彭英龍

（中山大學(xué)中國語言文學(xué)系，廣東 珠海 519082）

錢鍾書博極群書，要從東西方人都怎么說，來看古今人是怎么想。其中特別究心于一個問題，即中外神秘主義者的思想和言說方式。這些神秘主義者，錢鍾書習(xí)稱為“神秘宗”，有時也稱之為“神秘家”，它包括通常所說的道家、釋家和基督教神學(xué)家等。這些宗派雖然觀念和趨向上大有差別，但共同點是都有一定的出世傾向，強(qiáng)調(diào)神秘的心智修習(xí)和精神體驗。錢鍾書對神秘家的關(guān)注由來已久。早在《談藝錄》中，他就對中外神秘主義思想作了大量對比，而到寫作《管錐編》時，尤為登峰造極。《管錐編》的開篇《周易正義·一》就與神秘主義研究有關(guān)。他首先區(qū)分了“一字多意”的幾種類型，然后稱其中最為復(fù)雜的“同時合訓(xùn)”一類為神秘主義思想家所熱衷：

則均同時合訓(xùn)，虛涵二意，隱承中世紀(jì)神秘家言，而與黑格爾相視莫逆矣。[1]6-7

《管錐編》對神秘主義的探究幾乎隨處可見，而尤以《老子王弼注》的十九則最為集中。這十九則秉承了錢鍾書的一貫風(fēng)格，即，不是單純就《老子》談《老子》，而是將《老子》的許多思想和言論放在中外文化的大場域中加以審視?！独献油蹂鲎ⅰひ涣返倪@段話是一個典型的例子：

不“明”不“白”，即《文子·微明》：“冥冥之中，獨有曉焉；寂寞之中，獨有照焉?！?；亦即《莊子·齊物論》：“庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？”《人間世》之“以無知知”，《徐無鬼》之“無知而后知之”，《知北游》：“論則不至，明見無值”（郭象注：“暗至乃值”），《天地》：“冥冥之中，獨見曉焉”，《在宥》：“至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默?！薄蛾P(guān)尹子·九藥》至曰：“圣人言蒙蒙，所以使人聾；圣人言冥冥，所以使人盲；圣人言沉沉，所以使人瘖”；《五燈會元》卷三龐蘊(yùn)居士曰：“眼見如盲，口說如啞”；勃魯諾亦以盲啞人為證道之儀型，示知見易蔽，言語易訛（……）。盲、聾、啞人正“沉冥無知”境界（the Darkness of Unknowing）之寓象耳。[2]703-704

《管錐編》中精彩的段落實在太多，而這一段又可以說是其中的佼佼者。為何這么說？因為這段話簡要地談到了中外神秘主義文獻(xiàn)中的一種普遍而奇異的現(xiàn)象，至今少為人注意。錢鍾書洞察的深刻往往為其行文的簡約所掩蓋，而這段話可以說是突出的例子。為了將這段話的奧義發(fā)掘出來，我們有必要進(jìn)行一番“發(fā)微”和“充周”。我們的發(fā)微并非全憑空想，而是建立在對錢鍾書的著述乃至其所研究的神秘主義文獻(xiàn)的了解之上。

如果要用一句話來概括錢鍾書這段話里的洞見，那便是：中外神秘主義文獻(xiàn)中都經(jīng)常使用一種可以稱為“假目喻知”的“正言若反”的手段，來傳達(dá)其思想。這句話里的“正言若反”，是采自《老子王弼注·一九》的說法，該篇對神秘主義文獻(xiàn)中的“正言若反”現(xiàn)象作了一個深入的考察；而“假目喻知”則是采自孫詒讓《墨子間詁》。錢鍾書雖未使用“假目喻知”一詞，但孫詒讓所談究的這類現(xiàn)象，卻是錢鍾書關(guān)注并一再論及的。也就是說，我們認(rèn)為，上引《老子王弼注·一六》的一段話，同時與錢鍾書在別處論述的兩種現(xiàn)象有關(guān)，或者，更準(zhǔn)確地說，它把那兩種現(xiàn)象結(jié)合起來了。如果熟悉錢鍾書對“假目喻知”和“正言若反”的探討，再回過頭來看《老子王弼注·一六》的這段話，我們將驚訝地意識到，這段話揭示了神秘主義文獻(xiàn)中的一種奇異現(xiàn)象，蘊(yùn)含著非凡的洞察力。

一、“假目喻知”解

許多學(xué)者都意識到，人類語言中遍布著隱喻。萊考夫、約翰遜合著的《我們賴以生存的隱喻》一書甚至主張，人類的語言和思維就是隱喻性的。他們的立論根據(jù)之一是語言運(yùn)用中的某種不可思議的規(guī)律性。他們提出的著名的概念隱喻“理解是看見”（understanding is seeing）就是建立在對大量語言表達(dá)的規(guī)律的概括之上的。萊考夫的弟子斯維澤從英語中舉出的大量詞語便可以說明這一點：如晦暗（opaque）、透明（transparent）、清晰（clear）、模糊（muddy）、朦朧（murky）、弄清楚（shed some light）、鮮明的（bright）、閃耀的（brilliant）、照亮（illuminate）、晦而不明（in the dark）、管窺（tunnel vision）、有洞察力的（clearsighted）、目光敏銳的（sharp-eyed）、精神/宗教視力（spiritual/religious vision）……①參見 Eve Sweetser《From Etymology to Pragmatics: Metaphorical and cultural aspects of semantic structure》,Cambridge:Cambridge University Press,1991,pp:39-40.這些英語詞的共性是以視覺性的語匯表達(dá)智識上的狀態(tài)。巧的是，認(rèn)知語言學(xué)揭示的這一概念隱喻，與晚清的訓(xùn)詁學(xué)家孫詒讓發(fā)現(xiàn)的“假目喻知”竟完全相通。

“假目喻知”的說法出自孫詒讓《墨子間詁》?！赌印そ?jīng)說上》直接將“知”比作“見”，“慮”比作“睨”，“恕”比作“明”：

知材，知也者，所以知也，而必知，若明。慮，慮也者以其知有求也，而不必得之，若睨。知，知也者以其知過物而能貌之，若見。恕也者以其知論物，而其知之也著，若明。[3]302

孫詒讓《墨子間詁》于“所以知也，而必知，若明”句下注曰：

《管子·宙合篇》“鑒察謂之明”，此假目喻知也。下文以睨況慮，言不必見，以見況知，則必見矣。此以明況恕，則所見尤審焯。取譬不同而義并相貫。[3]302

他認(rèn)為“鑒察謂之明”即“假目喻知”，且指出這一隱喻具有系統(tǒng)性：“以睨況慮”與“以見況知”“以明況恕”等出于同一邏輯?！绊眲t不必看清，故用以喻“慮”；“見”則已有所見，故用以喻“知”；“明”則不僅有所見，且所見甚為清晰，故用以喻“恕”。孫詒讓將這一系統(tǒng)性描述為“取譬不同而義并相貫”。

“假目喻知”與認(rèn)知語言學(xué)中的“理解是看見”一樣，都揭示了人類語言的一種廣泛分布的現(xiàn)象：以視覺性語匯表達(dá)智識情狀。二者的偶合既證明了中西語言的相通，又證明了中西學(xué)人見解的相通。鑒于“假目喻知”這一表達(dá)更接近漢語的習(xí)慣，本文將以“假目喻知”指稱這類現(xiàn)象。

在《管錐編》中，我們找不到“假目喻知”這樣的表達(dá)。但錢鍾書的確對這一現(xiàn)象關(guān)注頗多。最為接近的一段話來自《管錐編·全上古三代秦漢三國六朝文·二三一》：

徐陵《與顧記室書》：“忽有陳慶之兒陳暄者，……妄相陷辱，至六月初，遂作盲書，便見誣謗。”按“盲書”可與“瞽說”印證，似僅見于此?！段饔斡洝返谄甙嘶乇惹駠稍X唐僧，亦曰：“你這和尚滿口胡柴！……枯坐參禪，盡是些盲修瞎煉！”“盲書”者，滿紙“胡柴”耳。今江南口語之“瞎說”、“瞎寫”、“瞎來”、“瞎纏”等，皆指紕繆無理、虛妄無稽。以“盲”、“瞽”、“瞎”示持之無故而言之不成理，亦猶以“明見”、“有眼光”、“胸中雪亮”等示智力，如韓愈《代張籍與李浙東書》：“當(dāng)今盲于心者皆是，若籍自謂獨盲于目爾?！比擞谖逵X中最重視覺（the primacy or privileged position of the sense of vision），此足征焉。[4]2294-2295

“明見”“有眼光”等，都是以“明于目”比擬“明于心”。相對的，“盲書”“盲修瞎煉”“瞎說”“瞎寫”“瞎來”“瞎纏”都是以“盲于目”比擬“盲于心”。綜合起來，這正好符合孫詒讓所說的“假目喻知”而“取譬不同而義并相貫”。

《管錐編》另有幾處對這類現(xiàn)象也有涉及。試舉一例，《太平廣記·八》“增訂三”：

“肉人”之名出于道書，而“肉眼”之稱傳自釋典，如《大智度論》卷三〇《釋初品中善根供養(yǎng)》：“智慧者、其明第一，名為‘慧眼’。若無慧眼，雖有肉眼，猶故是盲；雖云有眼，與畜生無異?！盵2]998

此處區(qū)別“肉眼”與“慧眼”?？梢姟盎垩邸敝械摹把邸辈⒎恰叭庋邸保恰凹倌坑髦笔降募僭O(shè)、懸擬的“眼”。

我們可以從古籍中找到大量假目喻知的語句和段落。如以下這些有趣的句子：

鬼神之明智于圣人，猶聰耳明目之與聾瞽也。[5]385（《墨子·耕柱》）

墨子之于道也，猶瞽之于白黑也，猶聾之于清濁也，猶欲之楚而北求之也。[6]380（《荀子·樂論》）

吾不知子之有道而誕子，吾不知子之神人而辱子。子其愚我也，子其聾我也，子其盲我也。[7]56（《列子·黃帝篇》）

豈獨形骸有闇聾哉？心亦有之，塞也，莫知所通，此闇聾之類也。[8]206（《文子·符言》）

除了《列子·黃帝篇》以外，其他幾處都是直喻。這幾句話有著一貫的邏輯：“盲”“瞽”譬擬無知，代表一種負(fù)面的、消極的價值，而“明目”則譬擬知曉，代表一種正面的、積極的價值。這幾句話還有一個特點：視覺性比喻和聽覺性比喻并用。從中外語言、文化比較的角度看，這可能具有一定普遍性，如根據(jù)戈林（Gred Schmidt G?ring）的發(fā)現(xiàn)，《圣經(jīng)》中經(jīng)常以視覺和聽覺隱喻知道或理解。①參見Gred Schmidt G?ring《Sapiential Synesthesia.In B.Howe and J.B.Green(eds)》,《Cognitive Linguistic Explorations in Biblical Studies》,Berlin:Walter de Gruyter GmbH,2014,pp:125-127.而且，聽覺性比喻遵循著與視覺性比喻相近的邏輯：“聾”通常是負(fù)面的，“聰耳”則通常是正面的。下文我們將看到，神秘主義文獻(xiàn)中有大量語句打破了這一邏輯。

根據(jù)錢鍾書《釋文盲》的一段文字，可知德語中也有類似的比擬：“譬如三年前的秋天，偶然翻翻哈德門（Nicolai Hartmann）的大作《倫理學(xué)》，看見一節(jié)奇文，略謂有一種人，不知好壞，不辨善惡，仿佛色盲者的不分青紅皂白，可以說是害著價值盲的?。╓ertblindheit）?！盵9]47“價值盲”是對德語“Wertblindheit”的精準(zhǔn)對譯，德文的“blindheit”與中文的“盲”一樣，都可以表示“不知”“不辨”。

二、“正言若反”解

“正言若反”是出自《老子》七八章的一個詞。對“正言若反”的含義，歷來有不同的見解。陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》中收錄了幾種看法：

河上公注：“此乃正直之言，世人不知，以為反言。”

釋德清說：“乃合道之正言，但世俗以為反耳。”

高延第說：“此語并發(fā)明上下篇玄言之旨。凡篇中所謂‘曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新’，柔弱勝強(qiáng)堅，不益生則久生，無為則有為，不爭莫與爭，知不言，言不知，損而益，益而損，言相反而理相成，皆正言若反也?！?/p>

張岱年說：“若反之言，乃為正言。此亦對待之合一?！盵10]338（《中國哲學(xué)大綱》）

河上公和釋德清的理解與蘇轍相近。高延第則進(jìn)一步認(rèn)為該詞“發(fā)明上下篇玄言之旨”，將正言若反放在《老子》全書的整體脈絡(luò)中加以理解。張岱年則從邏輯的角度作了闡發(fā)。

在《老子王弼注·一九》中，錢鍾書從中外神秘主義比較的角度對該詞作了一個獨到的分析：

“圣人云：受國之垢，是謂社稷主；受國之不祥，是謂天下王。正言若反。”按蘇轍《老子解》云：“正言合道而反俗，俗以受詬為辱、受不祥為殃故也。”他家之說，無以大過，皆局于本章。夫“正言若反”，乃老子立言之方，《五千言》中觸處彌望，即修詞所謂“翻案語”（paradox）與“冤親詞”（oxymoron），固神秘家言之句勢語式耳。[2]717

對比陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》收錄的幾種看法，可以發(fā)現(xiàn)，錢鍾書對蘇轍等人的解讀并未提出異議，但作了補(bǔ)充說明。他主張“正言若反”實為老子的“立言之方”，并且還進(jìn)一步把它界定為“神秘家言之句勢語式”。這就是把正言若反放在中外神秘主義思想的大場域中加以考察了。不只是《老子·七八》中有“正言若反”，而是“《五千言》中觸處彌望”，指出這點并不稀奇，因為高延第已有所見；但高延第所未論及的是，甚至也不只是《道德經(jīng)》全書，而是中外的神秘主義文獻(xiàn)，都遍布著正言若反的“句勢語式”。這一判斷看似大膽，卻是以錢鍾書超邁前人的博學(xué)精思為支撐的。

錢鍾書還從修辭學(xué)中借用了兩個詞來說明正言若反：paradox即悖論，oxymoron即反論，又稱矛盾修辭。雖然如此，結(jié)合上下文來看，我們卻不能將正言若反完全理解為一種修辭手法。它們都是神秘宗“道可道，非常道”的“立言之方”?！傲⒀灾健辈坏扔谕ǔＫ^“修辭”，“修辭”可稱“立言之術(shù)”，屬于錢鍾書所謂“小結(jié)裹”，重在具體的文字效果；“立言之方”屬于錢鍾書所謂“大判斷”，重在整體的思想表達(dá)?！罢匀舴础钡难哉f方式以反常悖理給人以震驚，迫使讀者調(diào)整自己的思想路徑，看到語言背后所暗示的另一層現(xiàn)實。

如果要做更加細(xì)致的辨析的話，則“正言若反”中的“反”有兩種含義：一是違反邏輯，一是與世人的見解相反。這兩種含義密不可分，因為世人的見解往往合乎邏輯。所以，修辭上的違反邏輯，正好可以用來傳達(dá)“合道而反俗”的思想。

錢鍾書進(jìn)一步解釋道：

有兩言于此，世人皆以為其意相同相合，例如“音”之與“聲”或“形”之與“象”；翻案語中則同者異而合者背矣，故四一章云：“大音希聲，大象無形?！庇钟袃裳杂诖?，世人皆以為其意相違相反，例如“成”之與“缺”或“直”之與“屈”；翻案語中則違者諧而反者合矣，故四五章云：“大成若缺，大直若屈?！睆?fù)有兩言于此，一正一負(fù)，世人皆以為相仇相克，例如“上”與“下”，冤親詞乃和解而無間焉，故三八章云：“上德不德。”此皆蘇轍所謂“合道而反俗也”。[2]717-718

按照錢鍾書的這一解釋，《老子》乃至神秘主義文獻(xiàn)中的確遍布著“正言若反”的例子。就《老子》一書，我們還可以進(jìn)一步舉例。如七章：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”。①本文所引《老子》語句皆出自陳鼓應(yīng)《老子注譯及評介》，北京：中華書局，2002年。一八章：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。”二二章：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！彼钠哒拢骸安怀鰬?，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠(yuǎn)，其知彌少?！蔽迤哒拢骸胺钭陶?，盜賊多有?！绷拢骸耙云洳粻帲侍煜履芘c之爭?！痹凇独献印分猓覀冞€可以舉一些例子。如《大乘起信論》：“當(dāng)知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相?！盵11]22“無名之相，不離覺性，非可壞，非不可壞?！盵11]36又如《肇論·物不遷論》：“不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。”[12]20《肇論·般若無知論》：“然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯圣智乎！”[12]74等等。

為什么神秘主義文獻(xiàn)中遍布著“正言若反”的句式？這是因為神秘主義思想家往往持有與世人迥然不同的認(rèn)識，這一認(rèn)識只有借助于打破語言的常規(guī)機(jī)制，才有可能傳達(dá)出來。

三、“以不見見，以不知知”

了解了“假目喻知”和“正言若反”之后，我們不妨回過頭去閱讀《老子王弼注·一六》的那段話。我們將馬上注意到一個奇異的事實：在錢鍾書所引的那些話里，假目喻知與正言若反是并存的。如《文子·微明》所說“冥冥之中，獨有曉焉；寂寞之中，獨有照焉”，此中的“冥冥”“曉”“照”所指，皆非物理意義上的明暗，而是精神上的明暗?？梢姶颂幣c假目喻知有關(guān)?！摆ぺぁ迸c“曉”“照”按照常理是“相違相反”“相仇相克”的，《文子·微明》卻將其調(diào)和起來?？梢姶颂幱峙c正言若反有關(guān)。所以，綜合而言，《文子·微明》的這句話完全稱得上是“假目喻知的正言若反”?！肚f子·天地》“冥冥之中，獨見曉焉”與此同理。而如《關(guān)尹子·九藥》所說“圣人言冥冥，所以使人盲”，“冥冥”為“晦暗”之意，但所指顯然不是視覺上的晦暗，“盲”為“不見”之意，但所指也不是肉眼的不見。此處竟以“冥冥”形容圣人之言，也算是“合道而反俗”了，因而也應(yīng)算作正言若反的例子。

可以看出，以上諸例中的“假目喻知”跟尋常的例子有很大的差別。在尋常的例子當(dāng)中，“明”往往隱喻一種智識上的“知道”，“暗”往往隱喻“無知”，神秘主義文獻(xiàn)卻聲稱“明見無值”“暗至乃值”，可謂背離常理，是十足的“正言若反”。重要的是，這里的“正言若反”是跟“假目喻知”結(jié)合起來的，是對“假目喻知”的尋常路徑的叛離。

那么，這一現(xiàn)象是否只出現(xiàn)于錢鍾書舉出的那幾句話呢？并非如此。相反，這是一個極其普遍的現(xiàn)象。我們還可以舉出許多例子，如《老子》：“明白四達(dá)，能無知乎？”“明白”按常理應(yīng)當(dāng)指的是“知”，此處卻與“無知”連類。又如僧肇《般若無知論》：“此辨智照之用，而曰無相無知者，何耶？果有無相之知，不知之照，明矣?！盵12]68后文又說：“是以圣人以無知之般若，照彼無相之真諦?！盵12]79“照”是指“放光往物所”，“照”之所照被稱為“相”。按常理，有“照”即有“相”，而僧肇卻聲稱“照”而無“相”。這也可以說是“正言若反”了。

不僅如此，如果我們窮盡相關(guān)文獻(xiàn)中的這類語句，便會注意到一個奇特現(xiàn)象：神秘主義文本中既有合乎假目喻知的尋常邏輯的語句，又有顛覆假目喻知的尋常邏輯的語句。我們且以《莊子》為例?！跺羞b游》和《大宗師》中存在完全符合假目喻知的通常邏輯的類比：

連叔曰：“然。瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之！……”[13]5（《莊子·逍遙游》）

夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。[13]68（《莊子·大宗師》）

這兩句話中，“盲”“瞽”都是貶義的。它們與上文所引《荀子》《墨子》的類比極其相似，其中并沒有“正言若反”。但如果結(jié)合《莊子》中的其他語句來看，我們便可以看到矛盾。如根據(jù)以下這兩條表述，“物徹疏明”的境界是不高的，而“緡緡”“昏”“玄”則代表了極高的境界：

其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。[13]104（《莊子·天地》）

陽子居見老聃，曰：“有人於此，向疾強(qiáng)梁，物徹疏明，學(xué)道不倦，如是者，可比明王乎？”老聃曰：“是於圣人也，胥易技系，勞形怵心者也。……”[13]71（《莊子·應(yīng)帝王》）

結(jié)合《莊子》的這兩句話，我們可以得出結(jié)論，“若昏”高于“物徹疏明”。這一結(jié)論違背了“假目喻知”的所暗含的邏輯：視力的清晰原本應(yīng)當(dāng)表示智識上的更高境界。類似地，《莊子·大宗師》聲稱“玄冥”比“瞻明”的體道境界更高：

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”曰：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始?！盵13]62

認(rèn)為“玄冥”高于“瞻明”，不僅違背了非神秘主義文獻(xiàn)中的“假目喻知”的評價模式，甚至與《莊子》著作中的其他語句也似乎構(gòu)成矛盾。如《齊物論》所說的“黮闇”和《繕性》篇所說的“蔽蒙”，跟“玄冥”“若昏”等一樣是“暗”的，卻褒貶不同：

我與若不能相知也，則人固受其黮闇。[13]25（《齊物論》）

繕性於俗，俗學(xué)以求復(fù)其初；滑欲於俗，思以求致其明；謂之蔽蒙之民。[13]135（《繕性》）

“黮闇”和“蔽蒙”指的都是無知，其境界自然不會高于《大宗師》所說的“瞻明”。而莊子又處處表明，真知的境界是“明”的：

水靜則明燭須眉，平中準(zhǔn)，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！圣人之心靜乎！天地之鑒也，萬物之鏡也。[13]113（《天道》）

圣人對真知的覺解被稱為“照”。就其字面意義而言，“照”也顯然近于“瞻明”而非“玄冥”，更非“參廖”“疑始”：

是以圣人不由，而照之於天，亦因是也。[13]14（《齊物論》）

“瞻明”“物徹疏明”不是與“天地之鑒”“萬物之鏡”“照”等完全相容嗎？既然“天地之鑒”“萬物之鏡”“照”等都是褒義，為什么“瞻明”“物徹疏明”等卻都是相對貶義？對于這一問題，我們自然不能期望這一解釋：“天地之鑒”“萬物之鏡”原都是晦暗的。

我們還可以從《老子》《文子》《肇論》等書中補(bǔ)充一些例子。限于篇幅，各書只取二三例：

《老子》常用“明”來形容智慧或真道，如“覆命曰常，知常曰明”“知人者智，自知者明”“見小曰明”。同時，《老子》又以“昏昏”等形容得道之士，如“俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶”，這句話里的“昏昏”是暗，“昭昭”是明，根據(jù)其上下文判斷，暗卻比明的價值更高。這與我們上文分析的《莊子》中的情形相似。

《文子》以強(qiáng)烈的光照形容得道的境界，如《精誠》：“昔南榮趎恥圣道而獨亡于己，南見老子，受教一言，精神曉靈，屯閔條達(dá)，勤苦十日不食，如享太牢，是以明照海內(nèi)，名立后世，智略天地，察分秋毫，稱譽(yù)華語，至今不休，此謂名可強(qiáng)立也?！蛩^大丈夫者，內(nèi)強(qiáng)而外明，內(nèi)強(qiáng)如天地，外明如日月，天地?zé)o不覆載，日月無不照明?！盵8]104-105這都屬于“正論”。然而“日月”“明照”等在《文子》中并非盡是褒義。如《九守·守真》：“夫生生者不化，化化者不化，不達(dá)此道者，雖知統(tǒng)天地，明照日月，辯解連環(huán)，辭潤金石，猶無益于治天下也?！盵8]144“雖”“猶”兩字表明文子對“知統(tǒng)天地，明照日月”的貶低?！段淖印さ涝飞踔吝€以“瞑瞑”來形容古時之民的視覺：“其衣煖而無采，其兵鈍而無刃，行蹎蹎，視瞑瞑，鑿井而飲，耕田而食，不布施，不求德，高下不相傾，長短不相形。”[8]53“瞑”字本義為暗。《文子》對古時之民多有褒獎，可見視力不佳反而是境界高的證明。

《肇論》中，僧肇有時明確地以光的強(qiáng)弱比擬智慧的高低，如《九折十演者·明漸》：“經(jīng)喻螢日，智用可知矣?！盵12]219日光比螢火強(qiáng)烈普及，而為光明則一，僧肇以此比喻菩薩智與聲聞、獨覺智的區(qū)別，總都是褒義的。但如《般若無知論》：“然則圣智幽微，深隱難測，無相無名，乃非言相之所得?！盵12]67“菩薩智”應(yīng)當(dāng)已是“圣智”了，前文比作日光，此處卻以“幽微”“深隱”等來形容。這一類說法招致了他人的誤解，所以《般若無知論》中的“設(shè)難”便說：“若無知故不取，圣人則冥若夜游，不辨緇素之異耶？”[12]93但僧肇的回應(yīng)說明了，“幽微”絕不等于通常意義上的“冥”“暗”：“是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應(yīng)彌動”[12]106。

為何會出現(xiàn)以上這類現(xiàn)象？其原因自然一言難盡。但我們不妨參考王夫之《莊子解》中的一段妙論。王夫之通過譬喻解釋“知”“明”之別：

明與知相似，故昧者以知為明。明猶日也，知猶燈也。日無所不照，而無待于煬。燈則或煬之，或熄之，照止一室，而燭遠(yuǎn)則昏，然而亦未嘗不自謂明也。故儒墨皆曰吾以明也。持其一曲之明，以是其所以知，而非其所未知，道惡乎而不隱耶？[14]91

王夫之所說的“明”，就是尋常的“知”，或者說世人所認(rèn)可的知。而王夫之所說的“知”，則是神秘主義思想家所認(rèn)為的“真知”。王夫之以日、燈作譬，說明了世人所說“知”與神秘主義之“知”的區(qū)別。概而言之，世俗所認(rèn)為的“知”都是有立場的，有立場就意味著它有局限性，有不知的一面。真正的“知”是取消立場，而“照之于天”。神秘主義者對“知”的見解與通常的派別截然不同，通常所說的“知”在他們看來也許只能叫做“無知”，而他們追求的是某種否定或超越了尋常所謂“知”的“真知”。因其為“真知”，按照已有的“假目喻知”的思路，我們可以稱之為“明”；因這一“真知”是對通常的“知”的否定，我們又可以稱之為“昏”“暗”。而對尋常所謂“知”，我們既可以遵循尋常的表述和評價，稱其為“明”；也可以遵循神秘主義者的獨特評判，稱其為“盲”“昧”等。也就是說，神秘主義者的“知”是對尋常的“知”的否定，但在行文中，神秘主義者的視角和尋常的視角纏結(jié)在了一起。正是這一雙重視角造成了用詞和設(shè)譬的表面上的自相矛盾。何況神秘家言常稱“真知”非肉眼所能見，這為其稱“真知”為“冥”“暗”等，以及貶低尋常所謂“明”提供了進(jìn)一步的支持。

四、“口說如啞”

當(dāng)然除了假目喻知的正言若反外，《老子王弼注·一六》的這段話還涉及一個平行的現(xiàn)象：言說與啞默。如《莊子·在宥》：“至道之極，昏昏默默?！薄蛾P(guān)尹子·九藥》：“圣人言沉沉，所以使人瘖。”“默默”與“瘖”都是言說的反面?！段鍩魰贰翱谡f如啞”說得尤為直截、明白。而“勃魯諾亦以盲啞人為證道之儀型”又是“盲”“啞”并舉?！懊ぁ迸c假目喻知的正言若反關(guān)系密切：通常“盲”表示的是無知，在勃魯諾那里卻是智慧的體現(xiàn)?！皢　币灿姓匀舴吹囊馕叮菏廊顺Ｒ詾椤翱谌魬液印钡娜俗钣胁胖?，勃魯諾卻顯然認(rèn)同老子的一句話“大辯若訥”。假目喻“知”的正言若反與關(guān)于言說的正言若反是緊密相關(guān)的：因為一般所謂“知”，大多是以語言傳達(dá)的，而神秘主義要超越一般所謂“知”，就必然對語言有別樣的認(rèn)識。對此，我們還可以參考《管錐編·老子王弼注》中的其他幾則來理解。

中外神秘主義思想具有許多共同點。其中一點是認(rèn)為語言有局限性?！独献油蹂鲎ⅰざ肪驼劶斑@一點：

聊舉犖犖大者，以見責(zé)備語文，實繁有徒。要莫過于神秘宗者。彼法中人充類至盡，矯枉過正，以為至理妙道非言可喻，副墨洛誦乃守株待兔、刻舟求劍耳。《莊子·秋水》謂“言之所不能論，意之所不能察致者”，即《妙法蓮華經(jīng)·方便品》第二佛說偈之“止、止不須說!我法妙難思”，亦即智者《摩訶止觀》卷五之“不可思議境”。《法華玄義》卷一下所謂“圣默然”，西方神秘家言標(biāo)目全同，幾若迻譯。[2]638

錢鍾書還在腳注里標(biāo)出了其所參考的西文著作。他所說的與“圣默然”標(biāo)目全同的“西方神秘家言”，當(dāng)為“das heilige Schweigen”“die Stummen des Himmels”及“sanctum silentium”?！癝chweigen”“Stummen”“silentium”都是“默然”之意，而“heilige”“des Himmels”“sanctum”意思都近于“圣”。錢鍾書稱其“幾若迻譯”，不為無據(jù)。

《老子王弼注·一六》也提到“圣默然”，而且正是我們上邊重點探討的那段話的前文：

釋典反復(fù)丁寧：“心行處滅，言語道斷”(《維摩詰所說經(jīng)·弟子品》第三又《見阿閦佛品》第一二、《中論·觀法品》第一六、《大智度論·釋天主品》第二七、《肇論·涅槃無名論》第四、《法華玄義》卷一O 上、《法華文句記》卷二六等)，始與老、莊有契?！毒S摩詰所說經(jīng)·入不二法門品》第九記文殊問法，“維摩詰默然無言，文殊師利嘆曰：‘善哉!善哉!乃至無有文字語言，是真入不二法門!”；尤后世所傳誦樂道。如《世說新語·文學(xué)》：“支道林造《即色論》，示王中郎，中郎都無言。支曰：‘默而識之乎?’王曰：‘既無文殊，誰能見賞!’”；《文選》王屮《頭陀寺碑》：“是以掩室摩竭，用啟息言之津；杜口毗邪，以通得意之路?！彼^“圣默然”，亦《五燈會元》卷四趙州從諗說僧燦《信心銘》所謂：“才有語言，是揀擇，是明白?！盵2]702-703

這段話完全可以和前引《老子王弼注·二》的話并觀?！安庞姓Z言，是揀擇，是明白”更是將語言的局限性揭發(fā)無遺：語言的框限往往阻礙了通往真知的道路。然而，語言又是很難完全擺脫的，因為它是交流與傳達(dá)的最主要工具。神秘主義者一方面要“圣默然”，一方面為傳達(dá)其思想，又不得不言說和表達(dá)。這兩方面合起來就是《五燈會元》中所謂“口說如啞”的情形。

視覺是獲取信息的首要途徑，這是人類的語言常常“假目喻知”的緣由；而知識又往往借助語言來傳達(dá)。因而，視覺的敏銳、視野的明亮、言說的流利等常被認(rèn)為是富于知識的象征。然而，神秘主義思想家對人的認(rèn)識的限度提出了懷疑，提出了完全不同的關(guān)于真知的見解。為了表述其神秘思想，他們往往借助正言若反的句式，這一句式常常顛覆假目喻知這一隱喻的尋常邏輯。同時，神秘主義思想家對語言懷有一種極其矛盾的態(tài)度。所有這些因素結(jié)合起來，就導(dǎo)致了“眼見如盲，口說如啞”這類的表達(dá)。它們遍布于中外神秘主義文獻(xiàn)，糾纏鉸接，蔚為壯觀。