范根生

(武漢大學哲學學院，湖北武漢430072)

張岱是明清易代之際代表人物之一，前半生生活于明朝，后半生生活于清朝，中年時期歷經(jīng)明清易代的大變革、大動蕩、大轉換。明朝覆亡、清軍入關這一歷史事件對他的生活和思想帶來巨大的沖擊：生活上，由往昔的豪華奢靡變得極為窘迫艱難；思想上，面臨生存還是毀滅的痛苦抉擇。斷崖式的落差和轉變使得張岱對明清之際社會、生活、學術和思想狀況更具有敏銳的洞察力和深刻的理解力。張岱作為晚明陽明后學，他雖沒能建立起與同時代顧、黃、王等思想家齊肩的思想體系，但他對晚明心學發(fā)展過程中出現(xiàn)的工夫曠疏以及由此帶來的師心自用、猖狂自大、認欲作理、摻雜情識等流弊之批判力度卻一點也不遜色于顧、黃、王等人。張岱對修養(yǎng)工夫極為重視且有其自己的思考，頗有特色。

一、“悟”“修”并重

張岱修養(yǎng)工夫在根本處秉承心學“反身而誠”“逆覺體證”的基本路數(shù)，他說：“大抵圣賢教人，只在心上做工夫，不在外邊討求?！盵1]265“家大父曰：心體中打疊得干凈，圣賢學問工夫，自一了百當。張侗初曰：認得本心，一生更無余事?！盵1]540工夫的關鍵在于覺悟和挺立人所固有之本心，認得本心，則一生無余事。“舜之學從精一入，惟其精一，是以靈虛之中，萬善悉備，故一有感觸，無不沛然。”[1]540每個人的道德本性都是完滿自足的，在本原狀態(tài)都可以直接相應于其所本具有的道德本性而發(fā)動為道德實踐，但是，在現(xiàn)實之中，人作為感性的存在者，容易受到各種外在條件的限制而使其道德本性受到障蔽和陷溺，以致不能應事接物自然泛應曲當。

然而，后天的修養(yǎng)工夫對于道德本性本身并不能有所增損，所有具體的方法對于道德本性的體認都只是助緣工夫，只能最大程度地去促成人們對于道德本性的體認，且在最根本處這些方便法門，皆用不上力，故張岱說：“致中者，著想不得；致和者，著力不得?！W、慎思、審問、篤行，都是方便法門。到得‘明’‘強’，方便都用不著。”[1]47而“吾人住世，一靈往來，半點幫貼不上。所謂戒慎恐懼，亦是這點獨體，惺然透露，如劍芒里安身，鐵輪頂上立命，無始光明，一齊迸露”[1]21，唯有對時時刻刻透露、呈現(xiàn)的道德本性保持警覺并當下認取之，然后操存涵養(yǎng)，不令之放失，使人本具有的道德本性充分朗現(xiàn)成為人之主宰。所以，張岱主張“舍”“逆”“減”和“誠”的修養(yǎng)工夫，他說：“學問時時進，便時時舍?！写枳聊ゾ闶菧p法?！盵1]79“《易》逆數(shù)也。故學者工夫，亦盡用逆?！盵1]151“誠即性也。誠至而性渾然全矣，有何不盡?”[1]50

張岱認為一切外在的工夫在根本處都只是方便法門，皆用不上力。但是，他也極為重視后天積習、漸修等修養(yǎng)工夫，認為下學可以上達，格物窮理之后自可融會貫通，達至心之全體大用無不明的境地。他說：“致曲卻須積漸，到得透露處，成功則一。……誠者不思不勉，自然能盡其性，何等直截!其次則必擇善而固執(zhí)之。要博學，要審問，要慎思、明辨、篤行，何等曲折!此等一不推致，即不能明善誠身矣?！盵1]51“誠者”可以不思不勉自然盡其性，簡易直截，但是對于在現(xiàn)實中絕大多數(shù)都是資稟不高的人來說卻需要“致曲”的工夫，即需要擇善而固執(zhí)之，通過博學、審問、慎思、明辨等日常積習、漸修的方式來逐步推致。積習、漸修等“致曲”的活動同樣具有道德實踐的意味，“積漸”可以“到得透露處”，每一次的“致曲”活動都是在向本體逼近和回歸的過程。而且“徑而趨之與迂其道而至者，其所至則一也”[2]29，“徑而趨之”與“迂其道”而至者并沒有價值上的高低優(yōu)劣之分，殊途而同歸，這也即說“悟”與“修”是具同等效用的體道方式和途徑。

王龍溪也曾說：“存乎根器之有利鈍，及其成功一也?！盵3]89但他又強調：“若在后天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜。才落牽纏，便費斬截，致知工夫轉覺繁難；欲復先天心體便有許多費力處。”[1]10龍溪認為從后天意念處下手則更為繁難，顯然，他更傾向于先天頓教，認為先天工夫優(yōu)于后天工夫。其實，不管是陽明本人還是其眾多后學弟子都不否定“修”的工夫，但他們更多的是將“修”之工夫作為一種權法，因為只要是在“心即理”說的理論架構下，心學的修養(yǎng)工夫，不管是哪一派別，其修養(yǎng)工夫在最根本處必定都是指向良知心體的呈現(xiàn)和挺立。對此，牟宗三先生有十分精辟的見解，他說一切巧妙的辦法，到緊要關頭，皆無用，然后才逼出覺悟、頓悟之說，而所有助緣的功夫無非是在促成覺悟、頓悟[4]107-123，所以心學的修養(yǎng)工夫在最根本處只能是“悟”，一切具體方法皆助緣工夫。而由上分析可知，張岱認為修養(yǎng)工夫不能一概而論，需要根據(jù)不同的主體采取不同的方式，主張“悟”“修”并重，且他在堅持“心即理”說的理論架構下并不把“修”的工夫只看作是一種權法，而是將其提升到與“悟”的工夫等量齊觀的地位，還更為凸顯“修”的工夫。這似乎看到張岱在晚明“心即理”說受到極大動搖的情況下，通過對“修”的工夫地位的重視和提升來應對現(xiàn)實之流弊，并以此來捍衛(wèi)“心即理”說所做的嘗試和努力。下文在探討張岱“格物”工夫時將對其“修”的工夫作進一步的論述。

二、本體與工夫的辯證

“現(xiàn)成良知”之辯是陽明后學中的一個重要論題，張岱對“現(xiàn)成良知”說也有一定程度的思考?！啊墩撜Z》中‘之’字、‘斯’字、‘是’字，最當著眼，如‘是知也’，‘是丘也’，俱急切指認。一是不可當下埋沒了這點真靈明；一是不可當前錯過了這個真面目?！盵1]92張岱認為良知不是靜態(tài)的存有結構，而是時時刻刻都處于活動、發(fā)用的狀態(tài)，作為先驗的良知本體必定會在經(jīng)驗意識之中呈露、發(fā)用。“吹毛求疵，洗垢索瘢，何與人事?‘何所不至’，良心澌滅殆盡了。一見君子，忽然爆露，掩不善著善，儼然是惡惡臭、好好色的真光景。當下回頭，就可立地成佛。正如石沉海底，火性千年不滅；斧聲錚然，一觸便現(xiàn)。照天耀地，也只是這點。”[1]11只是在現(xiàn)實之中，人易受到氣稟物欲的障蔽而難以覺察，但是此良知并未澌滅殆盡，此狀態(tài)下之良知猶如沉入海底的石頭，石頭由于受到海水的限制難以迸發(fā)出火花，但是它所本具有的火性卻千年不滅，不會因海水的影響而喪失殆盡，且一觸便現(xiàn)。人之良知也是如此，它不會因為氣稟物欲的障蔽而有絲毫的減損，且時時刻刻都在經(jīng)驗之中呈露、發(fā)用，“一見君子，忽然爆露”，君子則能夠當下肯認，當下即是，當下具足?！耙仓皇沁@點”則表明呈現(xiàn)于感性經(jīng)驗中的良知與作為先驗本體的良知在本質具有同一性，此當下呈現(xiàn)、發(fā)用之良知無圣、愚之分，其為人之道德實踐的終極根據(jù)，并為人之道德踐履提供源源不斷的動力。當然，這并不就意味著每個人的良知在現(xiàn)實之中就都已經(jīng)是完滿自足的，都可以直接順任良知而行，不習不慮，出之自有天則?！奥勚谱骷艺咴唬喝擞麪I利，必時時運動，則家業(yè)日長。若守定目前，毫不營運，天欲富女，亦無從而富女。”[1]170在現(xiàn)實之中，氣稟物欲時時泛起，良知之呈露、發(fā)用總是處于理欲夾雜之中，如果一味固守良知現(xiàn)成而不做任何澄治、操存涵養(yǎng)工夫，則很容易冒認現(xiàn)成良知，將生物層面的感性知覺當作良知在經(jīng)驗意識之中的呈露、發(fā)用，導致工夫脫略，以縱情恣肆為率性而行，走向小人之無所忌憚，最終偏離圣賢之正道。故張岱借用諸理齋的話說“與知而自以為知，究成小人之無忌憚”。[1]35晚明社會對現(xiàn)成良知說的批判主要就集中在現(xiàn)成良知說容易將現(xiàn)成良知即良知在經(jīng)驗意識之中的呈露、發(fā)用與感性知覺相混淆，導致工夫曠疏、認欲作理等弊病。

由此，張岱認為良知雖現(xiàn)成，但此在經(jīng)驗意識之中呈現(xiàn)的良知與良知本體并不能完全等同。他在解釋《孟子·良知章》時引用顧涇陽的話說：“孟子以‘不學而能’為‘良能’，‘不慮而知’為‘良知’。吾以為不能而學亦‘良能’也，不知而慮亦‘良知’也，何也?微良知良能，人亦安于不能不知已耳，孰牖之而使學?孰啟之而使慮也?吾又以為學而能亦‘良能’也，慮而知亦‘良知’也，何也?知能之入處異，而知能之究竟處同，非學不學、慮不慮所得而歧也?！盵1]539這里可以看出，張岱認為作為本體的“良知良能”是先驗的，不學而能，不慮而知。但他又認為學而能亦“良能”，慮而至亦“良知”，因為有些人雖有“良知良能”，但在現(xiàn)實經(jīng)驗之中，由于受到障蔽而不能不知，故需要通過學與慮的活動來使人覺知此“良知良能”。而且，人之所以能通過學與慮來覺知此良知良能正是由于人本具有之良知良能作為根據(jù)，且此良知良能能夠時時呈露、發(fā)用，否則，人將安于不知不能。故張岱特別重視道德修養(yǎng)工夫，“仁在乎熟之而已?！盵1]520“人都做仁，熟不曾做，熟之，熟之，有多少工夫在。”[1]520認為需要不斷地進行道德實踐，即通過艱苦卓絕的道德實踐活動使此經(jīng)驗意識層面的良知良能之用達至與良知良能之體同一而圓滿的狀態(tài)。

此外，晚明時期，現(xiàn)成良知之辯逐漸轉換為對圣人是否現(xiàn)成的探討。張岱對“圣者”與“圣人”進行了區(qū)分，他引用楊復所的話說：“圣者與圣人不同：圣人有定屬之名；圣者無定屬之名，亦在人為之耳。人倘能依乎中庸，遁世不悔，便是圣者矣，又何讓哉?一字之異，其妙如此?！盵1]34張岱認為圣人有定屬之名，而圣者無定屬之名，這是說圣人是在歷史中蓋棺定論，已經(jīng)形成的特定的一類人，如孔子、孟子等圣人，而在現(xiàn)實中人可以選擇依中庸之道而行，也可以選擇不依中庸之道而行，當人能夠選擇依中庸之道而行，遁世不悔時，那么，他就是可以被稱之為圣者，但還不能稱之為圣人。因為只要人生在世就隨時都具有犯錯誤的可能性，所以在現(xiàn)實中人只可能是一個圣者而不可能是一個圣人。這里可見，張岱雖認為“是世間孩提那一個不是堯舜?”[1]521-522但現(xiàn)實之中的人并非就是堯舜，對于圣人的追求是一無限靠近而又永無止境的過程。

張岱通過對道德實踐工夫的高揚來疏堵晚明王學末流冒認現(xiàn)成良知、脫略工夫等現(xiàn)成良知說引發(fā)的非預期流弊，認為即使是圣人也需要時刻不斷地做實踐工夫，將工夫落到實處，他引用李見羅的話集中表達了他對于現(xiàn)成良知與工夫實踐之間關系的辯證關系，他說：“論工夫，圣人亦無歇手；論本體，庸人亦是現(xiàn)成?！盵1]466

三、道德嚴格主義

張岱特別重視道德實踐工夫，他在具體實踐工夫中則極為強調“忌憚”“戒慎”“恐懼”“惺惺”“小心”等工夫，“薛西原曰：情易失之過，不及者鮮。‘節(jié)’有止而不過之義。此中仍‘戒慎’，‘恐懼工夫’，不是空空便能中節(jié)?！盵1]22“楊復所曰：“‘忌’即是‘戒懼’二字，‘憚’字即是‘恐懼’二字?！疅o忌憚’者，無‘戒懼’‘恐懼’之心也。大抵異端只為大膽誤了事?！盵1]23“黃貞父曰：此病只是精神放肆，故曰：‘不敢不勉’，‘不敢盡’?！桓摇肿蠲?，即下‘顧’字精神，即首章‘戒慎’、‘恐懼’?！盵1]37可見，張岱深切地意識到人性中潛存的幽暗面，體察到道德實踐過程的長期性和艱巨性。雖然人人生而具有完滿自足的良知本性，但在現(xiàn)實生活中能夠真正做到完全地順任良知而行卻是異常困難和艱辛的，成圣成賢是一無限的過程，期間往往需要歷經(jīng)百死千難的工夫實踐，而且，在這一過程中時刻還充滿著各種誘惑，一著不慎即有誤入歧途的危險，故“千古圣賢，惟有小心而已”[1]23，表現(xiàn)出張岱對于道德實踐工夫的嚴苛要求。同時，他認為道德實踐還要有刮骨療毒的勇氣和決心，“‘刻毒’兩字甚好，比如我要作好，忽然起一惡念，這就是我的對頭，卻不肯下刻毒手與他討個下落，不知何故?”[1]148良知本心挺立之時恰恰也是氣稟物欲抬頭和活躍之時，此時私心物欲十分容易摻雜、滲入良知本心之中，借著良知本心行善之名義來暢遂其欲，所以這個時候一定要有陸象山所說的“與血氣爭寨作主”的勇氣和決心，戰(zhàn)勝惡念。此外，張岱特別注重道德實踐工夫的當下性，認為為善去惡的工夫刻不容緩，“‘一日’字最可味，舍此‘一日’不下手，永無下手之期矣。百事都始于‘一日’，況為仁乎?”[1]253-254生活中要做好任何事情都不能安于現(xiàn)狀，“為仁”更是如此。在現(xiàn)實之中，人們十分容易受到外在不良習俗的影響，在潛移默化中積重難返，逐漸走向墮落，在這一過程中，人之心也將慢慢地養(yǎng)成根深蒂固的“習心”，使人陷溺于流俗之中而不自知，這是“為仁”過程中極易碰到的一大難題，對于此，張岱認為一定要知行合一，腳踏實地地去為善去惡。此“‘一日’最可玩味，舍此‘一日’不下手，永無下手之期”還表明張岱認為一定要抓住良知本心當下呈現(xiàn)、發(fā)用之時去為善去惡，因為此時是最為根本，也最為有效的工夫，如果不抓住此時從事修養(yǎng)工夫，那么人們將在習慣強大力量的作用下更加沒有下手的機會。

張岱通過對“忌憚”“戒慎”“恐懼”“惺惺”“小心”等工夫的強調和高揚，企圖以此來糾正和救治王學末流中狂妄之徒以現(xiàn)成良知為自然良知、認欲作理，師心自用等弊病。而對于“戒慎”“恐懼”與“慎獨”，陽明認為只是一個工夫，“先生曰：非也，‘格物’即‘慎獨’即‘戒懼’；至于‘集義’、‘博約’工夫只一般，不是那數(shù)件都做‘格物’底事。”[5]138他也明確地表明不能將這些工夫割裂，否則，工夫便陷入支離、有間斷，“先生曰：‘只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知?！袢粲址纸鋺譃榧核恢?。即工夫便支離，亦有間斷’。”[5]39-40而張岱將“戒慎恐懼”與“慎獨”工夫分開，他借艾千子的話說：“譬如防盜，‘戒懼’是平時保甲法，‘慎獨’是關津緊要處搜盤法。將‘慎獨’徑作‘戒懼’者，亦非?！盵1]21并借辛復元的話說：“‘戒懼’是靜中主敬，‘慎獨’是方動研幾。靜中主敬，私欲無端而起；方動研幾，私欲無得而滋?！盵1]22這里可以看出，張岱將工夫分為靜和動，已發(fā)和未發(fā)兩個層面，且認為這兩個層面需要用不同的修養(yǎng)工夫，“戒懼”是平時保甲法，是靜中涵養(yǎng)的工夫，“慎獨”是關津緊要處搜盤法，是私欲發(fā)動時的克制工夫，而陽明則反對將工夫分為已發(fā)和未發(fā)，動與靜兩截，主張圓融一貫之工夫。對此，顧東橋就曾有疑惑，他寫信向陽明請教道：“但恐立說太高，用功太捷，后生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑?！盵5]46到了晚明時期，心學圓融一貫修養(yǎng)工夫的弊病進一步凸顯，故張岱在具體修養(yǎng)工夫層面不斷地細化、具體化，試圖以此來應對工夫太圓融、高妙而使人無處下手或者使人陷入把玩文字忽視工夫中實修實證的一面，他說：“夫子目子路曰：‘由也，升堂矣，未入室也。’今曾目子張曰：‘堂堂’?！谩謴驮弧谩瑒t高明極矣；‘難與為仁’亦只少‘入室’工夫?！盵1]363由上可知，張岱雖在根本工夫上秉承陽明修養(yǎng)工夫的路徑，但在具體工夫層面已有所偏離陽明，而和程朱靜中涵養(yǎng)、動中察識的修養(yǎng)工夫頗為接近。

彭國翔教授曾指出：“陽明之后理學工夫論發(fā)展所表現(xiàn)出的那種普遍趨向，恰恰與龍溪不謀而合，即要求將工夫的用力點落實于道德實踐的終極根據(jù)上去，而不論對這終極根據(jù)的概念規(guī)定是如何因人而異?！盵6]352心學一系的修養(yǎng)工夫論確實在不斷地趨向內(nèi)在化，陽明歿后，王門雖分化為諸多派別，但是他們在修養(yǎng)工夫上卻都追求第一義的究竟工夫，從以上對于張岱修養(yǎng)工夫的考察發(fā)現(xiàn)，張岱的修養(yǎng)工夫在堅持心學的根本立場下出現(xiàn)由內(nèi)而向外，即由偏重意識本體層面的工夫轉向更為偏重日用倫常工夫的趨向。

四、格物致知

歷來對“格物”的解釋有很多，晚明學界對“格物”依然沒有形成一個公論，而對“格物”不同的詮釋也反映出學者不同的工夫路向。張岱說：“‘格物’二字，先儒于此，幾成聚訟。”[1]4可見，張岱對歷來“格物”說進行過一番考察，他對于“格物”也有其自己的思考。從根本處看，其“格物”思想與陸象山相一致。他引用徐子卿的話說：“零說可以，頓說可以，粗說可以，精說，吾心也是一物，若格得吾心了，此外有何物?”[1]2其“格物”即“格心”，故他極力反對朱子的“格物補傳”，他說：“傳分明以‘知本’當‘格物’，而宋儒以為闕文，得無多此一補傳乎?‘物格’，‘知至’是一件事，故獨曰‘在’?！盵1]3張岱認為“物格”和“知至”是同一件事，最終目的都是“明明德”，不必將其分為兩截，這也即表明“格物”和“致知”是實現(xiàn)此目的的兩種不同方式?！案裎锸橇阈钦f，致知是頓悟說?！盵1]2即“格物”是漸修的方式，“致知”是頓悟的方式。誠者不思不勉，自然盡性，直截爽快，這是接引上根之人的頓悟說，而對于很多初學者以及中下根之人，他們由于受到氣稟物欲的障蔽不能如此直截了當?shù)貜谋拘牡荔w直接切入，往往需要一個循序漸進，惟精惟一的過程，故張岱主張“致曲”，“要博學，要審問，要慎思、明辨、篤行，何等曲折!此等一不推致，即不能明善誠身矣?！盵1]51這里可見，張岱雖基于心學的立場對朱子的“格物補傳”進行了批判，但他并不完全否定朱子的“格物”思想。

張岱對朱子的“格物”說亦持有同情之理解，他說：“但患認朱子意差，真?zhèn)€于物上尋討，饒君遍識博解，胸中只得一部《爾雅》，有白首而不得入古人之學，為可悲耳。要非可以病朱子也?！盵1]2-3他認為朱子學與心學殊途而同歸，在根本處是一致的，朱子并非要人去研究客觀事物之理，后人誤解朱子學的真精神而走上遍識博解、皓首窮經(jīng)支離之路，這不能責怪朱子。

象山“格物”即“格心”，簡易直捷，故他批評朱子“格物”說支離、不見道。然而，作為教法，象山這種簡易直捷非分解的方式也帶來諸多弊端，主要有兩個：一個是后學弟子不知從何處無入手，象山高徒楊簡曾屢次追問如何是本心而不得，《陸九淵集》中也頻繁出現(xiàn)后學弟子“茫然不知所入”“無個下手處”的困惑；一個是后學弟子崇高好悟，徒知求取本心，忽視日常工夫實踐，從而出現(xiàn)猖狂、悖慢、無禮甚至異端的行為，而象山學出現(xiàn)之問題也是心學一脈中的通病。朱子則采取分解的方式立說，他對象山非分解立說的方式不以為然，認為其學風空疏且將其學譏為禪學。相對于象山，朱子則更為強調日常工夫踐履的篤實性，將修養(yǎng)工夫具體化、可操作化，使后學弟子在從事踐履工夫時有軌可循、有階可歷而不會茫然無入手處。在這一方面，張岱極為贊同朱子，他認為“圣賢教人如老媼教孩子數(shù)浮圖：一層層數(shù)上來，又一層層數(shù)下去。有這層，政見得有那層，先有這層，一毫參差不得。要人把全體精神，從腳跟下做起也?！盵1]2身處明清之際的張岱深切地體會到心學之中無所依循的體道方式很容易造成工夫曠疏之弊，導致在實踐中流為猖狂自大，以恣肆率情而為無所忌憚，給當時社會的學風、士風造成嚴重的危害，故張岱特別強調實踐工夫要有所依循，須從腳跟下做起，一步一步，腳踏實地，下學上達，反對學者談空說妙，不從具體的工夫條目入手而直接以體道為工夫。顯然，這里張岱吸收了朱子的“格物”思想。

張岱雖認為工夫教法須有次第、順序可依循，但他并不由此就認為在具體的工夫實踐過程中不可躐等，必須嚴格依循教法逐節(jié)逐節(jié)地往上修。他說：“但得手處，自有次第耳，所謂逐節(jié)證，非逐節(jié)修也?！盵1]82在具體的實踐工夫過程中，需要“下學上達”，但并不是說所有的“下學”都可以“上達”，有些“下學”的工夫可能根本就不能“上達”，但我們又不知道哪些“下學”的工夫可以“上達”，哪些不可以，哪些“下達”的工夫適合，哪些不適合，所以，張岱雖然主張在具體的實踐工夫中要有教法作為指引，但他也特別強調不能因循固守、亦步亦趨地按照教法修行，因為再圓融完滿的工夫教法經(jīng)由文字固定化之后，總是會有所限制和偏重，如果學者在修行的過程之中只停留在字面意思層面則往往很難把握住此教法之真實意涵。更為重要的是，教法代表的是一普遍工夫之法，每個人之氣稟資質不同，同一教法的實施效果也不盡相同，如果人們不能根據(jù)自身特殊的氣稟資質進行切實的踐履體證，此教法也很有可能流為虛言妄說。有鑒于此，張岱認為修行者既要有教法來作為為學之入手處，但也要警惕此教法對人之限制，要結合自身的特殊情況進行修證，“根性個別，道體無方”，一定要懂得“權變”，即要根據(jù)你所選取的教法所達至的實際效果與圣賢之間的差距，不斷地印證和調整工夫方法。同時，在逐步印證的過程中也不能畏葸不前，害怕或不敢向更高階段的圣學邁進，結合實際的修證效果，一定要勇于向上提升和突破，不斷超越現(xiàn)實、超越自我，努力向圣賢境地逼近。

張岱基于心學的立場積極吸收了朱子的“格物”思想，相較于朱子，張岱則更為強調“格物”之本，他特別突出“格物”的內(nèi)向性，即確立倫理價值優(yōu)先的立場，將“格物”的方向牢牢地指向成圣成賢這一根本目的，避免陷于“茫茫蕩蕩都無著落”。故張岱說：“格物十事，格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不通透，不可。須窮盡到十分?！盵1]2天下事物無窮無盡，人之有限性注定不能將其格盡，所以，張岱不重視“格物”的普遍性，即關鍵不在于“格”了多少事物，而是有沒有把事物“格”透，張岱認為“格物”一定要透徹，一定要至乎其極。

除此之外，張岱又說：“朱子‘今日格一物，明日格一物’，也只是對初學下立手工夫。其實可以也那末處。任治，原不中用。薄處任厚，只是厚不得耳。《呂覽》《月令》曾無秕政，山公吏部，何憂失人。究竟?jié)虏粷?”[1]4可見，張岱認為“今日格一物，明日格一物”的下學漸修工夫不僅僅只是用來接引初學者的下手工夫，“其實可以也那末處”，這表明張岱認為此種下學漸修的方式也是格本、明心的一種途徑，且不僅僅是一種權法，而是獨立的“體道”途徑。同時，他也特別強調此種下學漸修的方法其最終指向一定是為道德實踐而非純粹客觀知識的探求，“參破此地，自透宗本，千蹊萬逕，攝歸一處，何物礙心?此謂格物，此謂知之至也?！盵1]8千蹊萬徑，最終都攝歸一處，即要宗本，明心之全體大用，而且張岱認為這兩種方式在成功處一也，沒有價值上的高低優(yōu)劣之分。這里也可以看出，張岱并不認為朱子的“格物”是“學不見道”，它也可以“下學上達”“豁然貫通”，故他說：“晦庵得力在格物，象山得力在致知，此皆論入門、不論究竟。朱陸似有殊途，及至到家，則共坐堂奧，不必論其徒從外入、徒內(nèi)出也?！盵7]77張岱認為朱子得力于“格物”，象山得力于“致知”，二者雖有極大的不同，但這只是圣學入門的途徑，在根本處他們都是一致的，都是要“與道合一”，體證“太極流行”，入門之途徑千蹊萬徑，不需要爭論誰優(yōu)誰劣，關鍵得看此途徑方法是否適合個人，以及在實際踐履中“濟事不濟事”，即有沒有實際的效果?？梢?，工夫論發(fā)展到張岱這里，已不再那么突出要將工夫的作用點放在最根本的良知心體之上，修養(yǎng)工夫的關鍵不在于是第一義還是第二義，而是更加凸顯此修養(yǎng)工夫到底有沒有實效，能不能在現(xiàn)實中幫助人們達到成圣成賢的目的。

五、結語

本文從四個方面梳理了張岱的修養(yǎng)工夫論，在根本處張岱立足心學修養(yǎng)工夫的立場，強調“逆”“減”“舍”“誠”等工夫，但是，他又并不突出以良知心體為工夫對象的第一義工夫，而是更為凸顯“修”的工夫，且將其提升至與“悟”的工夫同等的地位，將王學修養(yǎng)工夫由偏重內(nèi)轉為更加偏重外，不斷將工夫細化、具體化，凸顯其在日用倫常中落實的向度。此外，張岱試圖跳出陽明后學關于修養(yǎng)工夫的爭論，主張修養(yǎng)工夫應以“濟事不濟事”的實際效果來選取和衡量其價值，表現(xiàn)出效驗主義的傾向。