闞紅艷

摘要：《淮南子》的內(nèi)圣之道通過(guò)養(yǎng)生來(lái)實(shí)現(xiàn)，養(yǎng)生的基礎(chǔ)在于養(yǎng)形，務(wù)必重視身體輕視外物，節(jié)制欲望;更進(jìn)一步在于養(yǎng)氣，涵養(yǎng)精氣;最高層次就是養(yǎng)神。一方面，《淮南子》遵循著老莊的理路主張貴身輕物、清靜節(jié)儉、養(yǎng)神遺形的養(yǎng)生說(shuō);另一方面，其又創(chuàng)造性地提出“原心返性”“適情辭余”的主張，根源性地解答了養(yǎng)生問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：淮南子;養(yǎng)生;形;氣;神

中圖分類(lèi)號(hào)： G634.3文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2019）01-0065-04

由西漢淮南王劉安主編的《淮南子》一書(shū)，綜羅百家，內(nèi)容廣博，其主旨卻十分明確，簡(jiǎn)而言之，就是提供一種能使君王內(nèi)以治身、外以治國(guó)的學(xué)說(shuō)?！痘茨献印分鲝堉紊砼c治國(guó)是緊密關(guān)聯(lián)、不可分割的兩方面。治身主要通過(guò)養(yǎng)生來(lái)實(shí)現(xiàn)，在整部著作中除了《精神訓(xùn)》一卷主要講論養(yǎng)生之外，其他篇章如《原道訓(xùn)》《俶真訓(xùn)》《本經(jīng)訓(xùn)》《齊俗訓(xùn)》《泛論訓(xùn)》《詮言訓(xùn)》《人間訓(xùn)》等也多有論及。它是一種虛靜無(wú)為的養(yǎng)生思想，主要由先秦道家虛靜的本體“道”推衍而來(lái)。

《淮南子》以“道論”為理論基礎(chǔ)，所以在此基礎(chǔ)上形成的養(yǎng)生思想，與儒家等其他學(xué)派有顯著差異?！暗馈钡奶攸c(diǎn)是順應(yīng)自然、虛靜無(wú)為，因此養(yǎng)生也要順任自然、原心反性、以靜養(yǎng)性。對(duì)我國(guó)國(guó)民性格影響比較深遠(yuǎn)的儒家思想，其理論根基是“道德”或者倫理，因此其人生修養(yǎng)的最高境界在于塑造君子人格。兩相比較，黃老道家主張人的生命價(jià)值體現(xiàn)于對(duì)自然的依從，對(duì)人性的尊重，而儒家則把人的生命價(jià)值看作是社會(huì)的、政治的、倫理的。《淮南子》調(diào)和與發(fā)展了道儒兩家的養(yǎng)生觀，由養(yǎng)生而修身治國(guó)，由內(nèi)圣而外王。《淮南子》遵循著老莊清靜自然、少私寡欲的養(yǎng)生本旨，又借鑒《管子》四篇一脈的精氣說(shuō)，發(fā)展出一套自成一體的養(yǎng)生理論體系。

一、養(yǎng)生的基礎(chǔ)——養(yǎng)形論

《淮南子》在《精神訓(xùn)》等篇章中，從身體與外物的關(guān)系，生命與欲望的關(guān)系，生命與環(huán)境的關(guān)系等方面充分論述了養(yǎng)生須養(yǎng)形的基本觀點(diǎn)。養(yǎng)形雖是人生存的必要條件，是基礎(chǔ)，但不是目的。

養(yǎng)形須重身輕物、節(jié)制欲望。在道家奠基之作《老子》中就有關(guān)于身體與外物關(guān)系的深刻探討。《老子·第十三章》曰：“寵辱若驚，貴大患若身……何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患！”對(duì)此，王弼解釋為“寵必有辱，榮必有患……大患，榮寵之屬也。生之厚必入死之地，故謂之大患也?！奔礃s寵與恥辱實(shí)質(zhì)是一樣的，都會(huì)成為身之“大患”。安徽大學(xué)陸建華教授這樣解讀：“‘患之大小就是對(duì)‘身的傷害的大小，最大的‘患意味著對(duì)‘身的毀滅性傷害。”[1]既然榮耀與恥辱都可能會(huì)成為對(duì)身體造成傷害的“大患”，那么，如果能夠做到“無(wú)身”，也就不必?fù)?dān)憂(yōu)“患”之存在了。對(duì)“無(wú)身”的理解，王弼解釋為“歸之自然也”。老子在本章的結(jié)論為：“吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下;愛(ài)以身為天下，若可托天下?！睂?duì)于這個(gè)結(jié)論，高亨如此解釋?zhuān)骸百F者，意所尚也。愛(ài)者，情所屬也。以身為天下者，視其身如天下人也。若猶乃也。視其身如天下人，是無(wú)身矣，是無(wú)私矣;如此者，方可以天下寄托之?！盵2]所以，要保證身體不遭受榮辱之患，就要超脫榮辱，不以物喜，不以己悲，消除名韁利鎖對(duì)身體和精神的束縛。要把自身看得比天下還要重，這樣才能藏身于天下，寄身于天下，以對(duì)待自身的態(tài)度對(duì)待天下，以對(duì)待天下的態(tài)度對(duì)待自身，這就是一種近于“道”的作為了。

《淮南子》引用并發(fā)揮了老莊關(guān)于養(yǎng)生與欲望之間關(guān)系的一些經(jīng)典論述?！独献印さ谑隆罚骸拔迳钊四棵?，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂。難得之貨令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”《莊子·天地》：“且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭熏鼻，困惾中顙;四曰五位濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)。此五者，皆生之害也。”《淮南子·精神訓(xùn)》：“是故五色亂目，使目不明;五聲嘩耳，使耳不聰;五味亂口，使口爽傷;趣舍滑心，使行飛揚(yáng)。此四者，天下之所養(yǎng)性也，然皆人累也。故曰：嗜欲者，使人之氣越;而好憎者，使人之心勞;弗疾去，則志氣日耗?！保?）從這段文字演變的軌跡，我們可以發(fā)現(xiàn)后人往往會(huì)借用并詮解前人的理論。對(duì)于感官享受以及財(cái)貨名利，老莊以及《淮南子》均持否定態(tài)度。但是老子與此同時(shí)也肯定了滿(mǎn)足基本需求的合理性，而莊子并沒(méi)有言明此點(diǎn)。到了《淮南子》其論述則表現(xiàn)的比較溫和而理性，教導(dǎo)王侯們不要過(guò)分追求生活的舒適，放縱嗜欲。正所謂“夫惟能無(wú)以生為者，則所以修得生也”。在《道應(yīng)訓(xùn)》中，還特別舉了戰(zhàn)國(guó)時(shí)期魯穆公之相公儀休拒絕他國(guó)使者獻(xiàn)魚(yú)的故事來(lái)佐證老子關(guān)于人應(yīng)該節(jié)制嗜欲的觀點(diǎn)。

《管子》以及《呂氏春秋》中關(guān)于欲望的論述在一定程度上也影響了《淮南子》。《管子·內(nèi)業(yè)》：“凡人之生也，必以其歡，憂(yōu)則失紀(jì)，怒則失端，憂(yōu)、悲、喜、怒，道乃無(wú)處。是故止怒莫若詩(shī)，去憂(yōu)莫若樂(lè)，節(jié)樂(lè)莫若禮，守禮莫若敬。內(nèi)靜外敬，能反其性，性將大定?！备嬲]人們不要因喜怒憂(yōu)患的情緒擾亂了人的平和中正的本性。提出用詩(shī)來(lái)節(jié)制人們的忿怒，用樂(lè)來(lái)消除人們的煩惱，用禮來(lái)節(jié)制人們的行為，保持行為恭敬，內(nèi)心靜定，只要能夠如此去做，就可以使平正的本性恢復(fù)，并保持穩(wěn)定，最終得以涵養(yǎng)心性。在這里《管子》所提出的“內(nèi)靜外敬”的主張后來(lái)成為影響比較深遠(yuǎn)的修養(yǎng)方法。

綜觀前人的智慧，對(duì)于從根本上解決養(yǎng)生與欲望這個(gè)問(wèn)題，《淮南子》創(chuàng)造性地提出了“原心反性”的主張。進(jìn)一步肯定了人的合理需求，指出這是尊重生命本性的行為，否定了儒家為塑造倫理型人格而扭曲甚至扼殺人的天性的論調(diào)?！安恢姆当?，直雕琢其性，矯拂其情，以與世交”，這種行為抑制了人的自然本性，雕琢和矯飾有時(shí)只會(huì)適得其反、舍本逐末。為此不如正視人的本性欲求，合理引導(dǎo)，坦然處之，反而可以達(dá)到怡情養(yǎng)生的效果。

養(yǎng)形還須注重自然環(huán)境的變化?！岸蕴}卜夏吃姜”講的就是季節(jié)養(yǎng)生的問(wèn)題。養(yǎng)護(hù)人的身體必然要順應(yīng)自然環(huán)境的變化，這一點(diǎn)在黃老道家生命修養(yǎng)論中也有比較深刻的論述。詹石窗教授認(rèn)為：“《幼官》篇要求君王按照四時(shí)變化，改變自己所穿衣服的顏色、所食之味、所聽(tīng)之聲、所治之氣、所用之?dāng)?shù)、所飲之井、所用之火?！盵3]這正是一種要求人們必須順應(yīng)四時(shí)變化的養(yǎng)生思想?！痘茨献印钒堰@種順應(yīng)四時(shí)及環(huán)境變化的思想作了更充分的論述。在《淮南子·天文訓(xùn)》中，作者構(gòu)筑了一個(gè)嚴(yán)密的宇宙生成系統(tǒng)，由天地未分前的混沌狀態(tài)到天地陰陽(yáng)的形成，最后形成萬(wàn)物。天與人密不可分，人法天，天法道（自然）。所以《天文訓(xùn)》最后有這樣的論述：“天地以設(shè)，分而為陰陽(yáng)，陽(yáng)生于陰，陰生于陽(yáng)。陰陽(yáng)相錯(cuò)，四維乃通。或死或生，萬(wàn)物乃成。跂行喙息，莫貴與人?？赘[肢體，皆通于天。天有九重，人亦有九竅。天有四時(shí)以制十二月，人亦有四肢以使十二節(jié)。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十節(jié)。故舉事而不順天者，逆其生者也?！保?）正因?yàn)槿耸翘斓仃庩?yáng)所生，故人之肉體和精神都要遵循自然之變化，不僅如此，甚至于國(guó)家的制度也要隨著自然環(huán)境的變化而變化。在《時(shí)則訓(xùn)》里，作者就用了相當(dāng)?shù)钠U述了明堂之制的內(nèi)容。也就是說(shuō)天子在不同季節(jié)要在不同方位的宮殿上朝，服飾用不同顏色，施行相應(yīng)的政令，治理手段也因季節(jié)不同分別使用不同的規(guī)矩權(quán)衡。

二、精氣養(yǎng)生說(shuō)與養(yǎng)神論

“氣”在《淮南子》中既是一種創(chuàng)生性的存在物，又是構(gòu)成人體的質(zhì)料。形、氣、神被看作構(gòu)成人的生命的三要素。其中氣正是溝通形與神的重要橋梁。氣被看作既是一種物質(zhì)性的存在，也是一種精神性的存在，可以化為世間萬(wàn)物，也可以化為人的精神。“古未有天地之時(shí)，惘像無(wú)形，窈窈冥冥，芒芠漠閔，鴻蒙鴻洞，莫知其門(mén)。有兩神混生，驚天營(yíng)地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息，于是乃別為陰陽(yáng)，離為八極，剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃形，煩氣為蟲(chóng)，精氣為人。”（1）即“氣”是一種生成性的存在，不同品質(zhì)的氣構(gòu)成不同的生物物種。這種觀點(diǎn)顯然承襲了《管子》和《呂氏春秋》的精氣說(shuō)。

《管子·內(nèi)業(yè)》：“氣，物之精，此則為生，下生五谷，上為列星。流于天地之間，謂之鬼神;藏于胸中，謂之圣人?！?氣化宇宙論由此演變?yōu)榫珰怵B(yǎng)生論。在《呂氏春秋》中亦有關(guān)于精氣的論述。《呂氏春秋·達(dá)郁》：“凡人三百六十節(jié)，九竅五藏六府。肌膚欲其比也，血脈欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精氣欲其行也。若此，則病無(wú)所居，而惡無(wú)由生矣。病之留，惡之生也，精氣郁也。故水郁則為污，樹(shù)郁則為蠹，草郁則為簣。”這段話(huà)說(shuō)明人精氣郁滯就會(huì)生病，就像水郁積則變會(huì)污，樹(shù)若郁積則易生蟲(chóng)，草郁積則易腐爛一樣?！痘茨献印防^承了管子的精氣養(yǎng)生說(shuō)，表明人既然是由氣之精者氣之上者所構(gòu)成，那么保養(yǎng)人的形體就要保養(yǎng)人體之氣。

《原道訓(xùn)》：“今人之所以眭然能視，營(yíng)然能聽(tīng)，形體能抗，而百節(jié)可屈伸，察能分白黑、視丑美，而知能別同異、明是非者，何也？氣為之充而神為之使也?！瓱o(wú)所不充，則無(wú)所不在?！保?）人們雖眼窩凹陷卻依然能看見(jiàn)，耳廓彎曲卻能聽(tīng)見(jiàn)，形體堅(jiān)實(shí)而各處關(guān)節(jié)卻可屈伸，人們也能辨別黑白美丑是非，正是因?yàn)樯眢w充滿(mǎn)了氣，氣充滿(mǎn)后神使之。人體生理器官能否正常發(fā)揮作用完全取決于氣在身體內(nèi)的流衍情況。

基于氣對(duì)人之生命的重要性，惜氣守氣、養(yǎng)氣固精就成了養(yǎng)生的必修課，氣溝通著形與神。

養(yǎng)神在黃老道家修身養(yǎng)性中處于主宰性的地位。其演化的理論脈絡(luò)從《老子》到《莊子》再到《管子》、《呂氏春秋》以至《淮南子》，體現(xiàn)了重形、輕形、重氣、重神、形神兼治的理論特點(diǎn)。

“神”在《淮南子》中是一個(gè)經(jīng)常被提到的概念?！吧瘛痹谧餍稳菰~時(shí)，指的是微妙不測(cè)的意思，在作名詞時(shí)則指“神明”以及人的精神，前者是從“道”的層面來(lái)講的，后者是從人的層面來(lái)講。養(yǎng)神就是養(yǎng)人之精神，使其修養(yǎng)達(dá)到一個(gè)至高的境界?！短┳逵?xùn)》：“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形;治國(guó)，太上養(yǎng)化，其次正法。神清志平，百節(jié)皆寧，養(yǎng)性之本也;肥肌膚，充腸腹，供嗜欲，養(yǎng)生之未也?！保?）在這里分別提出了修身與治國(guó)的最高境界，無(wú)疑修身的最高境界就是養(yǎng)神，治國(guó)的最高境界則是不使用任何法律，即感化。

徐復(fù)觀先生認(rèn)為，《淮南子》中的“神”就是人的心?！啊痘茨献印匪f(shuō)的神，即是人心?！盵4]養(yǎng)神即養(yǎng)心，養(yǎng)心與養(yǎng)神相通。養(yǎng)神是非常必要的，因?yàn)槿说木駳饬τ邢蓿豢蛇^(guò)度耗費(fèi)心神。即使廣闊猶如天地，也須有所節(jié)制。即《精神訓(xùn)》所言：“天地之道，至紘以大，尚猶節(jié)其章光，愛(ài)其神明?！保?）

養(yǎng)神的工夫與方法與道相通：須靜戒躁?！对烙?xùn)》：“夫精神氣志者，靜而日充者以壯，躁而日耗者以老。是故圣人將養(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形，而與道俯仰。”（1）表明人們的精氣神需要靜養(yǎng)，面對(duì)任何事都應(yīng)該波瀾不驚，心如止水。不能保持心神的寧?kù)o，時(shí)常躁動(dòng)不安，則易耗損心力，易于衰老。所以圣人應(yīng)做到養(yǎng)護(hù)精神，和順心氣，遵守道的法則。

無(wú)論養(yǎng)神還是養(yǎng)心需要精誠(chéng)才可以達(dá)到?！短┳逵?xùn)》：“故圣人養(yǎng)心，莫善于誠(chéng)，至誠(chéng)而能動(dòng)化矣?！笔ト送破渲琳\(chéng)之心以養(yǎng)神或者涵養(yǎng)心性以達(dá)到“內(nèi)順外寧”的效果?！胺蚴钢陨溥h(yuǎn)貫牢者，弩力也;其所以中的剖微者，正心也;賞善罰暴者，政令也;其所以能行者，精誠(chéng)也。故弩雖強(qiáng)，不能獨(dú)中;令雖明，不能獨(dú)行;必自精氣所以與之施道?！保?）圣人精誠(chéng)之至，不僅精神可以得到涵養(yǎng)，政令也會(huì)豁然貫通，無(wú)所阻礙。

精神主導(dǎo)著人的一切感覺(jué)行為，精神足，則耳聰目明，行動(dòng)也總有收獲，可以免于憂(yōu)患以及邪氣的侵襲?！侗窘?jīng)訓(xùn)》：“精泄于目，則其視明;在于耳，則其聽(tīng)聰;留于口，則其言當(dāng);集于心，則其慮通。”《精神訓(xùn)》：“是故血?dú)庹呷酥A也，而五藏者人之精也。夫血?dú)饽軐?zhuān)于無(wú)藏而不外越，則胸腹充而嗜欲省矣……通則神，神則以視無(wú)不見(jiàn)，以聽(tīng)無(wú)不聞也，以為無(wú)不成也。是故憂(yōu)患不能入也，而邪氣不能襲?！保?）總之，《淮南子》的養(yǎng)生說(shuō)是一種形、氣、神兼養(yǎng)的理論，三方面是一個(gè)統(tǒng)一整體，互相聯(lián)系互相制約。正如《原道訓(xùn)》所言：“形者生之舍也，氣者生之充也，神者生之制也，一失位則三者傷矣?！ト藢B(yǎng)其神，和弱其氣，平夷其形?！?/p>

三、養(yǎng)生與治國(guó)

道家養(yǎng)生不僅僅是養(yǎng)護(hù)身體，保全生命，更是為了追求一種人生境界，在《淮南子》中就是“體道者”或者“圣人”的境界?！痘茨献印分械摹笆ト恕笔菬o(wú)為而又無(wú)所不為的“圣人”，不是不問(wèn)俗務(wù)不諳俗事的圣人，恰恰是以管理俗世過(guò)問(wèn)俗務(wù)為己任的“圣人”。修養(yǎng)身心正是為了做有位有為之“圣”和“王”。正如司馬談在《論六家要旨》時(shí)所發(fā)問(wèn)的：“不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉？”道家的一個(gè)重要政治主張就是“身國(guó)同構(gòu)論”，也即“內(nèi)以修身，外以治國(guó)”，甚至認(rèn)為修養(yǎng)身心比治國(guó)還要重要些，不過(guò)《淮南子》的主旨是“紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事”，因此養(yǎng)生終歸是為了治國(guó)，尤其對(duì)于圣人或者王者來(lái)說(shuō)。在《詮言訓(xùn)》中有多處反復(fù)論述了圣人修身養(yǎng)生與治國(guó)之間的重要關(guān)聯(lián)?！罢埠卧唬骸磭L聞身治而國(guó)亂者也，未嘗聞身亂而國(guó)治者也。矩不正，不可以為方;規(guī)不正，不可以為圓;身者，事之規(guī)矩也。未聞枉己而能正人者也。原天命，治心術(shù)，理好憎，適情性，則治道通矣?！比说琅c政道貫通如一，身治則國(guó)治，身亂則國(guó)亂。遵循道之本性，則不會(huì)因喜怒好惡禍福而迷亂，節(jié)制欲望，養(yǎng)性知足，則通于治道。詹何的這個(gè)觀點(diǎn)在《道應(yīng)訓(xùn)》中以與楚莊王對(duì)話(huà)的方式被再次提出?！兜缿?yīng)訓(xùn)》：“楚莊王問(wèn)詹何曰：‘治國(guó)奈何？對(duì)曰：‘何明于治身，而不明于治國(guó)？楚王曰：‘寡人得立宗廟社稷，愿學(xué)所以守之。詹何對(duì)曰：‘臣未嘗聞身治而國(guó)亂者也，未嘗聞身亂而國(guó)治者也。故本任于身，不敢對(duì)以末。楚王曰：‘善?！保?）《詮言訓(xùn)》中另外一處則把天下、國(guó)、家、身、心、性與道看作絲絲相扣的因果鏈條，通于道是根本原因，在這個(gè)鏈條中，治身治家治國(guó)治理天下，一環(huán)扣一環(huán)，身治則國(guó)治，即“有天下者，必不失其國(guó);能有其國(guó)者，必不喪其家;能治其家者，必不遺其身;能修其身者，必不忘其心;能原其心者，必不虧其性;能全其性者，必不惑于道”（1）。還有一處說(shuō)：“身以生為者，富貴其寄也，能不以天下傷其國(guó)，而不以國(guó)害其身者，焉可以托天下也。”（1）即身體以“生”為根本目的，富貴只是一種理想和寄托，不因擁有和治理國(guó)家而傷害身體的人才可以承擔(dān)起天下的重?fù)?dān)。

治身與治國(guó)一理相通，它是“身國(guó)同構(gòu)”思想的本有之意，但是治身與治國(guó)乃為兩事，具體操作起來(lái)大相徑庭，治身僅關(guān)乎一人，治國(guó)則關(guān)乎千千萬(wàn)萬(wàn)人。所以《泰族訓(xùn)》言：“治身，太上養(yǎng)神，其次養(yǎng)形;治國(guó)，太上養(yǎng)化，其次正法?！奔粗紊碇辰缗c方法與治國(guó)之境界與方法有著根本上的不同，雖然兩者同處于“道”。

注釋?zhuān)?/p>

（1）參見(jiàn)《淮南子》，又名《淮南鴻烈》《劉安子》，是西漢皇族淮南王劉安及其門(mén)客集體編寫(xiě)的一部哲學(xué)著作。該著作共分為內(nèi)二十一篇、中八篇、外三十三篇，內(nèi)篇論道，中篇養(yǎng)生，外篇雜說(shuō)。以道家思想為主，糅合了儒法陰陽(yáng)等家，一般列《淮南子》為雜家。實(shí)際上，該書(shū)是以道家思想為指導(dǎo)，吸收諸子百家學(xué)說(shuō)，融會(huì)貫通而成，是戰(zhàn)國(guó)至漢初黃老之學(xué)理論體系的代表作。

參考文獻(xiàn)：

[1]陸建華.生命之“患”：以老子之“身”為中心[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2010，（3）：107-110.

[2]高亨.老子正詁[M].北京：清華大學(xué)出版社，2011：23.

[3]詹石窗.《管子》的養(yǎng)生智慧[J].管子學(xué)刊，2009，（1）：5-11.

[4]徐復(fù)觀.兩漢思想史（二）[M].北京：九州出版社，2014：220.