徐妙廷

民間信仰是指民眾日常風(fēng)俗習(xí)慣下的宗教傳統(tǒng)，是集體生活傳承而成的宗教規(guī)范與社會(huì)活動(dòng)。民間信仰本質(zhì)上傳承遠(yuǎn)古時(shí)代的原始宗教形態(tài)，偏重鬼神崇拜與巫儀活動(dòng)，建立在神人交通的靈感思維與神話傳播，也吸收了不少儒釋道等宗教內(nèi)涵，擴(kuò)大了其信仰的形態(tài)。①兩晉時(shí)代是宗教信仰發(fā)展演變的關(guān)鍵時(shí)期，也是本身就是民間信仰主力之一的巫術(shù)不斷變化發(fā)展的特殊階段。一方面，隨著儒家等學(xué)術(shù)思想的發(fā)展，巫術(shù)越來(lái)越受到精英階層的打壓、批判，上層社會(huì)反對(duì)民間巫術(shù)，將其斥為“淫祀”。盡管如此，巫術(shù)還是在民間大為流行，曹丕的一段詔文體現(xiàn)出了這種社會(huì)情形，“先王制禮，所以昭孝事祖，大則郊社，其次宗廟，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰亂，祟信巫史，至乃宮殿之內(nèi)，戶牖之間，無(wú)不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢設(shè)非祀之祭，巫祝之言，皆以執(zhí)左道論，著于令典?！雹诹硪环矫?，統(tǒng)治階層本身卻崇信巫術(shù)，巫術(shù)一直是宮廷爭(zhēng)斗的手段之一，權(quán)貴將巫術(shù)作為祈福禳災(zāi)的手段，賈南風(fēng)皇后不僅利用巫術(shù)打擊對(duì)手，“賈后又信妖巫，謂太后必訴冤先帝，乃覆而殯之，施諸厭劾符書(shū)藥物”③，連大赦也聽(tīng)從巫師的安排，“及河?xùn)|公主有疾，師巫以為宜施寬令，乃稱詔大赦天下?！雹苴w王倫還利用巫鬼之道鼓舞士氣，詛咒敵軍?？梢?jiàn)不論是統(tǒng)治階級(jí)還是民間，對(duì)巫術(shù)應(yīng)用都較廣泛。

《晉書(shū)·藝術(shù)傳》是對(duì)于兩晉時(shí)期方術(shù)之士的記載，共為24位人物立傳，其中幸靈的傳記頗為特殊，很能反映這個(gè)時(shí)代的特色。本文在參考前人有關(guān)研究成果的基礎(chǔ)上⑤，以《晉書(shū)·藝術(shù)傳》和《太平廣記》中有關(guān)幸靈的記載為例，結(jié)合魏晉時(shí)期佛道宗教與民間信仰沖突、融合的背景，嘗試對(duì)兩晉時(shí)期的財(cái)富觀作初步的分析。

一、幸靈其人其術(shù)

《晉書(shū)·藝術(shù)傳》篇幅較長(zhǎng)，茲不具引。大致而言，幸靈并不是一個(gè)單純的使用巫術(shù)的人或是道教徒，不論是個(gè)人身份還是使用的巫術(shù)都可以反映出其中的復(fù)雜性。

首先從他的言行中可以看出他不是單純的使用巫術(shù)的人，而是有一定的道教知識(shí)。《晉書(shū)·藝術(shù)傳》記載，“嘗使守稻，群牛食之，靈見(jiàn)而不驅(qū)，待牛去乃往理其殘亂者。其父母見(jiàn)而怒之，靈曰：‘夫萬(wàn)物生天地之間，各欲得食。牛方食，奈何驅(qū)之！’其父愈怒曰：‘即如汝言，復(fù)用理壞者何為？’靈曰：‘此稻又欲得終其性，牛自犯之，靈可以不收乎！’”⑥其中“夫萬(wàn)物生天地之間，各欲得食”的說(shuō)法與東漢末年至魏晉時(shí)期的道教理念很相似，而《太平廣記》卷81“幸靈”條引《豫章記》記載幸靈的回答則是“夫萬(wàn)物生天地之間，各得其意”⑦，這種不違反物性的思想是道教“無(wú)為”思想闡發(fā)，更明顯地顯示出幸靈的道教知識(shí)背景。郭象在《莊子注疏》中就說(shuō)“無(wú)為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣”⑧，而李約瑟認(rèn)為郭象的這種觀點(diǎn)在“《晉書(shū)》有關(guān)公元4世紀(jì)的一個(gè)巫師幸靈的有趣故事中被夸大了”⑨。

其次從其使用的巫術(shù)來(lái)看，幸靈身份也有復(fù)雜矛盾的一面。一方面，他有類似詛咒的巫術(shù)，“時(shí)順陽(yáng)樊長(zhǎng)賓為建昌令，發(fā)百姓作官船于建城山中，吏令人各作箸一雙。靈作而未輸，或竊之焉。俄而竊者心痛欲死，靈謂之曰：‘爾得無(wú)竊我箸乎？’竊者不應(yīng)。有頃，愈急，靈曰：‘若爾不以情告我者，今真死矣?！`者急遽，乃首出之?！雹猱?dāng)然，在《太平廣記》中，幸靈作而被竊的是“楫”。?同時(shí)，使用符水進(jìn)行治療也是幸靈的重要巫術(shù)之一，“有龔仲儒女病積年，氣息財(cái)屬，靈使以水含之，已而強(qiáng)起，應(yīng)時(shí)大愈。”“皇氏自以病久，懼有發(fā)動(dòng)，靈乃留水一器令食之，每取水，輒以新水補(bǔ)處，二十余年水清如新，塵垢不能加焉?！?除了使用符水外，幸靈還有一些其它巫醫(yī)類的手段，“又呂猗母皇氏得痿痹病，十有余年，靈療之，去皇氏數(shù)尺而坐，冥目寂然，有頃，顧謂猗曰：‘扶夫人令起?！⒃唬骸先说貌±勰?，奈何可倉(cāng)卒起邪？’靈曰：‘但試扶起。’于是兩人夾扶以立。少選，靈又令去扶，即能自行，由此遂愈?！?另一方面，幸靈卻又有批判、指責(zé)巫術(shù)的言行，“時(shí)高悝家有鬼怪，言語(yǔ)訶叱，投擲內(nèi)外，不見(jiàn)人形，或器物自行，再三發(fā)火，巫祝厭劾而不能絕。適值靈，乃要之。靈于陌頭望其屋，謂悝曰：‘此君之家邪？’悝曰：‘是也?！`曰：‘知之足矣?！陶?qǐng)之，靈不得已，至門(mén)，見(jiàn)符索甚多，謂悝曰：‘當(dāng)以正止邪，而以邪救邪，惡得已乎！’并使焚之，惟據(jù)軒小坐而去，其夕鬼怪即絕?！?巫祝就是使用巫術(shù)的專業(yè)人士，厭劾則是巫術(shù)的一種，而符索雖然是巫祝、道士均會(huì)使用的法術(shù)道具，結(jié)合上下文也可以看出符索在這里是巫術(shù)手段的體現(xiàn)。在這則記載中，巫術(shù)不僅沒(méi)有起到禁絕鬼怪的作用，而且直接被幸靈指責(zé)為邪術(shù)，指出“以邪救邪”反而會(huì)招來(lái)鬼怪，只有“以正止邪”才能禁絕鬼怪。當(dāng)然在這里《晉書(shū)》和《太平廣記》的記載稍有不同，《太平廣記》中幸靈只是焚燒了符，鬼怪就禁絕了，而在《晉書(shū)》的記載里幸靈除了焚符之外，還“據(jù)軒小坐而去”，才使得“其夕鬼怪即絕”。這也符合不同記載里幸靈對(duì)使用巫術(shù)的不同批判，《太平廣記》里幸靈只是簡(jiǎn)單地指出“以邪救邪，豈得已乎”，而《晉書(shū)》中的記載則是“當(dāng)以正止邪，而以邪救邪，惡得已乎！”多出的“以正止邪”剛好對(duì)應(yīng)多出的“小坐而去”。但這些不同的記載卻同樣明顯地反映了幸靈對(duì)巫術(shù)和巫師批判、指責(zé)的態(tài)度。這種既使用巫術(shù)、又批判巫術(shù)的記載看似沖突矛盾，但卻正是當(dāng)時(shí)特殊時(shí)代背景下的產(chǎn)物。

二、社會(huì)分層視野下民間信仰的財(cái)富觀

民間鬼神信仰和民間巫術(shù)是道教重要的思想來(lái)源，在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，道教與民間巫道一直處在既相依存又相矛盾和沖突的境地。一方面，道教往往借鑒民間鬼神祭祀和巫術(shù)的形式與內(nèi)容，以致在相當(dāng)程度上二者之間的分界實(shí)際上是難以厘定的；然而另一方面，道教作為一種正規(guī)而影響深遠(yuǎn)的宗教，在其發(fā)展中又必然有一個(gè)祛除原始巫術(shù)、努力使自己具有正規(guī)宗教的普遍意義和特征的過(guò)程，從而使自己與一般的世俗迷信區(qū)別開(kāi)來(lái)。?這種境地在兩晉時(shí)期體現(xiàn)得較為明顯。胡孚琛就指出“從魏晉時(shí)起，中國(guó)道教便分化為上層神仙道教和下層民間道教兩個(gè)較大的層次”。?在這種分化中可以看到上述道教與民間巫術(shù)依存又沖突的表現(xiàn)。道教上層化使得道教與民間巫術(shù)區(qū)別開(kāi)來(lái)，而下層化又使得其與民間巫術(shù)在沖突矛盾中不斷融合。而且這種分化并非毫無(wú)聯(lián)系。葛兆光先生指出：“當(dāng)我們看道教在中國(guó)文化中的影響的時(shí)候，我們深深感到‘上位層次文化’即官僚—士大夫文化與‘下位層次文化’即俗文化的差異，這種差異使道教的影響也分為兩類，甚至使道教也形成了士大夫道教與民間道教（雖然在組織、流派上并未分開(kāi)），這是接受者對(duì)文化‘發(fā)出者’的‘整合’。當(dāng)然，并不是說(shuō)這兩種文化是毫不相干的，正如魯迅所說(shuō)，老百姓間接受古書(shū)的影響很大，每每拿紳士的思想作自己的思想’，問(wèn)題是這兩種內(nèi)在精神一致的文化，由于其結(jié)構(gòu)的差異，導(dǎo)致了其功能的不同?！?

如上所述，道教與巫術(shù)有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但隨著道教上層化的發(fā)展，為迎合上層社會(huì)對(duì)道教的控制改造，同時(shí)也因?yàn)榈澜滔蛳聦用耖g發(fā)展過(guò)程中與巫術(shù)的信仰空間的爭(zhēng)奪，道教與巫術(shù)也有斗爭(zhēng)。如《道學(xué)傳》中記載的杜炅的故事：“杜炅為人善治病。人間善惡，皆能預(yù)睹。上虞龍稚，錢塘斯神，并為巫覡，嫉炅道王，常相誘毀。人以告炅，炅日‘非毀正法，尋招冥考。’俄而稚妻暴卒，神抱隱疾，并思過(guò)歸誠(chéng)。炅為解謝，應(yīng)時(shí)皆愈。神晚更病，炅語(yǔ)曰：‘汝藏鬼物，故氣祟耳。’神即首謝曰：‘實(shí)藏好衣一箱?！侨∮谥螣砣欢疾??！?杜炅即杜子恭，是東晉時(shí)天師道重要人物，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)還是存在巫道之爭(zhēng)的。幸靈對(duì)巫術(shù)“以邪救邪”的批判也是巫道之爭(zhēng)在民間的體現(xiàn)。這種批判反映道教在下層化的過(guò)程中受到了民間巫術(shù)的挑戰(zhàn)的同時(shí)，也表現(xiàn)了道教確立自身“正道”身份的需求。然而由于巫道之間既依存又斗爭(zhēng)的復(fù)雜關(guān)系，使得兩者的斗爭(zhēng)避免了單方面吞并的后果，反而呈現(xiàn)出相互融合的跡象。此外在道教上層化的過(guò)程中，道教很注重從道家和老莊思想中汲取養(yǎng)分。敦煌本由張陵或張魯注解的《老子想爾注》可以看成是道教神學(xué)與道家哲學(xué)思想的結(jié)合。而這種結(jié)合正體現(xiàn)了作為一種宗教神學(xué)體系的道教同民間巫術(shù)的重大區(qū)別。?因?yàn)槊耖g巫道“從未提供對(duì)世界的全面看法，對(duì)人類存在的解釋或者對(duì)來(lái)世生活的前景。它是駁雜紛繁的秘方集合體，而不是全面綜合的學(xué)說(shuō)體系”。?道教徒開(kāi)始系統(tǒng)地利用老莊思想來(lái)強(qiáng)化自己的宗教哲學(xué)。這種老莊思想與宗教的融合也可以從幸靈“各得其意”的言行中略窺一二。幸靈這種復(fù)雜的身份和對(duì)巫術(shù)既利用又批判的矛盾態(tài)度很難說(shuō)沒(méi)有受到當(dāng)時(shí)道教與巫術(shù)既斗爭(zhēng)又融合的影響。

巫道的沖突融合也反映在財(cái)富觀念上。道教一向反對(duì)對(duì)財(cái)富的貪婪，如成書(shū)于西漢以后、魏晉之前的《老子道德經(jīng)河上公章句》認(rèn)為貪富者致患，貪財(cái)者殺身，人能強(qiáng)力行善而又知足才是真正的富，《章句》直言“引之不得，推之必還。夫增高者志崩，貪富者致患”?，“名遂則身退也。財(cái)多則害身也。好得利則病于行也。甚愛(ài)色，費(fèi)精神。甚愛(ài)財(cái)，遇禍患。所愛(ài)者少，所費(fèi)者多，故言大費(fèi)。生多藏于府庫(kù)，死多藏于丘墓。生有攻劫之憂，死有掘家探樞之患。”?這一思想大體不變，一直延續(xù)繼承至今。而隨著漢末以來(lái)社會(huì)分化的進(jìn)展，土地兼并的加劇，底層人民對(duì)均貧富的向往也反映在道書(shū)中，《太平經(jīng)》文本中有財(cái)富平均原則的體現(xiàn)，要求凡物都能得生與養(yǎng)的權(quán)利。在此原則下，積財(cái)者本身不屬倫理上的惡。但是，若他們“積財(cái)億萬(wàn)，不肯救窮周急，使人饑寒而死”，那么便是“罪不除也”?。幸靈“所救愈多此類，然不取報(bào)謝，行不騎乘”，所以才能使得巫術(shù)極為靈驗(yàn)。一旦將巫術(shù)作為斂財(cái)?shù)氖侄危靶筌囻R奴婢，受貨賂致遺”，就會(huì)有“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”的結(jié)果?。更為諷刺的是，之前幸靈還說(shuō)：“天地之于人物，一也，咸欲不失其情性，奈何制服人以為奴婢乎！諸君若欲享多福以保性命，可悉免遣之。”之后就“畜車馬奴婢”，而“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”。這種典型的貪富者致患的記載，很難說(shuō)沒(méi)有受到道教財(cái)富觀念的影響。在道教下層化的過(guò)程中，道教與民間巫術(shù)不斷融合，道教財(cái)富觀念也隨之流傳。而這種符合下層民眾樸素的均平富觀念、滿足他們?cè)谑転?zāi)時(shí)期受到救濟(jì)的幻想的財(cái)富觀念也逐漸成為了民間信仰的主要財(cái)富觀念。當(dāng)然，不論是道教還是民間宗教，從來(lái)不反對(duì)用自身能力正當(dāng)?shù)厍笕∵m宜的錢財(cái)，所以幸靈求取錢財(cái)也并沒(méi)有導(dǎo)致其術(shù)完全失效，只是“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”。這種既求財(cái)又不貪財(cái)?shù)挠^念可能受到道教財(cái)富觀念中利己利他并存的二元論的影響。更耐人尋味的是，在《太平廣記》中只記錄了幸靈巫術(shù)靈驗(yàn)的事例，而沒(méi)有“其術(shù)稍衰，所療得失相半”的記載。也許正是因?yàn)樵凇短綇V記》中幸靈“救愈者，多不敢報(bào)謝。立性至柔，見(jiàn)人即先拜，輒自稱名”?，而沒(méi)有“后乃娶妻，畜車馬奴婢，受貨賂致遺”之行跡。

三、修煉與財(cái)富

從巫術(shù)發(fā)展的軌跡來(lái)看，到魏晉為止，一直沒(méi)有反對(duì)追求財(cái)富和妻女的跡象。巫師不僅可以利用巫術(shù)從皇帝、貴族處謀取財(cái)富，甚至可以公開(kāi)向上層社會(huì)推銷專門(mén)開(kāi)發(fā)的廣嗣術(shù)。那為什么娶妻蓄奴的幸靈其術(shù)不再靈驗(yàn)?zāi)兀窟@與道教在向下層民間發(fā)展的過(guò)程中與巫術(shù)展開(kāi)的信仰空間的爭(zhēng)奪有關(guān)。從二者之間的沖突融合來(lái)看，幸靈“后乃娶妻，畜車馬奴婢，受貨賂致遺，于是其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”?的結(jié)局就可以理解了。這一點(diǎn)可以從道教經(jīng)典中得到一定的解釋。

許地山先生在其《道教史》一書(shū)中詳細(xì)分析了道教思想的源流，并指出:“老莊的思想只代表道德家的思想，本與后來(lái)的道教沒(méi)有直接的關(guān)系。道教思想源于術(shù)數(shù)和巫覡的宗教，到后來(lái)才采用了道德家的玄學(xué)。”?在魏晉時(shí)期，這種現(xiàn)象已經(jīng)較為明顯。比如說(shuō)，針對(duì)修道之人，道教主要主張遵從老子“圣人無(wú)積”的教誨。漢末出現(xiàn)的《老子想爾注》就是用神學(xué)、宗教解釋《老子》，開(kāi)創(chuàng)了道教徒系統(tǒng)利用《老子》的新時(shí)期，因而在早期道教發(fā)展史上有其特殊的作用和意義。?《老子想爾注》指出人真正的財(cái)富是自己的精氣，即用來(lái)修煉的根本，人的貪欲會(huì)破壞這種精氣，“人之精氣滿藏中，苦無(wú)愛(ài)守之者，不肯自然閉心而揣挽之，即大迷矣。精結(jié)成神，陽(yáng)炁有余，務(wù)當(dāng)自愛(ài)，閉心絕念，不可驕欺陰也。驕欺，咎即成。又外說(shuō)，秉權(quán)富貴而驕?zhǔn)?，即有咎也?！?葛洪在《抱樸子內(nèi)篇》中也直言財(cái)富對(duì)修煉未必有好處，甚至壞處更多，修行之人應(yīng)當(dāng)做到“得精神于陋形之里，豈況仙人，殊趣異路，以富貴為不幸，以榮華為穢污，以厚玩為塵壤，以聲譽(yù)為朝露，蹈炎飆而不灼，躡玄波而輕步”。?道教作為一種宗教，對(duì)于財(cái)富和貧窮的理解是高于世俗的，芭芭拉就曾談到“《太平經(jīng)》雖然認(rèn)為奇物珍寶是額外財(cái)產(chǎn)，擁有或缺乏可能影響家庭基本生活條件，但奇物珍寶本身并不是界定貧富的主要條件。在《太平經(jīng)》中提出的各種貧困的等級(jí)中，缺乏奇物珍寶是最輕的、最不嚴(yán)重的一種貧困”。?

道教的財(cái)富觀念既有現(xiàn)實(shí)的追求財(cái)富的利己性，也有超越財(cái)富的利他性。這種財(cái)富觀的雙重性反映在現(xiàn)實(shí)生活中就表現(xiàn)為不反對(duì)求財(cái)，但要求財(cái)富使用得當(dāng)。早期道教在對(duì)于“金丹”的追求過(guò)程中，需要花費(fèi)大量錢財(cái)來(lái)購(gòu)買煉制丹藥的原料和器皿，為此必須創(chuàng)造和獲取物質(zhì)財(cái)富，但是這個(gè)過(guò)程又是以尊道貴德為價(jià)值取向，在救贖自己的同時(shí)救贖他人，不僅“好道”而且“通道”，這樣才能真正實(shí)現(xiàn)得道成仙的終極目的。道士斂財(cái)?shù)哪康氖菫榱烁玫匦扌?，修行的目的并不是為了更好地?cái)控?cái)。《抱樸子內(nèi)篇》提出要修道成仙離不開(kāi)世俗社會(huì)積累錢財(cái)?shù)倪^(guò)程，“及欲金丹成而升天，然其大藥物皆用錢直，不可卒辦。當(dāng)復(fù)由于耕牧商販以索資，累年積勤，然后可合”?，明確提出積累錢財(cái)是為了合煉金丹，積累的財(cái)富再多，如果不用于煉丹修行，就不可能達(dá)到長(zhǎng)生不老，積累再多財(cái)富也不過(guò)到頭一場(chǎng)空。姜生教授就指出，道教的禁欲主義，最終目的就是超越世俗、修道成仙，在此目的之下，一切財(cái)富只是一個(gè)手段，是否擁有富貴對(duì)于一個(gè)修道者來(lái)說(shuō)并不重要，關(guān)鍵是要有執(zhí)著之志，深厚之德，故《抱樸子內(nèi)篇》中就提出“欲得恬愉淡泊，滌除嗜欲，內(nèi)視反聽(tīng)，尸居無(wú)心”等修身規(guī)范的思想，道教的禁欲主義，不僅規(guī)范了信仰者的行為，而且規(guī)范著他們的思想意識(shí)，要求信仰者必須先修“人道”，再修“仙道”，要去掉包括父母、妻子、情色、財(cái)寶和官爵在內(nèi)的世俗情欲?！斑@使它的倫理規(guī)范更具有對(duì)惡念、惡視、惡語(yǔ)、惡行、惡欲的遏制力量”。?幸靈“畜車馬奴婢，受貨賂致遺”，明顯并非為了修行，而是為了有更好的世俗生活，沒(méi)有把握好修行與財(cái)富之間的關(guān)系，最終導(dǎo)致自己“其術(shù)稍衰，所療得失相半焉”。財(cái)富除了配置修行用具之外，還應(yīng)當(dāng)用于救濟(jì)積德。周窮救急和平均主義財(cái)富倫理思想，始終貫穿道家財(cái)富倫理思想之中。道教徒在實(shí)踐中樂(lè)善好施、周窮救急，是積累自身“功力”的一種手段，《抱樸子內(nèi)篇》中更是將這種樂(lè)善好施、周窮救急作為積德的一種，而積善積德又是成仙的必備條件。至于成仙之后，道教也沒(méi)有放棄宣揚(yáng)這種財(cái)富觀念，一旦成為“地仙”乃至“天仙”，他應(yīng)該將財(cái)富施散人間、周窮救濟(jì)。

值得注意的是，《晉書(shū)·藝術(shù)傳》記載的導(dǎo)致“其術(shù)稍衰”的原因中“畜車馬奴婢，受貨賂致遺”都可以得到解釋，唯獨(dú)“后乃娶妻”這個(gè)因素難以理解，不論是道教還是巫術(shù)，發(fā)展到魏晉為止都沒(méi)有禁止娶妻的傳統(tǒng)。這可能是受到佛教的影響，只有佛教才有出家的規(guī)定，而這種記載或許是當(dāng)時(shí)佛教在民間信仰中發(fā)展的結(jié)果，但限于材料不足，僅能作為一種猜測(cè)以供參考。

四、結(jié)語(yǔ)

魏晉時(shí)期是道教發(fā)展的重要階段，其主要走向是向上層社會(huì)和下層民間的分化。在道教向下層民間的發(fā)展過(guò)程中，不免與民間信仰發(fā)生一定的沖突與融合。而上層社會(huì)對(duì)原始道教和民間巫術(shù)的批判和控制也影響道教與民間信仰之間的關(guān)系。在這兩方面的共同作用下，魏晉時(shí)期的宗教情境呈現(xiàn)出道教與民間信仰既沖突又融合的復(fù)雜局面。道教與民間宗教之間的復(fù)雜關(guān)系與相互影響促使魏晉時(shí)期的民間信仰逐漸形成了均貧富、反奢靡、重德勝于重財(cái)?shù)呢?cái)富觀?！稌x書(shū)·藝術(shù)傳》收錄了身份復(fù)雜的幸靈的事跡。幸靈對(duì)巫術(shù)既利用又批判的矛盾態(tài)度是受到當(dāng)時(shí)道教與巫術(shù)既斗爭(zhēng)又融合的影響的結(jié)果。而原本巫術(shù)靈驗(yàn)的幸靈最終因?yàn)槿⑵扌钆⑹帐苜V賂使得巫術(shù)不再那么靈驗(yàn)，是違反周窮救急和平均主義財(cái)富倫理思想的后果。這些記載都在一定程度上反映了魏晉時(shí)期道教與民間信仰之間復(fù)雜局面與民間信仰中均貧富、反奢靡、重德勝于重財(cái)財(cái)富觀的形成。

注釋：

① 鄭志明：《關(guān)于“民間信仰”、“民間宗教”與“新興宗教”之我見(jiàn)》，《文史哲》2006年第1期。

② 陳壽：《三國(guó)志》卷2《魏書(shū)·文帝紀(jì)》，中華書(shū)局1959年版，第84頁(yè)。

③④⑥⑩????? 房玄齡等： 《晉書(shū)》，中華書(shū)局1974 年版，第 956、965、2483、2483、2484、2483-2484、2484、2484、2484 頁(yè)。

⑤ 從斷代史角度研究民間宗教和巫術(shù)的著作很多，如賈艷紅的《漢代民間信仰研究》 （山東大學(xué)2004年博士學(xué)位論文）一書(shū)從神祇、巫以及民間信仰與漢代社會(huì)的關(guān)系等方面探討了漢代的民間信仰情況；賈二強(qiáng)的《神界鬼域:唐代民間信仰透視》 （陜西人民教育出版社2000年版）與《唐宋民間信仰》 （福建人民出版社2002年版）兩書(shū)，從神、鬼和佛、道二教對(duì)民間信仰的影響三方面提出了許多富有啟發(fā)性的意見(jiàn)，對(duì)研究魏晉南北朝民間信仰頗有幫助。雖然沒(méi)有專門(mén)探討魏晉南北朝民間信仰的著作，但是在佛教史、道教史以及社會(huì)生活史著作中，一般都會(huì)設(shè)專門(mén)章節(jié)討論魏晉南北朝民間信仰。如任繼愈主編的《中國(guó)佛教史》和《中國(guó)道教史》中就有專門(mén)討論魏晉南北朝民間信仰的內(nèi)容。而具體到民間信仰和財(cái)富觀的相對(duì)較少，如姜生教授在《漢魏兩晉南北朝道教倫理論稿》（四川大學(xué)出版社1995年版）中對(duì)道教和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系有過(guò)分析；呂錫深《道教的倫理道德規(guī)范及其現(xiàn)代意義》 （載郭武主編《道教教義與現(xiàn)代社會(huì)》，上海古籍出版社2003年版）一文對(duì)道教的財(cái)富觀有更直接的研究；張家驟的《中國(guó)貨幣思想史》 （湖北人民出版社2001年版）和葉世昌的《古代中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史》 （復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版）等著作對(duì)《老子》 《淮南子》等道家著作中的財(cái)富倫理思想也有涉及。

⑦?? 李昉等：《太平廣記》，中華書(shū)局1961年版，第516、516、516頁(yè)。

⑧ 郭慶藩撰：《莊子集釋》卷4《外篇在宥》，中華書(shū)局1961年版，第369頁(yè)。

⑨ 李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第2卷《科學(xué)思想史》，上海古籍出版社1990年版，第70頁(yè)。

? 王承文：《東晉南朝之際道教對(duì)民間巫道的批判——以天師道和古靈寶經(jīng)為中心》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版） 2001年第4期。

? 胡孚?。骸段簳x神仙道教》，人民出版社1989年版，第41頁(yè)。

? 葛兆光：《道教與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第7頁(yè)。

? 馬樞：《道學(xué)傳》，陳國(guó)符輯，載陳國(guó)符：《道藏源流考》，中華書(shū)局1963年版，第461頁(yè)。

?王承文：《東晉南朝之際道教對(duì)民間巫道的批判——以天師道和古靈寶經(jīng)為中心》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版） 2001年第4期。

? 基思·托馬斯：《巫術(shù)的興衰》，上海人民出版社1992年版，第521頁(yè)。

?? 王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書(shū)局1993年版，第169、175頁(yè)。

? 王明：《太平經(jīng)合?！罚腥A書(shū)局1960年版，第242頁(yè)。

? 許地山：《道教史》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第190頁(yè)。

? 任繼愈主編：《中國(guó)道教史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第38—39頁(yè)。

? 饒宗頤：《老子想爾注校正》，上海古籍出版社1991年版，第12頁(yè)。

?? 王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，中華書(shū)局1980年版，第15、326頁(yè)。

? 芭芭拉：《太平經(jīng)中財(cái)富與貧困的概念》，陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究》第16輯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1999年版，第107頁(yè)。

? 姜生：《漢魏兩晉南北朝道教倫理論稿》，四川大學(xué)出版社1995年版，第132頁(yè)。