王 佳，蔡方鹿

(四川師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610066)

人性論是中國(guó)哲學(xué)的古老話題，善惡?jiǎn)栴}自然也就成了每位哲學(xué)家在解釋人性過(guò)程中不可避免的難題。先秦哲學(xué)中，孔子言“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)提出性與習(xí)之差別；告子認(rèn)為“生之謂性”[1]235，“人性無(wú)分于善不善也，猶有水之無(wú)分于東西也”[1]235，提出了性無(wú)善無(wú)惡論；而后孟子有“性善論”，荀子有“性惡論”。兩漢至唐，性有善有惡論成為儒家人性說(shuō)的基本趨勢(shì)。董仲舒提出“性三品說(shuō)”，揚(yáng)雄提出“善惡混說(shuō)”。這種對(duì)于人性進(jìn)行人為劃分的理論，一定程度上完善了性有善有惡的理論體系，使其理論可以概括更多的現(xiàn)象。到了宋明時(shí)期，張載提出“氣質(zhì)之性”以解釋性惡的問(wèn)題，朱熹等宋明理學(xué)家基本沿用了這一說(shuō)法并不斷補(bǔ)充完善。可以說(shuō)，在面對(duì)性之善惡?jiǎn)栴}上，不論是以理為世界本原的理學(xué)，還是以心為世界主宰的心學(xué)，都有著極大的共同點(diǎn)——承認(rèn)氣稟對(duì)人性的影響，或者說(shuō)，承認(rèn)氣稟是惡的來(lái)源——這是宋明時(shí)期哲學(xué)家們解決人性善惡?jiǎn)栴}的基本路徑。朱子在將“氣質(zhì)之性”納入自己學(xué)說(shuō)的同時(shí)，創(chuàng)造性地提出“心有善惡，性無(wú)不善”[2]卷五，89。他認(rèn)為，心有具體的知覺(jué)活動(dòng)、思維和情感，當(dāng)心中的萬(wàn)千思慮發(fā)用合理之時(shí)為善，不合理之時(shí)為惡。陸九淵主心性一元說(shuō)，他主張性善心也善，他指出：“其本心無(wú)有不善?！盵3]卷十一，154這一點(diǎn)，與朱子的人性論區(qū)別開(kāi)來(lái)，但他又說(shuō)：“此心本靈，此理本明，至其氣稟所蒙，習(xí)尚所梏，俗論邪說(shuō)所蔽，則非加剖剝磨切，則靈且明者曾無(wú)驗(yàn)矣。”[3]卷十，137“人性本善，其不善者遷于物也。”[3]卷三十四，416可見(jiàn)，雖然陸九淵在心之善惡?jiǎn)栴}上與朱熹有根本分歧，但他也認(rèn)同氣稟對(duì)于人靈明本心的蒙蔽以至于惡的產(chǎn)生。

王陽(yáng)明作為心學(xué)的集大成者，繼承了陸九淵的心學(xué)思想，而在人性論上，王陽(yáng)明提出性至善及性無(wú)善無(wú)惡等觀點(diǎn)。王陽(yáng)明說(shuō)：

至善者，心之本體也。心之本體，那有不善？[4]卷三，104

至善者，性也。性元無(wú)一毫之惡，故曰至善。[4]卷一，22

性之本體，原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善的，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。[4]卷三，101

無(wú)善無(wú)不善，性原是如此，悟得及時(shí)，只此一句，便盡了，更無(wú)內(nèi)外之間。[4]卷三，94

在王陽(yáng)明構(gòu)建的心學(xué)體系中，心不止是宇宙本體，更是“至善”的道德本體，心先天為善，道德良心是人人固有的本心。王陽(yáng)明人性論中性至善和性無(wú)善無(wú)不善觀點(diǎn)，一方面強(qiáng)調(diào)性之全然為善的本質(zhì)，這是先驗(yàn)的道德規(guī)定；另一方面強(qiáng)調(diào)性不可以善惡分，將性善惡的問(wèn)題同性之發(fā)用、性之內(nèi)外等問(wèn)題相結(jié)合，這是經(jīng)驗(yàn)的道德準(zhǔn)則。在先驗(yàn)的道德領(lǐng)域，我們可以說(shuō)心無(wú)不善，但是面對(duì)現(xiàn)實(shí)中人展現(xiàn)出的惡心、惡行甚至惡性等實(shí)際問(wèn)題時(shí)，“性至善”顯然不能服眾。因此，雖然性無(wú)不善是王陽(yáng)明關(guān)于人性善惡?jiǎn)栴}的基本觀點(diǎn)，但不論從理論的角度還是從現(xiàn)實(shí)的角度，都不能忽視王陽(yáng)明對(duì)惡的解讀。

王陽(yáng)明在論述善惡?jiǎn)栴}時(shí)，采用了傳統(tǒng)理學(xué)以氣解惡的思路，將氣作為惡之來(lái)源。但是由于王陽(yáng)明心學(xué)體系中性氣不分的思想，使得“有善有惡者，氣之動(dòng)”與“氣即是性”命題產(chǎn)生了一定矛盾。因此，本文將試圖厘清：氣之動(dòng)靜在善惡產(chǎn)生過(guò)程中的作用及如何解決“有善有惡者，氣之動(dòng)”與“氣即是性”命題的矛盾。

一、氣如何產(chǎn)生惡

王陽(yáng)明曾說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動(dòng)。不動(dòng)于氣，即無(wú)善無(wú)惡，是謂至善。”[4]卷一，26“理之靜”即是說(shuō)性之本體，王陽(yáng)明心學(xué)中“心即性，性即理”[4]卷一，13，理無(wú)善無(wú)惡，即性無(wú)善無(wú)惡，這是王陽(yáng)明人性論的基本觀點(diǎn)。再則，王陽(yáng)明說(shuō)：“惡人之心失其本體?！盵4]卷一，13可見(jiàn)，王陽(yáng)明將善惡歸于氣，氣之運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生善惡差別。

在一次與學(xué)生的交談中，王陽(yáng)明以花草為喻，教導(dǎo)弟子花草之善惡只因人心之好惡而起，弟子不解。引發(fā)了下面一段對(duì)話：

曰：“草既非惡，即草不宜去矣?！痹唬骸叭绱藚s是佛、老意見(jiàn)。草若有礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好作惡？”曰：“不作好惡，非是全無(wú)好惡，卻是無(wú)知覺(jué)的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般?！痹唬骸叭ゲ萑绾问且谎诶恚恢馑?？”曰：“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動(dòng)氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心循理便是善，動(dòng)氣便是惡?！痹唬骸爱吘刮餆o(wú)善惡。”[4]卷一，26

從這段對(duì)話中，我們可以清晰地看到，氣如何產(chǎn)生惡。物之善惡只因人心之好惡起，何為好惡？在王陽(yáng)明看來(lái)，不作好惡并不是沒(méi)有絲毫喜歡、厭惡等自然的喜好，好惡是否為人心所“作”，關(guān)鍵在于是否因循天理。若是一循于理，便是不曾好惡，若是著了一分意思，那便是作了好惡、有許多動(dòng)氣處。那么什么是“著了一分意思”呢？王陽(yáng)明接著說(shuō)：

“‘如好好色，如惡惡臭’，則如何？”曰：“此正是一循于理；是天理合如此，本無(wú)私意作好作惡?！痹唬骸啊绾煤蒙?，如惡惡臭’，安得非意？”曰：“卻是誠(chéng)意，不是私意。誠(chéng)意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意，故有所忿憤好樂(lè)則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中?！盵4]卷一，26

王陽(yáng)明的意思，甚為明確?！爸艘环忠馑肌睉?yīng)是心中有了私意?！耙庵l(fā)，有善有惡”[4]卷二十六，801，摻雜了個(gè)人欲念的私意便是惡，一循于天理的誠(chéng)意便是善。與此相似，王陽(yáng)明曾說(shuō)：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！盵4]卷三，97意即七情發(fā)動(dòng)處，有了執(zhí)著，都稱之為私欲，都是良知的障蔽，這也就是馮友蘭先生所說(shuō)：“所謂惡者，乃吾人情欲之發(fā)之過(guò)當(dāng)者?！盵5]320由此可見(jiàn)，王陽(yáng)明并不以人的自然欲求為惡，如好好色、惡惡臭等好惡，王陽(yáng)明反對(duì)的是夾雜了個(gè)人欲念、個(gè)人私利的“私意”，因?yàn)樵谒磥?lái)私意流行，會(huì)阻礙“致良知”，所以他說(shuō)：“常人多為物欲牽蔽，不能循得良知?！盵4]卷二，60由此，著了私意便有了許多動(dòng)氣處，也就有了許多惡，惡乃是從著私意處起，是氣之動(dòng)，而非性之動(dòng)。因此，“有善有惡者，氣之動(dòng)”當(dāng)是作兩部分解，善乃性之本然狀態(tài)，乃氣之靜，人們只要循了天理，意無(wú)不誠(chéng)，這善便不會(huì)被私意阻礙了去；惡乃由氣之動(dòng)產(chǎn)生，氣之動(dòng)源于意不誠(chéng)，意不誠(chéng)在于良知未致，所以又有格致誠(chéng)正之修身工夫。善惡如何產(chǎn)生，大體已經(jīng)明了。

但我們還可接著追問(wèn)：氣可生惡，那氣本身有無(wú)善惡之分呢？若王陽(yáng)明之“氣”有善惡分，結(jié)合“氣即是性”的命題，那么王陽(yáng)明性之“無(wú)善無(wú)惡”和純?nèi)弧爸辽啤北闶艿搅颂魬?zhàn)；若氣只有善端，動(dòng)氣又如何產(chǎn)生惡呢？

二、氣即是性

“氣即是性”原本是王陽(yáng)明對(duì)告子“生即是性”命題的闡發(fā)：

“生之謂性”，生字即是氣字，猶言“氣即是性”也。氣即是性，“人生而靜，以上不容說(shuō)”，才說(shuō)“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說(shuō)。然性善之端，須在氣上始見(jiàn)得，若無(wú)氣亦無(wú)可見(jiàn)矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明?！币嗍菫閷W(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說(shuō)。若見(jiàn)得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無(wú)性、氣之可分也。[4]卷二，53

“生之謂性”最早由告子提出，告子認(rèn)為性是人生來(lái)如此之性質(zhì)，后來(lái)之善惡只是教育之結(jié)果。他的觀點(diǎn)遭到了孟子的激烈反對(duì)，孟子以為人性本善，這是人區(qū)別于禽獸的重要標(biāo)志，所以他以“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性乎？”[1]235來(lái)反駁告子將自然情欲等同于性的觀點(diǎn)。孟子與告子的人性論觀點(diǎn)是先秦人性論的代表，自此之后關(guān)于人性的論說(shuō)基本沿著告、荀一系或孟子一系，衍生出性善惡混、性三品說(shuō)、氣質(zhì)之性、習(xí)與性成等人性說(shuō)。因此，孟告之辨不可謂不重要。在歷代關(guān)于“生之謂性”辯論的論說(shuō)中，明道的觀點(diǎn)尤值得注意，陽(yáng)明此處正是借明道語(yǔ)闡發(fā)?！抖踢z書(shū)》中記載：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”、“人生而靜”以上不容說(shuō)，才說(shuō)性時(shí)，便已不是性也。凡人說(shuō)性，只是說(shuō)“繼之者善”也，孟子言人性善是也。[6]《河南程氏遺書(shū)》卷一，10

此句被看做明道言“生之謂性”最明切者[注]此段在《二程遺書(shū)》并未言明為明道之語(yǔ)。但馮友蘭先生注該段曰：“《朱子文集》卷六十七有《明道論性說(shuō)》，以此為明道所說(shuō)?！币?jiàn)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史(下)》，重慶：重慶出版社，2009年版，第266頁(yè)。牟宗三先生也說(shuō)：“《宋元學(xué)案·明道學(xué)案》列有此條。朱子亦以此為明道語(yǔ)，是?！币?jiàn)牟宗三：《心體與性體(中)》，上海：上海古籍出版社，1999年版，第137頁(yè)。陳來(lái)先生在《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》中援引此條時(shí)用“二程”，未分辨為明道語(yǔ)否。見(jiàn)陳來(lái)《有無(wú)之境—王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年版，第81頁(yè)。筆者以為馮先生與牟先生所言據(jù)古籍立說(shuō)，可信，故以此語(yǔ)為明道之言。。牟宗三先生在《心體與性體》中《生之謂性》篇多有論述。他將明道與告子謂“生之謂性”歸納為兩種不同的義理模式：明道所言是本體宇宙論的直貫順成模式下的“生之謂性”；告子所言是經(jīng)驗(yàn)主義或自然主義的描述模式下的“生之謂性”。此處不再贅述。但值得注意的是，在該篇末牟宗三先生在論“陽(yáng)明論‘生之謂性’”時(shí)，對(duì)陽(yáng)明對(duì)此段的闡發(fā)提出了明確的批評(píng)，具體四點(diǎn)如下：(1)陽(yáng)明將“生之謂性”解為“氣即是性”也，易使后人產(chǎn)生氣與性同的誤解。據(jù)牟先生語(yǔ)，此處“即”字“不是概念斷定的陳述語(yǔ)(指謂語(yǔ))，乃是性體與氣稟滾在一起而不相連之關(guān)聯(lián)語(yǔ)”[7]140。(2)解“《孟子》性善，是從本原上說(shuō)”有誤。牟先生認(rèn)為孟子說(shuō)性善是從人的內(nèi)在道德性說(shuō)，而非本原上說(shuō)。(3)陽(yáng)明將惻隱、羞惡、辭讓、是非等心看作氣不甚嚴(yán)謹(jǐn)。牟先生認(rèn)為“陽(yáng)明謂惻隱、羞惡等即是氣，自非全無(wú)理，蓋即所謂心氣、知?dú)馐且病盵7]172，但陽(yáng)明未明氣之動(dòng)用義，而“未真能諦見(jiàn)超越本心之實(shí)也”[7]173。(4)“原無(wú)性、氣之可分”超越明道原意，似包含性氣之圓融意。牟先生關(guān)于陽(yáng)明所言之四點(diǎn)批評(píng)不無(wú)道理，但亦有可商榷處。牟先生所說(shuō)第一點(diǎn)、第三點(diǎn)、第四點(diǎn)看似不同，實(shí)則都是圍繞陽(yáng)明人性論中的性氣關(guān)系所展開(kāi)，因此，厘清陽(yáng)明所言性與氣之關(guān)系，是我們正確理解本段的關(guān)鍵。

首先，陽(yáng)明是順著明道說(shuō)“氣即性”的。明道說(shuō)“氣即是性”是從氣稟之自然影響立說(shuō)。明道言“性即氣，氣即性”乃是出于“生之謂”。何謂“生”？明道曰：“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊,萬(wàn)物化醇’，‘生之謂性’。(原注：‘告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非?！?萬(wàn)物之生意最可觀?！盵6]《河南程氏遺書(shū)》卷十一，120明道所言“生”當(dāng)含兩義：一乃生形而上的道德之性，即“天地之大德曰生”之生義，此說(shuō)之“性”當(dāng)是超越的，是可以直通天道仁體的至善之性。二乃生形而下的質(zhì)料之氣，即“天地絪缊,萬(wàn)物化醇”之生義。氣作為萬(wàn)物組成之材料，氣聚則物生，氣散則物死。氣有清濁之分，故人有善惡之別，這是氣中包含的道德屬性，即明道所言“人生氣稟，理有善惡”。因此，明道認(rèn)為受氣稟之自然影響，“惡亦不可不謂之性”，于是氣也具有了性的意義，這是從氣稟的自然影響立說(shuō)。另外，二程認(rèn)為論性的時(shí)候必須兼及氣，氣異而萬(wàn)物有異，人因稟受的氣稟不同而有善惡，這也是理一分殊的表現(xiàn)。王陽(yáng)明認(rèn)為“氣即是性”，是從氣對(duì)于性的顯現(xiàn)作用上說(shuō)的，即陳來(lái)先生所說(shuō)“體用不二”的角度。陽(yáng)明認(rèn)為從本源上論，可以說(shuō)人性本善，但是只有通過(guò)氣將性之“善”顯現(xiàn)出來(lái)，“善”才能被看見(jiàn)，若無(wú)氣，則性善之端無(wú)可見(jiàn)。也就是說(shuō)，在王陽(yáng)明的心學(xué)中，性不可單獨(dú)表現(xiàn)出來(lái)，一旦發(fā)見(jiàn)，就已經(jīng)是兼了氣的性了。這實(shí)際上與朱子論述“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的邏輯較為相似，在這兩對(duì)關(guān)系中，“天命之性”相當(dāng)于“性善之端”，“氣質(zhì)之性”相當(dāng)于“可見(jiàn)之性”，一方依托另一方，一方展現(xiàn)另一方，“性善之端”通過(guò)“氣”表現(xiàn)出來(lái)，二者非截然二分，也非毫無(wú)差別，氣只是本原之性的各種表現(xiàn)。陽(yáng)明此處雖與明道論說(shuō)角度有異，但二者的核心觀點(diǎn)其實(shí)是并不沖突的。即都是從氣對(duì)于性之“積極”作用來(lái)論證性氣之間緊密的“即”的關(guān)系，明道之“積極”側(cè)重氣稟主動(dòng)的影響，而陽(yáng)明之“積極”含義側(cè)重對(duì)氣稟正面意義的顯現(xiàn)。

其次，關(guān)于惻隱、羞惡為氣。孟子將惻隱、羞惡、辭讓、是非看做“四端之心”，而朱子將其看做情。顯然此處陽(yáng)明的說(shuō)法顛覆了傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，因而也招致了牟先生的批評(píng)。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，陳來(lái)先生曾有一個(gè)側(cè)面的回答，他說(shuō)：“按陽(yáng)明的看法性之善必須表現(xiàn)為惻隱羞惡辭讓是非這些意識(shí)現(xiàn)象才能被確證。”[8]82陳來(lái)先生的說(shuō)法從氣對(duì)性的顯現(xiàn)作用上解釋了惻隱、羞惡為何為氣的問(wèn)題。顯然，在理解陽(yáng)明所說(shuō)“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”時(shí)，當(dāng)結(jié)合前句“性善之端，須在氣上始見(jiàn)得”理解。惻隱、羞惡、辭讓、是非四端正是性之善端由氣而展現(xiàn)出的意識(shí)現(xiàn)象。牟先生一方面警惕陽(yáng)明有超越性氣一滾說(shuō)的圓融意，一方面又離開(kāi)明道所言性氣一滾之“即”的意義批評(píng)陽(yáng)明，確有些矛盾。但陳來(lái)先生同時(shí)也指出，若“惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣”成立，會(huì)導(dǎo)致“氣即性”與“心即理”的沖突，及與純?nèi)恢辽浦缘臎_突。

以上，可以看出在陽(yáng)明哲學(xué)中，性氣不相離而呈現(xiàn)出體用不二的關(guān)系，性為本體，為至善，本體之善須通過(guò)氣之善相得以展現(xiàn)。

三、解決路徑

王陽(yáng)明把四端之心看作氣，氣有善的一面表露無(wú)遺。有關(guān)氣之不善，也可從王陽(yáng)明其他言論中窺見(jiàn)一二。

王陽(yáng)明言“客氣”：

仁、義、禮、知，性之性也；聰、明、睿、知，性之質(zhì)也；喜、怒、哀、樂(lè)，性之情也。私欲、客氣，性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過(guò)、不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。[4]卷二，60

王陽(yáng)明言“習(xí)氣”：

夫惡念者，習(xí)氣也；善念者，本性也；本性為習(xí)氣所汩者，由于志之不立也。故凡學(xué)者為習(xí)所移，氣所勝，則惟務(wù)痛懲其志。[4]卷二十六，812

此間同往者，后輩中亦三四人，習(xí)氣已深，雖有美質(zhì)，亦消化漸盡。此事正如淘沙，會(huì)有見(jiàn)金時(shí)，但目下未可必得耳。[4]卷四，130

王陽(yáng)明認(rèn)為，“私欲”與“客氣”都是人性的弊病，不同的人因?yàn)闅赓|(zhì)清濁的差異，其情的發(fā)見(jiàn)便會(huì)有過(guò)與不及私欲客氣對(duì)本體之性的遮蔽也會(huì)有相應(yīng)的深淺之分，所以，實(shí)質(zhì)上“客氣”與“私欲”無(wú)二，都是對(duì)本體之性的蒙蔽?！傲?xí)”即“習(xí)染”，故“習(xí)氣”比“客氣”更加多了一分日月積累的時(shí)間感，因而它對(duì)性之本體的影響除遮蔽之病痛外，還將逐漸消磨改變?nèi)嗽局|(zhì)，使美質(zhì)散、志氣消。所以王陽(yáng)明直言惡念是后天的習(xí)氣，將后天習(xí)染影響之氣作為惡念的來(lái)源，將其與本性之善相對(duì)，氣中有惡的一面不言而喻。

因此，要解決“有善有惡者，氣之動(dòng)”與“氣即是性”的矛盾，有兩條思路：一是從“氣即是性”一端入手，將“氣即是性”這一定義性的話語(yǔ)限定在體用關(guān)系內(nèi)，明確王陽(yáng)明將氣與性對(duì)等，只是表明無(wú)氣為載體，本性之善或本源之善根本無(wú)從展現(xiàn)，并非表明氣的本質(zhì)與內(nèi)涵和性相同。如此，王陽(yáng)明氣有善惡同性之“無(wú)善無(wú)惡”或純?nèi)弧爸辽啤钡拿芸山狻?/p>

二是從“氣之動(dòng)”一端入手，將 “有善有惡者，氣之動(dòng)”之“氣”的意思限定在“習(xí)氣”“客氣”等氣之惡端。上文只解釋了氣動(dòng)如何產(chǎn)生惡，但還缺一步關(guān)鍵的論證：如果氣即是性，性無(wú)不善，故氣無(wú)不善，那么善之氣動(dòng)為何會(huì)產(chǎn)生惡，即如何避免氣之動(dòng)即產(chǎn)生了善，又產(chǎn)生了惡，與“氣即是性”中隱含的“氣無(wú)不善”的命題的沖突。故除“思路一”外，在承認(rèn)氣具有善惡之分的前提下，將“有善有惡者，氣之動(dòng)”進(jìn)一步解釋為：有善者，性之本然狀態(tài)，乃氣之靜；有惡者，受后天習(xí)染所擾，乃習(xí)氣之動(dòng)。如此一來(lái)，若處處依循著天理去，不著一分私意，持氣守靜，氣之善端不擾性之本善，固好；若致知不得，讓私意擾了誠(chéng)意，由著那惡氣便遮蔽了本性，那便須格致誠(chéng)正工夫以復(fù)本體之明了。

四、結(jié) 語(yǔ)

正如陳來(lái)先生所說(shuō)：“宋儒‘氣質(zhì)之性’的提法正是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的惡，在人性善的理論上做一個(gè)妥協(xié)，承認(rèn)惡在人性中占有一個(gè)地位。”[8]74在面對(duì)惡之來(lái)源這一難題時(shí)，王陽(yáng)明采取了相似的妥協(xié)方式。關(guān)于人性是否為善的問(wèn)題上，王陽(yáng)明一方面強(qiáng)調(diào)性至善，性無(wú)一毫之惡，這是王陽(yáng)明在性的善惡屬性問(wèn)題上的基本思想，另一方面，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界中顯然存在一些人性不善的情況，王陽(yáng)明又從氣稟出發(fā)解釋了惡的存在。王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)氣之動(dòng)靜對(duì)善惡生成的影響，在面對(duì)“氣即是性”與“有善有惡者，氣之動(dòng)”產(chǎn)生的矛盾時(shí)，我們即可從體用關(guān)系入手，表明無(wú)氣為載體，本性之善或本源之善根本無(wú)從展現(xiàn)，并非表明氣的本質(zhì)與內(nèi)涵和性相同；又可在承認(rèn)氣具有善惡之分的前提下，將“有善有惡者，氣之動(dòng)”進(jìn)一步解釋為：有善者，性之本然狀態(tài)，乃氣之靜；有惡者，受后天習(xí)染所擾，乃習(xí)氣之動(dòng)。