陳 曲 王志清

（重慶三峽學院文學院，重慶 404020）

壯族師公敘事傳統(tǒng)是以壯族師公在受戒、喪葬等儀式的民俗系統(tǒng)中進行敘事活動的文化傳統(tǒng)。其以傳承譜系作為敘事背景框架，以師公教信仰及行為實踐作為敘事動力，以“陰泰陽安”觀念作為內在的文化邏輯。敘事傳統(tǒng)的一個重要意義在于它源于過去而又不斷地作用于現(xiàn)在，具體的敘事實踐以民俗控制性敘事作為主要內容及表現(xiàn)形態(tài)，以具體的民俗鏈作為敘事表達單元，將某一師公組織的具體活動范圍作為敘事論域?？v觀師公傳承歷史，敘事傳統(tǒng)成為建構師公身份的一種文化標志，其中民俗控制性敘事成為形塑師公角色的主要手段。師公敘事傳統(tǒng)在師公班這一具體組織內進行傳承與展演。師公班主要是以當?shù)啬骋晃惠^有威望的師公牽頭，通過師徒關系、親屬關系等締結而成的具有合作性質的團體，根據(jù)喪葬、打齋等儀式的規(guī)模大小、耗時長短、耗資多少等不同情況，隨機組合成6、7、8 或12人的團隊進行相應的民俗活動①文中所引用的田野調查資料均來自筆者的實際訪談，如有不妥之處概由筆者負責。。

筆者曾作為“第三期中美民俗影像記錄工作坊（VRFW）”的成員于2016年7月15日至8月1日在廣西平果縣鳳梧鎮(zhèn)的韋錦利師公文化傳承基地進行專題田野考察，并借鑒遼寧大學江帆教授多次追蹤研究民間故事家譚振山的專項田野調查方法[1]，2016年7月至2017年7月期間同師公韋錦利進行多次通話訪談。筆者參考“感受生活的民俗學”②“民俗，不只是研究對象的集合性概念，還指明了民俗學研究的一個根本視角。這就是要求通過民俗來觀察一定地域和人群的生活，考察他們在那里一代代傳承的文化。藝術家是借助某種模式化的藝術來感受生活，而民俗學者則經(jīng)由模式化的民俗來感受生活。民俗的傳承與變遷從來都是與具體的人群、個人連接在一起，同時又與時代社會背景緊密聯(lián)系，所以民俗志研究可以將問題、事件、人都凝結于富有彈性變化的表達與呈現(xiàn)之中，這是感受生活的民俗學所以該追求的?！眳⒁妱㈣F梁：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》，2011年第2期。的理論觀點，依據(jù)現(xiàn)場參與觀察及韋錦利等多位師公提供的口述、文獻資料，分析韋錦利師公班中民俗控制性敘事與形塑師公角色的有機聯(lián)系，闡釋地方性知識如何形塑師公行為方式的文化慣習，深度理解作為當?shù)匚幕钟姓叩膸煿绾胃惺軒煿M織的語言敘事與行為敘事，通過一系列“體化實踐”[2]建構壯族師公敘事傳統(tǒng)。

一、“子承父業(yè)與父不為師”——家傳與師傳的有機融合

關于如何確定師公人選即個體如何加盟師公組織問題，我們訪談了多位韋錦利師公班成員。綜合訪談資料了解到當?shù)卮_定師公人選有兩種類型：一是“命定說”，具體情境為某人經(jīng)常遭遇病患，久治不愈后就會向巫婆咨詢，經(jīng)巫婆測算后方知此人生辰八字契合師公命，須做師公才能擺脫患病厄運；二為“子承父業(yè)”說，當?shù)貛煿M織有約定俗成的行規(guī)，師公之家須至少有一位后人擔任師公，否則有師公宿命的后人會多災多難。當下加盟師公組織的方式與昔時相比略有變化，更具寬容性，即80后、90后的青年人若有意愿做師公者可以直接拜師學藝，不再過分強調其家庭出身。不過此種情況屬于小概率事件，幾乎可忽略不計。

考察韋錦利的師承譜系以及師公班成員，以“子承父業(yè)”類型居多。通過訪談了解，韋錦利的大師兄蘭瑞珊于1982年拜師受戒，系蘭家第二十代師公；韋錦利的徒弟盧海堂是20世紀70年代生人，為盧氏家族第三代師公。據(jù)韋錦利介紹，其師傅蘭安基生于1932年，14歲繼承祖業(yè)當師公，是蘭家第十代師公，其子蘭毓風、蘭毓東均繼承祖業(yè)，成為蘭家第十一代師公。韋錦利20歲時接受受戒儀式成為師公，系韋氏家族第十六代師公?！绊f家的師公直系傳承為：第一代法丹師傅→第二代法應師傅→第三代道總師傅→第四代承印師傅→第五代文貴師傅→第六代文行師傅→第七代文學師傅→第八代應法師傅→第九代接教師傅→第十代承師師傅→第十一代授教師傅→第十二代理明師傅→第十三代秀松師傅→第十四代承德師傅→第十五代秀珊師傅→第十六代接印師傅（韋錦利）?！盵3]17-18連亙的韋氏家族傳承譜系足以說明師公組織“子承父業(yè)”傳承模式的悠久歷史，但該譜系并不能說明師公的師承關系。也就是說，父子之間在名份上并不存在師徒關系，即“子承父業(yè)，父不為師”。當?shù)貛煿慕忉屖恰白袷乩献孀趥飨聛淼娜畠炔荒苤苯咏o后人當師傅的說法”①源于作者田野訪談筆記。訪談對象：韋錦利；訪談時間：2016年7月23日；訪談地點：韋錦利家。。作為師公的父親可以給兒子實際傳授師公技藝，但二者絕無師徒名份，兒子必須在父親同行中拜師受戒，確立師公身份。師公韋世松引用富有生活經(jīng)驗的俗語“牛尾打牛，牛不動”②源于作者田野訪談筆記。訪談對象：韋世松；訪談時間：2016年7月23日；訪談地點：韋錦利家。解釋“父不為師”的原因，認為父子之間如果是師徒關系，必然會造成雙方因為過于熟悉而出現(xiàn)授業(yè)不專、學藝不精的后果，不利于師公整體的良性傳承和發(fā)展。

選定師公人選的傳承活動在現(xiàn)實中往往呈現(xiàn)為“子承父業(yè)”與“命定”兩種類型有機融合，即以“命定”說的觀念作為基調，以“子承父業(yè)”的形式為主流。例如韋錦利講述了個人的從師經(jīng)歷：“20世紀80年代初期開始，我得大病兩年，那時候我家生活貧窮，無法去醫(yī)院留醫(yī)，只是請巫師來消災。病也不好，越來越嚴重，結果去求巫娘。巫娘說，我公公（爺爺）要給我接祖師香火。后來我真的決定做了，又到神臺前為祖師奠酒、認錯，病漸漸好了。我于1986年拜師受戒，當師傅了。至今我有徒兒18人?！雹僭从谧髡咛镆霸L談筆記。訪談對象：韋錦利；訪談時間：2016年7月23日；訪談地點：韋錦利家。韋錦利的“患病不愈——問巫指路——命交華蓋——入門免災”的從師過程在當?shù)厥且粋€具有普遍性的經(jīng)驗模式。韋錦利還列舉其徒弟韋承新的從師經(jīng)歷予以佐證。

韋承新是平果縣鳳梧鎮(zhèn)龍林村弄屯人，小學畢業(yè)后就去廣東打工。期間經(jīng)常生病，于是他家人就找巫婆卜問。巫婆說因為他爺爺是師公，命中注定他是師公傳人，經(jīng)?；疾〉脑蚴钱斶^師公的去世祖先在提醒他，抓緊舉行受戒儀式成為師公。按照我們師公教從老祖宗傳下來的規(guī)矩，祖上只要有人當過師公，后人就必須有人接班做師公，不能讓師公壇的香火滅了。韋承新的父親雖然一直干師公的活兒但始終沒有受戒，不能算真正的師公。受戒對師公過關的要求很高，很多人都達不到要求，這種情況比較普遍。韋承新只有向去世的祖宗承諾當師公，這輩子才能身體健康，否則就會災病連連。他家人后來又接連去找好幾位道公給他算命，有道公告知他命帶“華蓋”，命中注定要繼承祖上的師公身份。也有道公直接告知他這輩子就是和尚命，必須受戒做師公才能避免生病。于是韋承新也認為自己“命中注定”，就通過巫婆轉告祖宗，承諾會受戒做師公。通過巫婆轉告后沒多久，他的身體就慢慢好轉起來。他病好后就去廣東打工賺了一筆錢，然后趕緊回家拜師做受戒儀式，所賺的錢用于受戒儀式的各項開銷。2007年底，也就是他30歲那年從廣東回來受戒當了師公。②源于作者田野訪談筆記。訪談對象：韋錦利；訪談時間：2016年7月23日；訪談地點：韋錦利家。相關事件介紹亦可參見陸秀春：《平果縣鳳梧壯族師公信仰習俗研究——以韋錦利師公班為例》，廣西師范學院碩士學位論文，2010年。

可見，“子承父業(yè)、父不為師”“牛尾打牛，牛不動”等敘事并不是孤立地講述事件，而是累積建構成民俗控制性敘事傳統(tǒng)，而敘事傳統(tǒng)又彰顯“監(jiān)測型、規(guī)約型民俗控制”的現(xiàn)實效用。例如“子承父業(yè)”就是師公組織內部帶有強制執(zhí)行特征的規(guī)約型民俗控制，即“以俗民群體制定約束成員行為的各種約法條例為標志的控制手段。這些約法條例的產(chǎn)生往往出自權威代表的決定或俗民群體公議制訂，其表現(xiàn)形式或口頭約定，或立據(jù)為證，形成條文。這約法條例的規(guī)約常被稱為‘習慣法’?！盵4]185而“父不為師”“牛尾打牛，牛不動”“巫婆（道公）指路——入門免災”等則有監(jiān)測型民俗控制的意味。監(jiān)測型民俗控制“是有針對性的對民俗角色行為的或明或暗的日常管理，也可以明確地把它稱之為習俗環(huán)境中的社會監(jiān)控。這種監(jiān)控既是一種態(tài)度，也是一種手段，既是一種機制，其本身也是一種慣習。這種監(jiān)測可以形成一種習俗氛圍或習俗壓力”[4]180。

“子承父業(yè)”是發(fā)生在師公家庭內部的民俗控制性敘事。被外界視為神秘文化的師公文化在家庭中以常態(tài)化呈現(xiàn)，對于師公子女而言，耳濡目染的家庭氛圍為其學習與師公相關的知識技能具有天然優(yōu)勢，提供現(xiàn)成基礎。從事師公職業(yè)的父親在孩子成長過程中承擔著師公做法等民俗行為的示范者、師公角色各項禁忌等民俗規(guī)范的監(jiān)測者、師公唱本與演述等民俗知識的傳授者等多種民俗角色，以師公教信仰為依托、以“陰泰陽安”觀念為價值觀基礎的師公活動潛移默化地影響兒童的習俗化過程?！案覆粸閹煛迸c“牛尾打牛，牛不動”等事件中的師公個體與師公組織的互動聯(lián)系，則彰顯監(jiān)測型民俗控制的測量和調適效用。通常一個師公班至少需要6人參加，因此要求組織成員必須進行集體性協(xié)作?；谶@種現(xiàn)實需要，師公技藝傳授必須克服“祖?zhèn)髅胤?、絕不外流”式的保守性、封鎖性傳承，成員之間要通過父子血緣、師徒業(yè)緣關系的有效銜接建立起師公班這一共存共生性組織。

“巫婆（道公）指路——入門免災”等敘事則體現(xiàn)出道公、巫婆等角色發(fā)揮著監(jiān)測型民俗控制的監(jiān)測和指導作用。任何來自師公家庭的子女都要面對當?shù)孛耖g信仰從業(yè)者群體的期待，傳承彌久的“子承父業(yè)”這一“不成文法”的規(guī)范。道公、巫婆、師公在確定師公角色的習俗化過程中各司其職又通力合作。綜合分析三者的職能及關系，可以了解當?shù)馗黝惷耖g信仰從業(yè)者交叉共生的社會事實，了解當?shù)孛耖g信仰體系的運行模式和文化邏輯。他們的合作方式是通過借助超自然力禳災解惑的方式，使壯族民眾“陰泰陽安”觀念得以表達，有效維護當?shù)厝伺c人、人與自然、人與鬼神（超自然）之間的既有秩序。

二、呈現(xiàn)互文性的口頭演述與儀式展演

師公組織的受戒儀式是一次通過模擬人的誕生讓公眾認可師公身份的習俗化過程。對此，當?shù)厝说墓沧R是某人經(jīng)歷受戒儀式后被民眾承認終身擁有師公身份。有學者分析評述廣西平果縣壯族師公受戒儀式的特點，認為“整個受戒儀式都有道教的因素存在，內容涉及道教范疇的眾多。當?shù)孛耖g宗教和道教的融合，并不是一味地向道教靠攏，而是積極地從道教中吸取有用的先進的內容為自己所用，依然保持著自身的獨特性”[5]。田野調查期間，師公韋錦利依據(jù)師公唱本向筆者講述了受戒儀式來歷的傳說。

師公們的祖師爺是鴻鈞老祖，很早的時候他創(chuàng)立了一個教派，徒兒是太上老君。太上老君是道教的始祖，也就是我們師公所說的青都先生。太上老君的徒兒做法事時總出問題，于是他向鴻鈞老祖詢問原因。鴻鈞老祖回答：“是因為凡人身體原有污穢不潔凈，故不得投生換骨，令后生即成道（師）也?！碧侠暇挚念^繼續(xù)問：“如凡人投胎，死去何以復生呢？”鴻鈞老祖又答：“作為凡夫俗子的普通人，想要成為師公或道公，要在受戒前21天內的農歷初一或十五這一天，準備一只公雞、一碗米、一瓶酒、三百六十個銅錢，到師公或道公家拜師。到師傅家后徒兒把公雞殺了收拾好，在師傅的師龕前拜祭各位陰師，然后破雞膽，放到二杯白酒里和師傅對飲。師父每飲一杯酒就念道，‘今日受胎（受孕），弟子在腹內也’。離受戒還有9天時，徒兒又要拿著公雞、酒和米再到師傅家去報龕，向諸位神像匯報。受戒剪頭發(fā)的時候，師傅就要講受戒九個月后換骨復生，這個徒兒就成為師公（道公）了?！雹僭从谧髡咛镆霸L談筆記。訪談對象：韋錦利；訪談時間：2016年7月24日；訪談地點：韋錦利家；資料來源：韋錦利珍藏的師公唱本。

該傳說文本中半文半白的語言講述風格與攀經(jīng)附典的文言文痕跡，體現(xiàn)的是作為師公的講述者所強調的“語出有據(jù)”的效果。師公通過傳說內容努力建構并說明受戒儀式的古老歷史淵源，又通過敘事功能和內容著重強調此傳說乃是“老祖宗的規(guī)矩”。就其結合壯族師公教悠久的歷史淵源與引用道教始祖的托名言事的敘事策略來看，受戒儀式需要傳說解釋其合法性存在。亦如李亦園所說，“傳說神話的出現(xiàn)應該屬于比較晚的事，而很明顯的傳說神話的出現(xiàn)是用來支持儀式的執(zhí)行”[6]。在學術界，“神話（傳說）——儀式學派”所爭論的先在性現(xiàn)象是一個眾說紛紜的熱點論題，在此暫將該論題予以懸置，僅從民俗學維度分析論述民俗控制性敘事與師公角色形塑方面的關聯(lián)性?，F(xiàn)將韋錦利撰寫的受戒儀式記錄文本列舉如下。

韋全福（我兒子）出生于1992年9月，受戒于2016年10月，法名為韋法亮。韋全福的戒度師傅是盧海堂、監(jiān)度師傅是韋忠平、傳度師傅是韋志德、職箓師傅是道公唐秀倫、壇越師傅是李建靈。韋全福求師拜師受戒的原因主要是受到我的影響，本人有繼承師公文化的決心。他會畫畫、會雕刻、會使用師公需用的法器、面具、神像、服飾等，在師公活動中會唱、會打、會跳。我希望他做好師公文化傳承，使我們韋家宗祖師香火堅持永遠傳承下去。

韋全福通過受戒儀式后就成了大家認可的師公師傅。2016年農歷九月十五日，韋全福帶著禮物去各位師傅家求師拜師。十月十日下午2點，各位師傅到齊，正式活動開始。安正壇、寫疏表、掛神佛，準備好備用的物品（每一位師傅有一只馬雞——鳳凰雞）。下午4點開始“請水”，一位大師與道士一同到泉水邊取五龍水，目的是取得五龍水后拿回來洗凈弟子及各種新法器、新衣物等。晚上7時30分，受戒儀式入壇，道公師公合作、發(fā)鼓、禁壇（禁兇神惡鬼來騷擾這個活動場面）。晚上9時，一位師傅穿紅衣紅帽，恭請各位大神下降，目的是請大神驅邪惡魔、保佑場面平安。夜里12時，韋全福給各位大師、外公、外婆、爺爺、奶奶、爸爸、媽媽及房叔兄弟姐妹們各敬酒一杯。諸位師傅們異口同聲地問到：“各位老丈人們、房叔兄弟姐妹們，現(xiàn)在我們要弟子韋全福去做我們祖師的大徒，三元大神的龕位，你們同意不同意？”諸位親戚大聲回復：“同意”。問答環(huán)節(jié)結束后，兩位大師把韋全福引入受戒考場中，通過各位大師的“清心”，圍著考場唱經(jīng)文。兩個小時后，韋全福出來，師父們給他剪發(fā)“脫生”，清洗干凈后他就成為師公了。從今以后可招收徒兒、做法事，秘法更可靠了，自己可以為民消災解難了，法度也靈了。清晨4時，師傅們又給韋全福穿紅衣紅帽，又跳又唱地教他開師請神。清晨5時30分，諸位師傅又打著鑼鼓帶韋全福去山腳下廟亭拜廟、叩求，告知廟神和土地神。返回后，諸位師傅在神龕前告知韋全福師公的法度和未來四個月中的修身禁忌。受戒儀式的最后環(huán)節(jié)是散壇，韋全福在神龕前叩首、“化財”①依據(jù)韋錦利提供的手稿資料編寫，2017年3月21日。。

對比分析韋錦利提供的兩則材料，“投生換骨”的主題以及儀式的步驟環(huán)節(jié)、民俗符號的應用等在二者之間逐一映射。鴻鈞老祖?zhèn)髡f與師公受戒儀式之間呈現(xiàn)出“互為話語”（interdiscourse）的關系，即互文性。“‘互文性’一詞，指的是一個（或多個）信號系統(tǒng)被移至另一系統(tǒng)中，就文本而言，就是每一篇文本都聯(lián)系著若干篇文本，并且對這些文本起著復讀、強調、濃縮、轉移和深化的作用?！盵7]20依據(jù)巴赫金的復調理論，該民俗事件中所有在場的各種因素都在陳述。正如米歇爾·?？滤裕骸皼]有一個陳述不是以其他陳述為前提的；沒有一個陳述的周圍沒有一個共同的范圍、序列和連續(xù)的效果、功能和角色的分配?！盵8]受戒儀式與鴻鈞老祖?zhèn)髡f各自彰顯其張力，將一代又一代置身其中的師公編織進一個既定的空間意義框架，通過溝通、互動與扮演，促進組織成員對師公身份的理解與記憶?！爸v述人和聽眾相信與否的態(tài)度，不是對歷史或科學的事實，或任何對真實或虛假的最終判斷?！@是個主觀判斷，它建立在報告者的觀念上，并非建立在客觀事實上。”[9]師公組織成員秉持“陰泰陽安”觀念的文化邏輯。鴻鈞老祖?zhèn)髡f在師公組織中作為規(guī)約型民俗控制性敘事規(guī)范著儀式的步驟與內容，指導組織成員順利完成角色轉換、身份標識和價值塑造。傳說與儀式之間經(jīng)過無數(shù)次的輻射和反饋、被選擇性修正與強化后達成有機融合。作為一種認知性記憶的鴻鈞老祖?zhèn)髡f，實踐作用于習慣性記憶的師公受戒儀式，形成儀式與傳說的良性循環(huán)，推動師公組織持續(xù)性地進行富有生命力的傳承。

三、結語：層累的習俗化活動與壯族師公敘事傳統(tǒng)

“民俗是為一時一地的所有生活需求而設。它們是一致的、普遍適用于群體的、強制性的和恒常的。”[10]師公教作為壯族原生型民間宗教必然適應其特定族群與區(qū)域，師公作為成員必須扮演、承擔其具有社會期望的規(guī)定性民俗角色。師公如何應對角色期待和行為要求？如何遵循職業(yè)上的習俗慣制，以他們特有的習俗行為模式顯示身份？壯族師公敘事傳統(tǒng)如何參與建構師公角色的形塑過程？在理論層面，民俗學的核心概念——習俗化，可以回應上述問題?！傲曀谆╟onventionlization）是指任何個人從他所出生的環(huán)境中開始對習俗慣制的適應過程；也是群體對他們的成員個體施以習俗慣制的養(yǎng)成過程，即‘使習俗化’過程；同時也是個人在習俗體系中學習并增長習俗知識、培養(yǎng)習俗意識和能力的過程。這是民俗養(yǎng)成的最為重要的過程，也是任何人終生必不可少的習俗實踐過程。”[3]72韋錦利師公班的師公角色建構機制即習俗化過程，師公們“子承父業(yè)與父不為師”的經(jīng)驗敘事、“牛尾打牛，牛不動”的日常俗語、家傳與師傳有機融合的敘事模式及作為解釋性話語的鴻鈞老祖?zhèn)髡f與互文性的受戒儀式展演等一系列民俗控制性敘事，共同構成了師公角色形塑的習俗化過程，詮釋了師公傳承的“慣性”和從來如此的“如實性”（thus-ness）[11]。韋錦利等師公在不斷的習俗化過程中約定俗成地形成師公譜系，層累地建構、豐富著壯族師公敘事傳統(tǒng)，同時不斷感受著敘事傳統(tǒng)從而實踐師公的傳承機制，促使師公敘事傳統(tǒng)成為師公身份的一種文化標志。