi)容的傾向性的流行概念，其中‘理想一詞是空想主義者的愛物，‘信仰一詞則是神學家的口頭禪，而且兩者在當時都已成為陳詞濫調(diào)了?！盵1]14即便馬克思在早期文本中沒有明確提出“現(xiàn)實的人”的信仰及其異化問題，但馬克思卻以其特定的方式——通過批判宗教、法哲學和金錢——詮釋著內(nèi)心中的那份“熱情”。在《青年在選擇職業(yè)時的考慮》一文中，馬克思指出：“我們應當認真考慮：我們對所選擇的職業(yè)是不是真的懷有熱情？發(fā)自我們內(nèi)心的聲音是不是同意選擇這種職業(yè)？我們的熱情是不是一種迷誤？我們認為是神的召喚的東西是不是一種自我欺騙？不過，如果不對熱情的來源本身加以探究，我們又怎么能認清這一切呢？”[2]456并以此表達著終生為之奮斗的一種信念——信仰。正如馬克思在該文中宣示道：“如果我們選擇了最能為人類福利而勞動的職業(yè)，那么，重擔就不能把我們壓倒，因為這是為大家而獻身;那時我們所感到的就不是可憐的、有限的、自私的樂趣，我們的幸福將屬于千百萬人，我們的事業(yè)將默默地、但是永恒發(fā)揮作用地存在下去，而面對我們的骨灰，高尚的人們將灑下熱淚?！盵2]459這就是馬克思對其一生信仰的詮釋，也是后來對其所關注的“現(xiàn)實的人”的關懷，目的是要把人從塵世的際遇和“彼岸世界”解脫出來。

信仰所眷注的主體——“現(xiàn)實的人”——作為主客體相契合的存在，既是自然存在物，也是社會存在物，還是歷史存在物，而不是費爾巴哈等哲學家所認知的“抽象的人”。[3]323對此，馬克思指出，“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”。[4]73而“從事實際活動的人”，不是抽象的，乃是歷史的、社會的、現(xiàn)實的。按照馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對“現(xiàn)實的人”的界說，即“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人?！盵5]153“馬克思并不是要借助‘有個性的個人或‘真實的集體一類概念向那個不乏想象力的時代作一次非同凡響的智慧表演，他以全幅生命的嚴肅撲向現(xiàn)實，他也以全幅生命的嚴肅涵養(yǎng)著一份足以穿透過于切近的現(xiàn)實的執(zhí)著的虛靈的眷注?！盵3]311馬克思在文本中貫穿始終的主線是“現(xiàn)實的人”和“人的現(xiàn)實”意趣，所蘊含的是一種人文的終極關切，是一種人與信仰及其價值的內(nèi)在契合。也就是說，這是對“活動著的個人”的“獨立性和個性”的關切。然而，這種“獨立性和個性”的價值取向不僅是對“人的現(xiàn)實”的關切，更是對“現(xiàn)實的人”的精神關切。如黃克劍所說，“‘人的完全喪失并不只是‘人的生存外觀的喪失，它的更深長的意味當然在于所謂‘資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性?！盵3]322不過，這種“獨立性和個性”還應是人從現(xiàn)實苦難解放出來，從宗教、制度和國家法哲學的束縛解放出來，從市民社會的利己主義解放出來的信仰。所以說，“真正的信仰”是一種不異于人的精神向往與寄托的自然本性存在，是超功利的、超自然的，并復歸于“人的現(xiàn)實”的一種精神性存在，是“現(xiàn)實的人”對其所貞認究極價值的信賴和追求。抑或說，這種信仰是“現(xiàn)實的人”對“人的現(xiàn)實”的終極關切。

就信仰的意義而言，是“人對有限性、經(jīng)驗性的超越，是人與整體世界的精神聯(lián)系，超出個體生命本身的價值?！盵6]8正如林默彪所認為那樣，“信仰的失落使人感到一種無可名狀的迷茫和虛無。信仰作為一種終極價值和意義追求是一種文化的核心部分。理想和信仰是人作為文化存在之超越和升華本性的最高層次的表現(xiàn)?！盵7]121這是對信仰意義的最好表述，是人超越于自身本能之上的創(chuàng)造性力量升華的人性表現(xiàn)，是對創(chuàng)造和追求幸福生活的贊賞，也是對世俗生活的精神超越和追求。然而，“現(xiàn)實的人”的信仰卻以一種異化姿態(tài)，外化凸顯為一種獨立于人而統(tǒng)治于人的力量存在。這就背離了人的精神向往與寄托，是思維意識與現(xiàn)實際遇相異化的一種狀態(tài)。

二、不同視域下的信仰異化

“信仰”的異化過程就是“信仰”背離“人的現(xiàn)實”過程。每一種信仰都是“現(xiàn)實的人”對“人的現(xiàn)實”尋求慰藉與超脫的眷顧，但這慰藉與眷顧往往又是對其自身的背離。馬克思對宗教異化、法哲學異化和金錢異化的批判，就是對信仰背離所做的批判，目的是實現(xiàn)“人的全面而自由的發(fā)展”，進而構(gòu)建“現(xiàn)實的人”的真正信仰。因為“信仰作為人類最基本最深刻的精神活動和精神現(xiàn)象，對人類自身精神能力的發(fā)展與提高、對社會的運行及個人生活都產(chǎn)生著巨大的影響和難以估量的價值?，F(xiàn)實的信仰活動以主觀與客觀兩種形態(tài)存在著?！盵8]87所謂的“主觀存在”形態(tài)應包含“現(xiàn)實的人”的信仰追求，而“客觀存在”形態(tài)還可以理解為異化了的信仰對“現(xiàn)實的人”的統(tǒng)治。早期馬克思對宗教、法哲學和金錢的批判，隱喻著對信仰異化的反思，蘊含著人的解放——即讓人自在而自為的生活（物質(zhì)與精神的雙重解放）——這個一以貫之的終極信仰眷注。

（一）宗教視域下的信仰

宗教是信仰異化的第一種形式?！艾F(xiàn)實的人”的信仰，從無意識的宗教信奉陷入到無意識的絕對宗教信從。這種“無意識”際遇是對現(xiàn)實困境的有意識反抗，最終有意識的反抗也將消解在無意識的過度信奉之中。

現(xiàn)實的際遇沒有實現(xiàn)現(xiàn)實的幸福，人就祈向虛靈的“彼岸天國”所配稱一致的幸福。這就如馬克思所說，“宗教里的苦難既是現(xiàn)實的苦難的表現(xiàn)，又是對這種現(xiàn)實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感，正像它是無精神活力的制度精神一樣。宗教是人民的鴉片?！盵9]200以“宗教是人民的鴉片”形式來撫慰“那個世界”的苦難，這是祈望對“虛幻的花朵”和“虛幻的太陽”的彌撒。倘若人徜徉于“鴉片”這門麻醉藝術（源于霍爾巴爾在《被披露的基督教》中所認為的“宗教是麻醉人的藝術”一說）之中，那么宗教麻痹的是“現(xiàn)實的人”對“苦難世界”的意識沉淪，并使人湮沒于宗教的奴役。所以馬克思指出，“對宗教的批判使人不抱幻想，使人能夠作為不抱幻想而具有理智的人來思考，來行動，來建立自己的現(xiàn)實;使他能夠圍繞自身和自己的現(xiàn)實的太陽轉(zhuǎn)動。”[9]199實際上，馬克思對宗教的批判并不是反對人的宗教信仰，而是反對過分沉溺于宗教的“虛幻花朵”，進而忽視了對現(xiàn)實的關照，以至于喪失了自身，走向無法復歸人性的價值追尋，最終一切的信仰都成了“虛幻的幸?！?。在《論猶太人問題》中，馬克思又進一步解釋道，“只有當人的精神的這一發(fā)展階段——宗教精神是這一階段的宗教表現(xiàn)——以其世俗形式出現(xiàn)并確立的時候，宗教精神才能實現(xiàn)?！盵9]178尤其在政教合一的國家中，宗教精神以其世俗形式確立為信仰并使之變成人的信仰的一種形式，“宗教仍然是這種國家的成員的理想的、非世俗的意識，因為宗教是在這種國家中實現(xiàn)的人的發(fā)展階段的理想形式?！盵9]179那么身處“此岸世界”的“現(xiàn)實的人”，面對“苦難塵世”的種種束縛無力掙脫，無數(shù)聲的哀嘆希冀于“彼岸世界”的神圣彌撒，以期成為“天國”中上帝統(tǒng)治的子民進而得以解放。此時，對于宗教的崇拜儼然成了“現(xiàn)實的人”在“虛靈的世界”中尋求自身解放的信仰所在。

正是由于“現(xiàn)實的人”過分追求宗教的精神撫慰，進而異化了人的真正信仰。被宗教異化了的信仰，使人在肉體與精神的雙重際遇中陷入無自我意識的麻木。對此，馬克思批判道：“宗教是人的本質(zhì)在幻想中的實現(xiàn)，因為人的本質(zhì)不具有真正的現(xiàn)實性。因此，反宗教的斗爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的斗爭?！盵9]200其實，對于宗教的批判，就意味著要揭穿“人的自我異化神圣形象”，使人從“抽象的人”回歸現(xiàn)實進而成為“現(xiàn)實的人”，并在其中尋找一種在“苦難塵世”的信仰支撐。也就是說，一旦將人被異化成宗教的“神圣形象揭穿”后，宗教已然代替了“現(xiàn)實的人”的信仰，而成了一種異化了的“信仰”。這就是信仰異化的一種形式。

（二）法哲學視域下的信仰

“宗教末世學被否定之后，代之是這樣一種信念，即把政治作為贖罪的手段，或采用世俗的說法，就是作為把人從世俗權力的壓迫下解放出來的一種手段。”[10]38對“宗教末世學”的否定，就是對祈向“圣潔的世界”（“圣潔的世界”源于阿伯特·卡穆斯《叛逆的人》）的否定。也就是說，人對“宗教救世說”和“宗教贖罪說”的信仰徹底落空之后，進而又轉(zhuǎn)向了對“政治國家”（特指西方的封建國家亦或是資本主義國家）及其“法哲學”的依賴，祈盼在“苦難的塵世”得到拯救的恩賜——這是一種不切實際的新幻想。而這種新的幻想就是信仰異化的第二種形式。

不過，仍有一部分人對于落后制度抱有希望，他們對落后國家的渴望與向往，目的是希望“人通過國家這個中介得到解放，它在政治上從某種限制中解放出來，是因為他與自身相矛盾，他以抽象的、有限的、局部的方式超越了這一限制”[9]171此時，人超脫了虛靈的“上帝”懸設與祈向，轉(zhuǎn)而到現(xiàn)實的“此岸世界”追尋“政治國家”的庇護?！艾F(xiàn)實的人”將一切寄托在“政治國家”中介，以期尋得自身解放。但是，這個落后的國家并不會因為人們的渴望而停止對人們的苛政與欺凌，更不會改變自身的缺陷?！罢窕浇淌侵薪檎?，人把自己的全部神性、自己的全部非神性、自己的全部人的無約束性寄托在它身上。”[9]171為此，必須對“政治國家”及其“法哲學”進行批判，因為“吃人的利維坦”（源自霍布斯的《利維坦》）需要“法哲學”來作為舊制度的“代言人”和“維護者”。德國的法哲學是以一種“異己的本質(zhì)外觀來掩蓋自己的本質(zhì)”，并非真正要尋求人在政治上的解放，而是為了把信仰的法哲學化引向一套奴役人的價值體系。所以，只有把人的信仰從法哲學中解放出來，才能實現(xiàn)人對政治解放的價值關切。馬克思對思辨法哲學的批判，就是批判“德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關于現(xiàn)代國家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因為現(xiàn)代國家本身置現(xiàn)實的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個的人?！盵9]207尤其，當“現(xiàn)存的觀念”忽視了其是來源于塵世的生活時，國家的社會意識就會凌駕于現(xiàn)實的社會存在之上。那么，統(tǒng)治者基于“觀念上的延續(xù)”[9]199的統(tǒng)治，并以此為思想工具來迷惑處于“副本”束縛中的人們。這就是人的信仰在無意識境遇中被有意識的封建統(tǒng)治者所蒙蔽。所以，“現(xiàn)實的人”在追求真正的信仰時，要深入到觀念上對現(xiàn)存制度的表現(xiàn)進行批判。

實質(zhì)上，在“政教合一”的國家中，以強制性手段將“公法領域”的“國家哲學和法哲學”變成所有人崇奉的信仰。這和宗教是一種顛覆了的世界觀相似，把“現(xiàn)實的人”的信仰變成封建主義統(tǒng)治者與資本主義統(tǒng)治者和意識形態(tài)的附庸。這就是“現(xiàn)實的人”的信仰被異化為以國家“副本”——即法哲學化——存在的另一種形式。

（三）金錢視域下的信仰

金錢是信仰異化的又一種形式。如果說信仰宗教化和法哲學化是人的無意識而為之，那么對于金錢的祈盼絕對是有意識的生發(fā)。面對現(xiàn)實的種種詰難，金錢的光芒可以讓人得到上帝的青睞與救贖。然而，“正像一個受宗教束縛的人，只有使自己的本質(zhì)變成異己的幻想的本質(zhì)，才能把這種本質(zhì)對象化，同樣，在利己的需要的統(tǒng)治下，人只有使自己的產(chǎn)品和自己的活動處于異己本質(zhì)的支配之下，使其具有異己本質(zhì)——金錢——的作用，才能實際進行活動，才能實際生產(chǎn)出物品。”[9]197在異己本質(zhì)的前提下，金錢成了信仰的另一代名詞，對于金錢的追求成了利己主義的最高信仰綱目?！敖疱X是以色列的妒忌之神;在他面前，一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。”[9]194這里表明了信仰再度被異化成一種異于人本質(zhì)的虛幻表達——金錢。

在金錢面前，連“一切神都要退位”，那么信仰的金錢化就成了社會的唯一指向，進而也把人奴役了。倘若不想屈服于金錢的奴役，唯一的辦法就是必須把金錢供奉為自身內(nèi)在的“信仰”之神。因為在“萬能之神”維度下，“現(xiàn)實的人”成為“黃色的奴隸”（源于莫澤斯·赫斯《論貨幣的本質(zhì)》一文），一切的現(xiàn)實活動都洋溢著“銅臭味”。貨幣的“萬能特性”還表現(xiàn)在，“凡是我作為人所不能做到的，也就是我個人的一切本質(zhì)力量所不能做到的，我憑借貨幣都能做到。”[9]363然而，“現(xiàn)實的人”作為主體是貨幣的占有者，將自身的一切欲望賦予貨幣并通過貨幣，以期實現(xiàn)人在現(xiàn)實世界的一切合理與不合理的行為，這就產(chǎn)生一種人的力量是貨幣賦予的虛幻表象。這一切都是貨幣讓“現(xiàn)實的人”的良知似乎成了一種非現(xiàn)實且背離人的存在物。貨幣本為人所創(chuàng)造并賦予其特性，現(xiàn)在卻成了統(tǒng)治人、異化人的存在物。最終，“現(xiàn)實的人”的一切自主活動包括信仰，都成了金錢的奴隸，都臣服于金錢這個“萬能之神”的統(tǒng)治與支配下?！叭f能之神”就幻化為“現(xiàn)實的人”的終極信仰，成為支配性的信仰存在，漸而造成了信仰所關切的人的生存價值和精神價值的背離。正如馬克思所說：“金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質(zhì);這種異化的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人向他頂禮膜拜?！盵9]194此時，金錢、貨幣、私有財產(chǎn)和資本已經(jīng)成為市民社會里“現(xiàn)實的人”的最至高無上的信仰追求。進而言之，“現(xiàn)實的人”的信仰就被異化了，直至喪失了人的真正本性?！耙驗樨泿抛鳛楝F(xiàn)存的和起作用的價值概念把一切事物都混淆了、替換了，所以它是一切事物的普遍的混淆和替換，從而使顛倒的世界，是一切自然的品質(zhì)和人的品質(zhì)的混淆和替換。”[9]359當金錢這一媒介成為人的“自我目的”，“現(xiàn)實的人”無視金錢的僭越，把有限的生命投入到無限的金錢占有中，自甘墮落為金錢的奴隸?！艾F(xiàn)實的人”的價值判斷和自主活動被金錢所湮沒了，尤其是以金錢為中心的價值標準，將人們的生存引向無意義和無價值的沼澤，以至于人的價值體現(xiàn)以及世間的一切認知需以金錢為尺度，并在錢袋的重量的指引下從事著“指鹿為馬”的工作。

尤其在利己主義所構(gòu)建的市民社會里，宗教與金錢捆綁在一起售賣，宗教的外衣包裹著銅臭的彌撒。金錢的救贖是信仰的需要，市民社會的一切罪惡都可通過金錢尋得上帝的原諒。金錢就成了撫慰罪惡的膏藥，這就是變相的承認金錢的神圣作用，人性就被金錢扭曲了，最符合人性的真正追求被無情的壓抑，金錢成了人們靈魂深處毋庸置疑的財富，唯一存在的僅是信仰金錢化。此時，被金錢異化的信仰成了遮蔽人的真正信仰的又一種外化形式。

三、信仰異化的根源

（一）外在性的壓迫——現(xiàn)實的無奈

信仰的異化有著深厚的社會歷史根源——即人對一種外在性的壓迫所凸顯的現(xiàn)實的無奈。“現(xiàn)實的無奈”根源就在于資本主義私有制和異化勞動對人所造成的肉體上和精神上的雙重無奈，這種無奈是“人的現(xiàn)實”的一種縮影，人既要忍受“路有凍死骨”的饑寒，又要過著“默思失業(yè)徒”的流離，還要承擔著“頭會箕斂”的徭役，這就必然致使人的信仰發(fā)生異化。換而言之，信仰異化就是人的異化勞動的表現(xiàn)。

一方面，異化勞動決定了人的信仰異化。在生產(chǎn)資料私有制條件下，勞動所創(chuàng)造的價值大部分被生產(chǎn)資料占有者所剝削，致使人的生存難以維系。為了財富的積累，統(tǒng)治者必然強化對勞動者的統(tǒng)治以期繼續(xù)壓榨。這時，“現(xiàn)實的人”總是祈盼宗教里“救世主”降臨，渴望神的憐憫與神的庇護，以期反抗“人的現(xiàn)實”。于是宗教的信仰就以一種“神圣形象”確立起來——即“把耶穌個人的命運變成幻想的普遍意識的體現(xiàn)?！盵10]36因為宗教給人們的際遇以一種慰藉，一種受神靈眷顧而超脫世俗生活的祈盼感。同時，這種“無奈”還體現(xiàn)在落后的舊制度的束縛和國家“副本”的奴役。在宗教被統(tǒng)治者無情利用的時候，統(tǒng)治者對于人民的壓迫當然不會僅僅訴諸于宗教的“彌撒”，還要進一步建立“政教合一”的國家制度體系，使人民“承認自己被支配、被統(tǒng)治、被占有的事實”是“上天的恩典”[9]202，進而實現(xiàn)“德國的現(xiàn)狀”公開合理化。因為“那個世界”[9]200是一個桎梏，宗教的撫慰羈絆著現(xiàn)實社會中的人們對于自身解放這個信仰的堅定向往。然而，對德國“副本”的批判，真正觸及到了批判的實質(zhì)，揭示了其所宣揚的理念是為維護“現(xiàn)代國家的隱蔽的缺陷”，塑造其奴役的合法性，以便更好的實現(xiàn)對“苦難世界”的進一步壓榨統(tǒng)治，以期扼殺人的革命性意圖。因為“這個國家、這個社會產(chǎn)生了宗教，一種顛倒的世界意識，因為它們是顛倒的世界觀。”[9]199但是，信仰的異化與“現(xiàn)實的人”囿于對現(xiàn)實的壓迫、舊制度的束縛和“副本”的奴役是配稱一致的結(jié)果。與舊制度相得益彰的是國家“副本”的外在性奴役，這些是造成信仰異化的原因。

另一方面，資本主義制度的性質(zhì)，決定了“票據(jù)是猶太人的現(xiàn)實的神。猶太人的神只是幻想的票據(jù)。”[9]194在“猶太精神”維度下所構(gòu)建的資本邏輯社會，金錢作為現(xiàn)代信仰而存在，并外化凸顯為一種獨立于人而高于人的力量存在。“在貨幣世界里，人們自愿的自我出賣，說起來倒是自然的和合乎人性的。如果在中世紀市民社會中，人把‘屬于他的類生活的一切東西都放棄了、舍棄了，而在天國，即在理論上把這些東西歸還給了上帝，而在今天的金錢王國塵世中，人們‘則把這些東西歸還給了貨幣。”[11]141因為金錢成了市民社會衡量一切的價值標準，既可以讓人在宗教里求得上帝的救贖，也可以讓人在政治上獲得權力的庇護。對此，馬克思進一步指出，“現(xiàn)實的人”的本質(zhì)不是“抽象的蟄居于世界之外的存在物”，要從“現(xiàn)實的社會關系總和”上把握人本質(zhì)異化的人性根源。這種人性根源體現(xiàn)在“實際需要和自私自利”的猶太精神之中，使“現(xiàn)實的人”陷入利己深淵。最終，壓迫就越成為壓迫，反抗的形式就只有向宗教尋求“神圣的光環(huán)”，借以妄想撫慰與改變現(xiàn)實的苦難，而忽略了對利己主義的節(jié)制和對信仰的追尋。這樣，“現(xiàn)實的人”信仰就顯而易見地迷失于利己主義的塵網(wǎng)之中，而這張塵網(wǎng)則是由結(jié)構(gòu)性的社會生產(chǎn)方式所編織的。這種生產(chǎn)方式賦予“無償占有勞動者的勞動”以合理的訴求進而實現(xiàn)資產(chǎn)者財富擴張。實質(zhì)上，在生產(chǎn)資料私有制的條件下，追求金錢最大化的利己主義精神是資本家永不褪色的本質(zhì)。最終，這種“票據(jù)”并不是人的真正解放，它反而使人在“利己主義所表現(xiàn)出自己的狹隘性”中，再度陷入金錢的奴役之中。

（二）內(nèi)在性的束縛——心靈的空寂

心靈的空寂是一種人的內(nèi)在性蒼白，這是人自我異化的內(nèi)在性根源。恩格斯說：“即使是最荒謬的迷信，其根基也是反映了人類本質(zhì)的永恒本性?！盵9]520因為“即使是最荒謬的迷信”，就其在“形而上”意義而言也是有所寄托的。雖說迷信并不等于信仰，但其在某種意義上反映了“現(xiàn)實的人”對契合其自身本性所作眷注的信仰。一旦這種迷信被過度地消費，那么其所顯現(xiàn)的必然是信仰異化。宗教世界、法哲學世界和金錢世界的出現(xiàn)，是“人的現(xiàn)實”對人的理性、人的自我意識的貶抑。這種貶抑就是人的信仰以“宗教”“法哲學”“金錢”的形式，對空寂的內(nèi)心世界進行填補。

空寂的心靈是源于人的理性和人的自我意識的貶抑，進而是人的本質(zhì)的自我異化。此時，人的自我意識不再是屬人的，而是屬神的、屬錢的、屬法哲學的。因為在“現(xiàn)實的人”看來，自身的自我意識的實現(xiàn)在于“宗教的自我意識”“法哲學的自我意識”亦或是“金錢的自我意識”。其實，異己的“自我意識”是人的非人化在宗教領域、政治領域和市民社會領域內(nèi)的表現(xiàn)。不論這種異己的“自我意識”帶有多大的思辨性，它都不會把人的空寂心靈復歸到屬人的“自我意識”之中。同時，這也是返回人的自我意識的最大障礙。馬克思基于對“人的現(xiàn)實”終極眷顧，對無人性的人本質(zhì)的實體即宗教里的上帝、政治領域的法哲學以及市民社會的金錢——進行批判，目的是為了實現(xiàn)人的自我意識的重新復歸。在宗教中，人的本性不是人本身，而是一種異于自身且超出自身的存在物——上帝——作為推動人類歷史進程的主體。此時，人已經(jīng)完全成為上帝的附庸了，人的自我意識也是完全受制于上帝自我意識的絕對支配下?！耙簿褪钦f，宗教是那些還沒有獲得自己或者是再度喪失了自己的自我意識和自我感覺。”[9]199而在公法領域里，統(tǒng)治者憑借“法哲學”這個思想工具對受壓迫者實行一種利己主義的自我意識統(tǒng)治。同樣，在“私法領域”內(nèi)金錢主體的確立，人的命運也就全系于這個非人的支配與奴役之下。一切真正屬人的并由人所創(chuàng)造的外在物，不再是符合人本身的本性了。“然而，這種本性已經(jīng)變得異化于人;也就是說，它不再是他的，而是屬于另一個人或物。”[12]114這種異己本性的存在，是“人的自我意識”遮蔽的癥結(jié)所在，也是“自我”的主體性與“非我”的客體性確證過程中的一種異化了的“個人自主活動”。馬克思說，“一個人，如果想在天國這一幻想的現(xiàn)實性中尋找超人，而找到的只是他自身的反映，他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現(xiàn)實性的地方，只去尋找他自身的映象，只去尋找非人了。”[9]199這就說明了信仰異化的關鍵在于“現(xiàn)實的人”脫離了“人的現(xiàn)實”而祈向虛靈的幻想。尤其是“虛幻的天國”“猶太精神”和利己主義儼然已成為“自我異化”的人性根源，“現(xiàn)實的人”妄想將改變現(xiàn)實狀況的內(nèi)心空白寄托于統(tǒng)治階級的善心上、寄托于舊制度的某些示范改良中和寄托于宗教這一“虛構(gòu)花朵”的“神圣光環(huán)”下。

信仰異化，就是空寂心靈的表現(xiàn)，其所造就的是“現(xiàn)實的人”在“形而上”際遇的一張白紙與麻木，直至其完滿的喪失了對信仰的價值追尋。所以，當“人的自我異化的神圣形象被揭穿后”[9]200，人們不僅要確立“現(xiàn)實幸?！钡男叛?，還需要有為之而斗爭的價值信仰，進而使人從信仰異化的根源超脫出來。內(nèi)在的蒼白是真正的心靈空寂，而蒼白的內(nèi)在就是信仰的異化。以蒼白的內(nèi)在來撫慰內(nèi)在的蒼白，空寂的心靈依舊是空寂的，空寂就在定在的蒼白產(chǎn)生，人的自我意識就隨著空寂消解。

四、結(jié)語

“現(xiàn)實的人”的信仰本質(zhì)上也屬于意識的范疇，是一種不異于人自然本性存在的“形而上”與“形而下”兼顧的價值追求。同時，真正的信仰也是對現(xiàn)實社會存在的一種反思，是處在否定之否定的變化發(fā)展之中，是符合歷史潮流的且為全體社會成員所認同的價值觀念中最深層次的內(nèi)核。換句話說，真正的信仰是一種超然于“虛幻的花朵”“虛幻的太陽”外化的宗教的世俗，一種超然于“妒忌之神”外化的金錢世俗，一種超然于“副本”外化的國家意識形態(tài)世俗而存在的精神力量存在。這種精神性存在是“此岸世界”的非異化的存在，具有革命性、實踐性的鮮明特征，能使“全世界的無產(chǎn)者，聯(lián)合起來”為實現(xiàn)“人民的現(xiàn)實幸福”的終極信仰。這種信仰不是產(chǎn)生于“現(xiàn)實的人”“自我異化”基礎之上，而是根植于對未來社會向往的要求之中。這種信仰不會向“天國”尋求慰藉，而會超越“苦難塵世”形成一種內(nèi)化于心的“熱情”?；谛叛霎惢母矗惢男叛霾粌H以多種形式存在著，而且會使人失去對真正的信仰追尋。但是，這并沒有湮滅“現(xiàn)實的人”對“苦難塵世”反抗的價值本質(zhì)，沒有遮蔽現(xiàn)實人突破制度與法哲學束縛的價值本質(zhì)，沒有泯滅“現(xiàn)實的人”對與非異化“新鮮花朵”追求的價值本質(zhì)，沒有阻礙“現(xiàn)實的人”走出“猶太精神”的價值本質(zhì)。

在資本主導的社會里，資本的物質(zhì)性規(guī)定表現(xiàn)為人身際遇的奴役，資本的精神性規(guī)定就表現(xiàn)為人的信仰遮蔽，實質(zhì)就是人的自我意識背離了人的真正本質(zhì)。對信仰異化的批判，是為了更好反思“現(xiàn)實的人”的“人的現(xiàn)實”。只有在批判中回歸現(xiàn)實，在批判中實現(xiàn)超越，真摯而崇高的信仰將使得任何“鎖鏈”——異化了的信仰——都鎖不了“現(xiàn)實的人”忠于內(nèi)心的信奉。真正的信仰是實現(xiàn)人的徹底解放的科學，這種徹底解放的科學，是徹底超越所批判的信仰異化。唯有當人把追求自身解放的信仰內(nèi)化于心并為之奮斗，才不會有其異化的形式和必然性。反思一個社會是否真正的達到崇高，關鍵在于這個社會是否具有對一切世俗信仰取向的超越以及該信仰是否達到了共識的凝聚。信仰的異化告訴我們，每一個人都有追求信仰的權力，唯有超越所批判的信仰異化，達到一種真正的信仰，方可使人達到崇高的真摯，才能回歸到“真正的人本質(zhì)”，也可為現(xiàn)代社會留下不迷失自我的價值意蘊。

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