劉 毅

（北京理工大學(xué) 法學(xué)院，北京 海淀 100081）

序言

自晚清遭遇數(shù)千年未有之大變局以來，中國的士子學(xué)人面對自家傳統(tǒng)，分化出三種姿態(tài)和路徑，一種以錢穆和陳寅恪為代表，對傳統(tǒng)“抱持溫情與敬意”[1]，主張對中國歷史致以“了解之同情”[2]，致力于整理國故，更新國史，尊重傳統(tǒng)，固本開新。一種是“新文化運(yùn)動”以來的激進(jìn)反傳統(tǒng)思潮，如吳虞提出“打倒孔家店”，錢玄同等人主張“漢字拉丁化”，傳統(tǒng)文化被化約為“吃人的禮教”，故而主張全盤西化，徹底否定傳統(tǒng)文化。第三種是相對折中節(jié)制且有創(chuàng)造性的姿態(tài)，如林毓生所主張的“中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”[3]，以及余英時的“中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋”等[4]，將中國傳統(tǒng)視為不可割裂的歷史淵源，力圖在尊重傳統(tǒng)和批判傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上重建現(xiàn)代中國的思想文化。

如今，經(jīng)過百余年現(xiàn)代化的探索，我們應(yīng)該以更為成熟和理性的態(tài)度看待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，既不可故步自封，亦不可徹底割裂與傳統(tǒng)的聯(lián)系。從根本上說，一個國家或民族的現(xiàn)代化不可能擺脫傳統(tǒng)的影響，也不應(yīng)該脫離傳統(tǒng)的資源而憑空構(gòu)造。

以西方文明或西方國家為例，無論英美或法德，其現(xiàn)代化的開端可以說始于16、17世紀(jì)（美國在18世紀(jì)方才建國），但是文明演進(jìn)的淵源必定要追溯到其共同的祖先——希臘羅馬時代。所以在西方文化的背景下，“言必提希臘”是自然而然的正?，F(xiàn)象，即便在當(dāng)下所謂“后現(xiàn)代”的語境中，西方人文社會科學(xué)的知識體系和思想脈絡(luò)，都須從古希臘羅馬的源頭開始講起。因此，所謂現(xiàn)代和現(xiàn)代化，不過是自古希臘源起的文明進(jìn)程中的一個新階段而已，這個現(xiàn)代時期并不是一個完全與傳統(tǒng)相割裂的全新階段。當(dāng)我們講到西方現(xiàn)代思想發(fā)源于文藝復(fù)興時，恰恰是在提醒后人，看似嶄新的現(xiàn)代所致力實(shí)現(xiàn)的是對古希臘羅馬之燦爛文明的“復(fù)興”；而在宗教改革之后所進(jìn)入的世俗化時代，其實(shí)從來也沒有消除西方文明的基督教背景。

就中國的傳統(tǒng)而言，禮法秩序是延續(xù)數(shù)千年之久的傳統(tǒng)中國社會的基本秩序格局，起始于秦漢，終結(jié)于清末，其影響至今不絕如縷。應(yīng)當(dāng)如何理解和評價禮法秩序，禮法秩序之于當(dāng)代中國有何影響？禮法秩序可否以及應(yīng)當(dāng)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，從而促進(jìn)中國國家治理現(xiàn)代化的創(chuàng)新發(fā)展？這些都是走向現(xiàn)代社會所必須回答的問題。

一、禮法秩序的形成與評價

就國家治理模式和政治秩序類型來說，傳統(tǒng)中國的國家治理經(jīng)歷了禮樂秩序與禮法秩序兩個階段和兩種模式。從歷史分期來說，禮樂秩序?qū)?yīng)于從夏商周三代到戰(zhàn)國結(jié)束的上古時代，尤其以周王朝初年周公制禮作樂為標(biāo)志。而禮法秩序則脫胎于西周的禮樂秩序，發(fā)展于秦漢，成熟于唐宋，終結(jié)于清末。禮樂秩序可以說是禮法秩序的序曲與前身，奠定了禮法秩序的基本面向與特征，是華夏文明早期成果的核心體現(xiàn)，其精神和實(shí)質(zhì)構(gòu)成了禮法秩序的主要支撐，及至現(xiàn)代中國仍有發(fā)揚(yáng)光大的意義。

所謂禮樂，源于原始氏族社會的巫文化，即巫術(shù)禮儀，而禮樂制度則是在原始巫術(shù)禮儀基礎(chǔ)上的晚期氏族統(tǒng)治體系的規(guī)范化和系統(tǒng)化。禮樂秩序的形成在很大程度上要?dú)w功于周公的制禮作樂，周公制禮作樂就是將原始的巫術(shù)活動和社會習(xí)俗，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換成為一整套社會秩序體系和日常生活規(guī)范的禮儀制度，實(shí)現(xiàn)了華夏民族社會政治生活的制度化、體系化和理性化，從而建構(gòu)起具有軸心突破意義的“禮樂秩序”。禮源于上古時代的祭祀與習(xí)俗，用于規(guī)范行為、區(qū)別是非，樂則用于協(xié)調(diào)秩序、促進(jìn)和諧、陶冶情操，即用“樂之和”彌補(bǔ)“禮之分”。“樂者為同，禮者為異”，“樂者，天地之和也。禮者，天地秩序也（《禮記·樂記》）。”

但是，周代以來的以封建宗法制為根本結(jié)構(gòu)的禮樂秩序，其自身包含著內(nèi)在的矛盾，其中最主要的是禮治結(jié)構(gòu)中的“親親”與“尚賢”的分歧。周代的封建制是以“親親”為其軸心原則，宗法制的政治意義就在于，以親屬系統(tǒng)形成一個穩(wěn)定的統(tǒng)治體系，整個統(tǒng)治階級內(nèi)部具有血緣的親和性，統(tǒng)治階級的權(quán)力和利益的分配、轉(zhuǎn)移、繼承都以血緣的親疏為轉(zhuǎn)移。但是從春秋時代就開始了諸侯國之間沖突、兼并的時代，國家之間的征戰(zhàn)頻繁發(fā)生，用人的需求在這種軍政形勢下甚為突出；突破“親親”的原則，在任用軍政人才方面實(shí)行“尚賢”的方針，就顯得非?，F(xiàn)實(shí)而迫切。因此，國家的生存問題，決定了宗法原則必須有相應(yīng)的改變，當(dāng)異姓功臣成為貴族后，政治結(jié)構(gòu)的宗法性即隨之降低。另一方面，隨著諸侯國的日益獨(dú)立和強(qiáng)大，周天子的權(quán)威日漸衰微，如孔夫子所感慨的“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出（《論語·季氏》）?！笨鬃与m然一再強(qiáng)調(diào)“郁郁乎文哉，吾從周”《論語·八佾》，但是他本人亦不免于“惶惶然如喪家之犬”的政治命運(yùn)，也就從側(cè)面說明了禮樂秩序在春秋戰(zhàn)國的衰落與崩解。

不過，孔夫子的儒家學(xué)說雖然沒有被當(dāng)世的國君們采納，卻成為形塑華夏文明的重要思想力量，也為后世之禮法秩序的形成奠定了決定性的基礎(chǔ)。概括來說，孔子雖然自稱是上古之禮樂文明的傳承者，所謂“述而不作”也，但事實(shí)上，孔子卻在傳統(tǒng)禮樂文明的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了重大的創(chuàng)新和突破，其中最為重要的一點(diǎn)，就是以“仁”釋“禮”，提出仁為禮之本，從而使得原本從部落習(xí)俗演化而來的行為規(guī)范和初民秩序意義上的“禮樂”，上升為具有（內(nèi)在）超越意義的宇宙價值系統(tǒng)和政治—社會意識形態(tài)體系，并從此奠定了華夏民族兩千多年的治理模式與秩序形態(tài)[5]。

綜上而言，上古時代的禮樂秩序經(jīng)歷了兩個劃時代的大變動，第一次變動大約起于殷周之際，至“周公制禮”而告一段落；其最顯著的特色是“德”的觀念成為“禮”的核心?！暗隆敝饕甘堋疤烀钡耐醭萌藶榈摹暗滦小保绫Ｃ?、勤治、慎刑等，建立并維持一個“禮治”的秩序，以期得到“天”的嘉許而延長“天命”。這對以前“事神致?！钡摹岸Y”而言，是一重大突破。第二次劃時代的變動起于春秋晚期，而完成在孔子的身上，其最顯著的特色是以“仁”與“禮”在實(shí)踐中交互作用、交互制約，構(gòu)成一體的兩面?？鬃蛹捌渌鶆?chuàng)立的儒家和周初以來的禮樂傳統(tǒng)之間存在著既“推陳”又“出新”的雙重關(guān)系[6]。就“推陳”而言，孔子和儒家的思想都是從禮樂傳統(tǒng)之內(nèi)發(fā)展出來的，兩者之間有一脈相承之處。就“出新”而言，由于春秋晚期的情況與西周初年已完全不同，他們最后不能不從王朝“天命”為終極關(guān)懷的傳統(tǒng)中破繭而出，另辟了一條個人本位的“仁禮一體”的新路。用思想史家李澤厚的話說：如果說周公“制禮作樂”，完成了外在巫術(shù)禮儀理性化的最終過程，孔子釋“禮”歸“仁”，則完成了內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的最終過程[7]。

法家出現(xiàn)于戰(zhàn)國時期，最初是作為儒家思想的對立面而登上歷史舞臺的。概括來說，法家是實(shí)用主義、工具主義、國家主義甚至是軍國主義者，在戰(zhàn)國紛爭、慘烈兼并的政治格局下，法家相比儒家以及其他諸子百家有著明顯的現(xiàn)實(shí)政治的優(yōu)勢。首先，其獎勵耕戰(zhàn)的國策，有利于迅速提升軍隊(duì)的戰(zhàn)斗力；其次，打破身份等級，削弱甚至取締貴族特權(quán)，有利于建立一支集權(quán)而高效的官僚體系，有利于吸納優(yōu)秀人才為國效力；第三，法家的一套“法、術(shù)、勢”帝王之學(xué)，服務(wù)于強(qiáng)化君王權(quán)威，實(shí)現(xiàn)了權(quán)力和資源的高度集中，從而得以建立強(qiáng)大國家和軍隊(duì)。與此同時，實(shí)行高度的文化專制對付知識階層和有獨(dú)立思想的士子，以嚴(yán)酷的刑法懲治不守規(guī)矩的民眾，從而建立起一種類似現(xiàn)代軍國主義的以軍事征伐為目的，以國家或國君為最高權(quán)威，以集權(quán)、秩序和效率為治國原則的法家式國家體制。這種體制在大規(guī)模兼并戰(zhàn)爭中盡顯優(yōu)勢，秦國得以掃滅六國，一統(tǒng)天下。

但是，秦國強(qiáng)大，秦朝卻命短。以賈誼之《過秦論》為代表的各種反思，揭示出強(qiáng)秦未必真強(qiáng)大，純?nèi)畏也蛔阋园蔡煜隆Ｒ虼俗詽h代開國以來，先秦百家中的儒、道等主流思想重回歷史舞臺，特別是儒家思想在以董仲舒為代表的當(dāng)世儒生的融會變通之下，形成儒、道、法相結(jié)合的漢代新儒家，從而為統(tǒng)治者欣然采納，自漢武帝確立“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”開始，孔孟圣人的理想終于實(shí)現(xiàn)。但事實(shí)上，此儒家已非彼儒家，如漢宣帝所言：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！”（《漢書·元帝紀(jì)》）所謂“霸王道”，即后世所說的“儒法合流”，這也是“禮法秩序”形成的決定性因素。儒家崇“王道”，這包括“為政以德”的德政思想，教民以德的“教化”任務(wù)，以及由精通典籍，恪守德義的“士”“君子”來治國的“人治”思想。而法家崇“霸道”，把秩序、強(qiáng)權(quán)和一個高度精密可靠的巨大的官僚專政政權(quán)的有效運(yùn)作視為至上的目標(biāo)。法家思想與儒家理論相互配合相互支撐，形成了儒法互補(bǔ)、儒法結(jié)合、外儒而內(nèi)法的國家治理架構(gòu)。“法家的理論本來只及于治理的方法，未嘗及于為政的目的；儒家的理論有為政的目的，而未嘗及于方法。兩者結(jié)合，遂成為帝國政治體制的理論基礎(chǔ)?！盵8]

儒家和法家的治國思想雖然表面上是相互對立的，卻有內(nèi)在的聯(lián)系，大儒荀子既是孔孟的傳人，也是韓非、李斯的老師，荀子的名言“治之經(jīng)，禮與刑”（《荀子·成相》），道出了儒家與法家在治國理念上的相通之處。不過，作為政治實(shí)踐的儒法合流或者說禮法秩序的形成卻是歷史的選擇和制度試錯的產(chǎn)物。我們知道，秦國以法家之治而統(tǒng)一天下，卻也因嚴(yán)刑峻法倏忽而亡。漢朝統(tǒng)治者以暴秦為鑒，先黃老，后儒家，繼而“霸王道雜之”，引禮入法、禮法結(jié)合、德刑并用，開創(chuàng)了“禮法秩序”的新局面，綿延千年之久，直至帝制終結(jié)。陳寅恪曾說：“漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家《周官》之學(xué)說悉采入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說之具體實(shí)現(xiàn)?！盵9]

所謂“禮法秩序”，簡單來說，就是禮治與“法治”相結(jié)合，將儒家“親親尊尊”的等級思想引入強(qiáng)制性的法律規(guī)范之中，同時，以刑罰為主要制裁手段的法律成為維護(hù)“三綱五常”之統(tǒng)治秩序的保障。另外，禮教之道德性規(guī)范與勸導(dǎo)性手段，與刑罰之強(qiáng)制性與暴力性特征相互補(bǔ)充和調(diào)試，以避免儒家過分說教之徒勞，和法家過分強(qiáng)制之暴虐。禮與法之間，存在著一種二元緊張關(guān)系。一方面，從作為正統(tǒng)意識形態(tài)的儒家理念方面，可以說禮是目的、法是手段，禮是體、法是用。但是另一方面，從維護(hù)皇權(quán)專制的角度來看，也可以說禮是外表，法是實(shí)質(zhì)，外禮內(nèi)法，儒表而法里。禮法結(jié)合的制度成果就是法律的儒家化，即儒家所倡導(dǎo)的禮的精神包括禮的具體規(guī)范，被直接寫入法典，與法律融合于一。法律儒家化的過程始于漢代，并在隨后的幾個世紀(jì)中逐漸深化。公元653年，《唐律》的制定頒行，標(biāo)志著禮法結(jié)合的最終完成，也象征著中華法系的形成。

禮法秩序的另一個特點(diǎn)是，表面看來，儒家和法家似乎針鋒相對，水火不相容，但是深入考察，二者其實(shí)存在著折中互補(bǔ)的可能性。

第一，無論儒家或法家，其目標(biāo)均是以維護(hù)王權(quán)統(tǒng)治為中心的，區(qū)別只是手段不同。儒家在“親親”“尊尊”原則指導(dǎo)下的是一種差別性的行為規(guī)范，法家在“一斷于法”原則指導(dǎo)下的是一種同一性的行為規(guī)范，但是無論禮治還是“法治”（實(shí)為刑治），君主或王權(quán)均是其維護(hù)的目標(biāo)，而不是懲罰或約束的對象，盡管儒家在德治、仁政的思想中，有著對仁君、明主的期待和要求，但是這種期待和要求是相當(dāng)柔性和形式化的，并沒有一套剛性且行之有效的制度來貫徹落實(shí)。法家雖然主張嚴(yán)刑峻法，不別貴賤，不徇私情，但是法家思想?yún)s是最典型的帝王術(shù)，所謂“法、術(shù)、勢”者，皆為帝王統(tǒng)治的謀略、技術(shù)和方法，是達(dá)成君主專制的最佳手段。因此，法不過是操縱在君王手中的工具而已。

第二，正是因?yàn)樵诜铱磥?，?yán)刑峻法只是維護(hù)君主專制的工具，那么其刑其法的具體內(nèi)容如何，就不是那么重要和嚴(yán)格了。因此，儒家所主張的差異性、特權(quán)性的規(guī)范就可以進(jìn)入到法律的規(guī)范體系之中，實(shí)現(xiàn)二者的融合。另外，儒家思想在發(fā)展演化過程中，也開始朝向?qū)嵱谩⒐姆较虬l(fā)展，譬如在荀子那里，禮與法、德與刑之間，就不再是嚴(yán)格對立的范疇，而是可以結(jié)合互補(bǔ)的：“治之經(jīng)，禮與刑”（《荀子·成相篇》），“以善至者待之以禮；以不善至者代之以刑”（《荀子·王制篇》）。即以法律制裁的力量來推行禮，同樣可以達(dá)到對禮治的維護(hù)與實(shí)現(xiàn)。

第三，儒家和法家所分別代表和維護(hù)的，其實(shí)是傳統(tǒng)文明秩序的不同側(cè)面。儒家所維護(hù)的，是自華夏文明奠基之初即已確定的農(nóng)耕文明及其生產(chǎn)生活方式，或曰存在方式，儒家所主張的禮治秩序無疑是與建立在血緣倫理基礎(chǔ)上的安土重遷且內(nèi)向保守的存在方式緊密契合的；而后起的法家，則是在宗法分封制度瓦解之后，順應(yīng)專制主義政治潮流而誕生的一種新型的國家治理模式，它對于強(qiáng)化廣袤領(lǐng)土上的統(tǒng)治秩序和君王至高無上的統(tǒng)治權(quán)威，具有非常積極和有效的作用，因此才能在諸子百家的思想競爭中取得優(yōu)勢。此處需要特別指出的是，正是由于農(nóng)耕文明的存在方式與專制主義的政治體制可以和諧共處，儒家思想與法家學(xué)說才得以相互補(bǔ)充與融合。

二、禮法秩序的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

傳統(tǒng)中國之儒法合一的禮法秩序，在國家和社會治理層面都取得了長治久安的良好效果，在長達(dá)兩千余年的帝制時代，雖然幾次經(jīng)歷草原民族的入侵和統(tǒng)治，最終這些異族統(tǒng)治者還是采納了原有的禮法秩序，并維持了相對穩(wěn)定和良性的治理。但是這樣一種經(jīng)歷過漫長考驗(yàn)和不斷改朝換代挑戰(zhàn)的成熟秩序模式，在近代面對來自西方的現(xiàn)代性沖擊時，還是很快走向了土崩瓦解。

其失敗的原因固然有多方面，但總體來說是由于建立在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會經(jīng)濟(jì)和君主官僚政治基礎(chǔ)之上的禮法秩序，一方面不能與工業(yè)化基礎(chǔ)上的現(xiàn)代西方國家相抗衡，另一方面在主權(quán)在民、人人平等、科學(xué)理性的時代價值面前，傳統(tǒng)秩序也失去了應(yīng)有的價值正當(dāng)性。例如，作為禮教之原則的“三綱”，在以平等和解放為時代潮流的現(xiàn)代社會，無法再維系其統(tǒng)治地位；而法家所主張的君權(quán)至上、重刑主義和文化專制，則不能與現(xiàn)代社會的自由民主和多元文化相匹敵。因此可以說，傳統(tǒng)禮法秩序之崩解，既由于外部勢力的沖擊和挑戰(zhàn)，也有內(nèi)部失去價值感召力的原因。

概括來說，就是自軸心文明以來開創(chuàng)的傳統(tǒng)秩序，在現(xiàn)代性的沖擊之下，不得不走向瓦解或浴火重生，這一點(diǎn)在世界范圍內(nèi)亦是普遍現(xiàn)象。例如印度文明、波斯文明同華夏文明一樣，遭遇到近乎滅頂之災(zāi)的沖擊和破壞，中東—阿拉伯地區(qū)的伊斯蘭文明也處在非常艱難的調(diào)整與轉(zhuǎn)型之中。而猶太文明則同希臘文明相互融合，在地中海和歐洲地區(qū)發(fā)展出希臘—羅馬理性主義與猶太教—基督教精神相結(jié)合的西方文明，并在中世紀(jì)晚期的文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動和宗教改革之后大放光彩，成為現(xiàn)代以來占據(jù)支配地位的主導(dǎo)型文明，以及全球現(xiàn)代性的先行者。

不過，傳統(tǒng)秩序的消退，并不意味著傳統(tǒng)禮法秩序一無是處，一個良好而成熟的新秩序，必然建立在對舊傳統(tǒng)之良性因素的吸收借鑒，和對新的外部資源的充分消化吸收的基礎(chǔ)上，否則就會是邯鄲學(xué)步，新的沒學(xué)好，舊的全忘了。而是要實(shí)現(xiàn)“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，將舊傳統(tǒng)之合理、良性且與現(xiàn)代性相匹配的因素，以及舊秩序中有價值的思想資源和治理經(jīng)驗(yàn)，通過改良、改革和改造，以新的形式、新的話語和新的模式繼承和吸收下來，同時與新引進(jìn)的來自西方或外部的現(xiàn)代文明秩序相結(jié)合，最終形成契合于自身特點(diǎn)的具有中國文明特色的新治理秩序。

眾所周知，中國真正意義上的衰敗，來自于晚清以來的中西方?jīng)_突與挑戰(zhàn)，來自于現(xiàn)代性和全球化的洶涌大潮的撞擊與裹挾。伴隨現(xiàn)代性在世界范圍內(nèi)的展開，以西方為代表的工業(yè)化、城市化、民主化、法治化文明，取得了壓倒性的地位，很快就征服甚至統(tǒng)治了中國、印度等以農(nóng)業(yè)為立國之本的傳統(tǒng)東方國家。傳統(tǒng)中國的禮法秩序在這樣的現(xiàn)代化大潮中，被沖擊得支離破碎，作為禮法秩序之象征和載體的皇權(quán)官僚體制、科舉制、禮教以及儒家意識形態(tài)，統(tǒng)統(tǒng)被新人們以“革命”的名義被掃進(jìn)歷史的垃圾堆，仿佛經(jīng)過一番改天換地的除舊布新之后，一個嶄新的現(xiàn)代文明就會自然而然地出現(xiàn)在華夏大地上。

但是現(xiàn)代性并非簡單的除舊布新、革故鼎新，現(xiàn)代文明和現(xiàn)代國家的建構(gòu)絕非無源之水、無本之木，也絕非簡單地移植模仿就可以達(dá)成。近五百年的西方史，以及近兩百年的世界史，已經(jīng)能夠在經(jīng)驗(yàn)上充分說明，只有具備深厚文明底蘊(yùn)和文明傳統(tǒng)的國家，只有將現(xiàn)代化建立在自身文明傳統(tǒng)上的國家，才能比較順利和成功地實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。

審視中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其中的顛簸曲折無需贅言。在近年漢語思想界的反思中逐漸達(dá)成了一種共識，即20世紀(jì)的激進(jìn)主義思潮，應(yīng)為中國現(xiàn)代化的挫折承擔(dān)很大的責(zé)任，在這個不斷革命和日益激進(jìn)的過程中，中國的傳統(tǒng)的文明秩序被全盤否定，到“文革”“破四舊”運(yùn)動中，甚至達(dá)到了毀滅文化、自戕文明的程度。所有的舊制度、舊文化、舊傳統(tǒng)，不分優(yōu)劣，無論好壞，統(tǒng)統(tǒng)打倒。其結(jié)果，卻是人心荒蕪、道德淪喪、制度廢棄、秩序崩解，差一點(diǎn)退到了野蠻時代。因此，痛定思痛，近三十多年來，中國思想文化界，包括政治法律制度層面上，都開始對傳統(tǒng)進(jìn)行正面的反思與借鑒，不僅“洋為中用”，還要“古為今用”，傳統(tǒng)是改革的奠基石，是創(chuàng)新的出發(fā)點(diǎn)，是現(xiàn)代化的思想文化源泉。而且，中國作為文明古國和東方大國，在以現(xiàn)代化為特征的第二軸心時代①關(guān)于第二軸心時代的論述，詳見[以色列]S.N.艾森斯塔特.反思現(xiàn)代性[M].曠新年，等譯，北京：生活·新知·讀書三聯(lián)書店，2006：79-106.，必然會以自身文明的特質(zhì)，加上對傳統(tǒng)的現(xiàn)代化改造，最終以自己的特色和自身的貢獻(xiàn)融入和參與到世界的文明再造之中。

具體到禮法秩序的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型上來，就需要對儒家和法家的傳統(tǒng)及思想遺產(chǎn)予以正面的闡釋和發(fā)揚(yáng)。首先就儒家來說，可以有以下幾個方面的弘揚(yáng)與發(fā)展。

第一，發(fā)揚(yáng)儒家的德性政治即仁政思想。如前所述，原本是原始部落族群之祭祀生產(chǎn)活動儀式的禮樂，經(jīng)過周公制禮作樂成為一整套具有文明高度的宗教、倫理和政治三合一的制度與秩序體系，從而使華夏文明真正進(jìn)入到成熟期；而孔夫子在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)弘揚(yáng)，如“仁”學(xué)、“德”政、“君子”說等，使得禮樂秩序開始超越一般性的政治統(tǒng)治手段或方式，真正成為一種整全性的文明秩序原理，故而從根本上奠定了華夏文明的思想基礎(chǔ)與話語體系。之后雖有秦國的法家政治實(shí)驗(yàn)，但最終還是在漢武帝時期確立“獨(dú)尊儒術(shù)”的思想與政治格局，融合了法家、道家、陰陽家等諸子百家之長的新儒家，在其后的兩千年帝制中國，都是無可爭議的主流意識形態(tài)和政治法律制度原理。儒家之所有具有如此生命力和統(tǒng)治力，其中原因之一就是自孔孟開始，在僅具有外在形式要求的禮樂規(guī)范傳統(tǒng)上，增添了具有高級政治文明色彩的德性政治的內(nèi)容，從而不僅具有合法性，而且具有跨越時空的正當(dāng)性，這也就解釋了為什么當(dāng)來自非農(nóng)耕區(qū)域的異族統(tǒng)治中原之后，仍舊要以儒家的禮治來治理中國，因?yàn)椤榜R上可以得天下，不可以治天下”。至少在中國的廣袤疆域內(nèi)，在農(nóng)耕文明為主導(dǎo)的時代，以儒家思想為主體的禮樂秩序應(yīng)該是無可爭議的最具有正當(dāng)性和說服力、感召力的政治意識形態(tài)。

第二，儒家思想對皇權(quán)的制約，也是傳統(tǒng)中國禮法秩序的一個鮮明特色。就理念而言，孟子在此方面的闡述最為堅(jiān)決和透徹，例如“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《梁惠王下》），“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”（《離婁下》），“君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位?！保ā度f章下》）更不用說，那句流傳最廣的“民為貴，社稷次之，君為輕”（《盡心下》）。孟子之外，荀子也曾主張“從道不從君，從義不從父，人文大行也”（《荀子·子道篇》），充分說明至少在先秦儒家看來，君主絕非至高無上的專制主義統(tǒng)治者，而是可以問責(zé)、可以監(jiān)督的政治職位，對于無道昏君，可以背棄、可以更替，對于暴君，甚至可以如“寇仇”一般誅殺之。在制度上，宰相和諫官制度，至少在兩漢與唐宋的一千多年皇權(quán)官僚政治體制中，在一定程度上起到了限制皇權(quán)并使國家治理相對理性化的作用①關(guān)于相權(quán)與皇權(quán)的關(guān)系，詳見錢穆.國史新論[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001：80-119.?？陀^來說，儒家“從道不從君”的思想，固然在傳統(tǒng)政治格局下，可發(fā)揮的空間并不大，但是這種對于人治、對于暴君、對于偶然性的懷疑和制約，以及針對現(xiàn)實(shí)權(quán)力的道德優(yōu)越感，在世界范圍內(nèi)的古典文明中，都是難得的思想資源和值得尊重與發(fā)揚(yáng)的優(yōu)良傳統(tǒng)。

第三，儒家的精英政治，在這個民主成為不可辯駁的大勢所趨之下，可以成為矯正諸般民主病的一方良藥。其實(shí)，真正了解并能深刻理解源自西方現(xiàn)代性的民主政治內(nèi)涵的人，都明白所謂民主制度并非簡單的一人一票和多數(shù)決，后者是對作為國家基本政治制度之民主的簡單粗暴的誤解。其實(shí)民主最重要的屬性和價值在于其奠定了現(xiàn)代國家的政治正當(dāng)性，即一個皇權(quán)世襲統(tǒng)治已經(jīng)完全喪失合法性的時代，只有人民主權(quán)才能為現(xiàn)代性的政體和國家奠基，這是指在根本政治制度之原理層面上。而在實(shí)際治理的方式方法層面，所有先進(jìn)的民主制國家，都不是純粹的選票主義和選民主義，后者其實(shí)屬于較為負(fù)面的民粹主義。而一個國家若要實(shí)現(xiàn)真正意義上的長治久安和進(jìn)步發(fā)展，必然要求國家層面的統(tǒng)治階層和社會層面的精英階層，能夠超越眼前利益、群體利益，以全體國民的長期利益為基礎(chǔ)，以足夠的政治理性和治理能力，代表人民治理國家與社會。

第四，儒家的文教立國理念，在這個日益將權(quán)力和金錢視為國家與社會根本支柱的現(xiàn)代性時代，具有矯正心靈和約束欲望的重要作用。我們知道，中國自古就不是一個宗教性國家，從孔夫子的“未知生，焉知死”和“子不語怪力亂神”就奠定了華夏文明的基調(diào)，即不同于西方的猶太—基督教之外在超越型文明，中國自軸心時代即走上了追求“道心合一”內(nèi)在超越之路[10]。因此，華夏文明的特質(zhì)就體現(xiàn)在對人之內(nèi)在修為的極端重視，就是本文前述之德性和仁義在“修齊治平”中的重要地位，而且“齊家治國平天下”的前提就是“修身”?！叭杖『跫荷怼背蔀橹袊骄颖貍涞男摒B(yǎng)。因此，華夏文明自始即具有鮮明的人文主義、人本主義色彩，特別是強(qiáng)調(diào)文化、教化的功能與意義，孔子更是身體力行，“有教無類”，在“道不行于天下”時，退而“學(xué)道不倦，誨人不厭”。

由儒家的教化理論推演出的君子人格，更是成為千年以來中國精英階層為人處世之恒久標(biāo)準(zhǔn)。而自隋唐開始的科舉制度，則將這種社會性的文教理論，與政治和國家治理緊密結(jié)合起來，雖然科舉制度在實(shí)踐中存在諸多弊端，不乏被詬病之處，但是就大局看來，科舉制非常有效地將儒家思想中的文教理念與治理國家的根本政治制度結(jié)合起來。無論廟堂之上的帝王大臣，還是民間的士紳百姓，都以儒家教義修身克己、為人處世，從而在一定程度上實(shí)現(xiàn)了以文教立國的政治理想。這也是中國自古以來人文傳統(tǒng)深厚且綿延不絕的原因所在。而這樣的人文主義文化傳統(tǒng)和以文教立國的治國理念，恰恰是可以矯正甚至治療現(xiàn)代社會之過度物質(zhì)化、過度消費(fèi)性之病癥的良藥。

第五，儒家在一定程度上可以被認(rèn)為是中國式的保守主義。儒家尊重傳統(tǒng)，反對激進(jìn)變革，儒家的禮樂秩序乃是初民部族生活之自然演進(jìn)的結(jié)果。儒家雖然崇尚秩序，但是并不反對積極的改革。所謂“周雖舊邦，其命維新”，周公制禮其實(shí)就是對傳統(tǒng)風(fēng)俗制度的改進(jìn)和改良，而孔夫子的仁學(xué)，更是有著革命性的文明突破的意義。但是孔子以及儒家的進(jìn)路卻是從傳統(tǒng)出來，“郁郁乎文哉，吾從周”，在對傳統(tǒng)充分理解和尊重的基礎(chǔ)上，開始新的改良與變革。這樣一種本土的保守主義思想資源，是我們應(yīng)對現(xiàn)代性激進(jìn)主義亢奮癥的解毒劑。

就法家思想來說，同樣有很大的空間進(jìn)行現(xiàn)代改造與轉(zhuǎn)型。譬如：第一，法家的“依法治國”雖然與現(xiàn)代社會的“法治”有很大的距離，但是法家思想中對剛性的法律制度的重視和強(qiáng)調(diào)，對客觀性規(guī)則的尊崇，至少與現(xiàn)代法治理念是有部分重疊的，法家的諸多“法治”話語，其實(shí)完全可以轉(zhuǎn)而為現(xiàn)代法治所用，“古語今譯”，正是古為今用的重要方法和途徑[11]。第二，法家所倡導(dǎo)的“法平如水”的平等主義理念和“王子犯法與庶民同罪”（《史記·商君列傳》）的反特權(quán)理念，在剔除了皇權(quán)至上的歷史糟粕之后，正可以與現(xiàn)代社會的平等民主的政治理念和透明公正、反貪腐、反特權(quán)的治國理念相融合，可以作為建設(shè)現(xiàn)代國家治理體系的歷史資源。第三，法家的現(xiàn)實(shí)主義治國理念，同樣可以為現(xiàn)代國家所借鑒和參考。從治國理政的角度來說，儒家思想以及現(xiàn)代西方的自由主義理念，都有著過分理想主義的缺陷，其所要求的社會現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和條件較高，因此往往很難植根于不同社會基礎(chǔ)和不同文化背景的國家。而法家的現(xiàn)實(shí)主義立場，往往可以提示治國者一定要因時因事因地制宜地實(shí)施治國方略。

結(jié)語：邁向國家治理現(xiàn)代化

如前所述，清末以來中國在國家治理現(xiàn)代化的道路上走得十分坎坷，無論面對西方的強(qiáng)勢先進(jìn)文明，還是自家千年傳統(tǒng)，都有些不明所以、進(jìn)退失據(jù)、顧此失彼。如今深入反思百年歷史，特別是結(jié)合軸心文明的宏大背景，我們應(yīng)該更加明確和準(zhǔn)確地理解所謂的傳統(tǒng)與現(xiàn)代，能夠更好地認(rèn)識到如何正確利用傳統(tǒng)的思想與制度遺產(chǎn)，如何積極地融入現(xiàn)代化的世界潮流中去。綜上所述，傳統(tǒng)禮法秩序?qū)Ξ?dāng)代中國國家治理現(xiàn)代化來說，有著如下的實(shí)踐意義。

第一，從立法角度來說，應(yīng)該借鑒漢唐以后“引禮入法、禮法結(jié)合”的立法經(jīng)驗(yàn)與傳統(tǒng)，在現(xiàn)代立法與法律制度的建構(gòu)過程中，要避免簡單地形式化、空洞化立法，消除與公平正義觀念相違背的“惡法”，摒棄與公序良俗相沖突的“壞法”，減少與社會實(shí)際相背離的“空法”，警惕與國情本土不符合的“異法”。特別要警惕傳統(tǒng)法家思想中“重刑”“酷刑”“以刑去刑”等與現(xiàn)代人權(quán)、人道主義相違背的思想觀念陰魂不散地潛伏在當(dāng)代立法觀念之中，要真正確立罪刑法定、疑罪從無等現(xiàn)代法治思想。在私法和民商法領(lǐng)域，要著重強(qiáng)調(diào)對私有產(chǎn)權(quán)的平等保護(hù)，防止政府或官員濫用職權(quán)或以公共名義侵犯私權(quán)。

第二，從司法層面來說，中國傳統(tǒng)的“天理、國法、人情”觀念可予以創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換。經(jīng)過升華改造之后的“天理”不再是具有前現(xiàn)代神判色彩的“天意”或“天命”，而是具有普遍進(jìn)步意義的政治觀念和公共價值；現(xiàn)代意義的“人情”當(dāng)然也不是傳統(tǒng)儒家的綱常名教，而是道德人倫意義上的“人同此心、心同此理”。特別是在個案的司法裁判當(dāng)中，所謂的正義最終體現(xiàn)在每一個個案以及每一個個案之當(dāng)事人的命運(yùn)中，因此應(yīng)在司法觀念和制度設(shè)計(jì)上體現(xiàn)出法律的公平正義。這一方面，不妨參考借鑒西方的陪審團(tuán)制度，改革完善我國現(xiàn)有的人民陪審員制度，特別是在重大的民刑事案件中引入陪審制度，一方面可以最大程度地體現(xiàn)民意與法理的結(jié)合，避免法官為生硬適用法律或規(guī)避責(zé)任的不當(dāng)審判，另一方面也是最好的普法教育和公民教育，可以更好地將法律與社會人心融合在一起。

第三，在宏觀的國家治理層面，同樣應(yīng)該將儒家和法家傳統(tǒng)予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，發(fā)揚(yáng)儒家的精英政治實(shí)踐，抑制現(xiàn)代社會民粹主義的泛濫；發(fā)揚(yáng)儒家文教立國的思想，克服現(xiàn)代社會金錢至上、物欲泛濫的虛無主義傾向；發(fā)揚(yáng)儒家尊重傳統(tǒng)的保守主義政治觀念，避免現(xiàn)代性之狂飆突進(jìn)式的激進(jìn)主義消極影響。同時也要發(fā)揚(yáng)法家之平等主義和現(xiàn)實(shí)主義的治國理念，消除身份特權(quán)和權(quán)貴利益，提倡法律面前人人平等，但不僅是“王子犯法與庶民同罪”，而是所有人都在憲法和法律之下，所有人都不能逃避法律的監(jiān)督和懲罰。因此，要建立完善且行之有效的權(quán)力監(jiān)督機(jī)制，真正把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里，使權(quán)力的運(yùn)行完全暴露在陽光之下，接受法律和人民的監(jiān)督。