□ 武道房

內(nèi)容提要 本文對莊子《逍遙游》的主題重新進行釋讀。司馬遷評價莊子之學“其要歸本歸于老子之言”，歷來解莊者，對此闡發(fā)不明?！跺羞b游》作為《莊子》首篇，開宗明義，實為“明道”“頌道”之作，這個“道”即為老子之道。通過考察老子與巫史傳統(tǒng)的關(guān)系，可以對老子的道論作出新的理解。老子之“道”實際上是從上古時期的“上帝”“皇天”等宗教神衹轉(zhuǎn)化而來的一種抽象存在，它雖已不再是人格神，但仍然作為造物主，成為產(chǎn)生和支配宇宙萬有的決定性力量?！跺羞b游》三節(jié)內(nèi)容，從文脈上看，似全為莊子對惠子的“布道”之言。第一節(jié)，通過寫小大之辨和萬物的有待性，莊子意在描述道體的無大無小及其絕待性、永恒性；第二節(jié)，莊子意在說明“證道”“見道”乃是人生最大的幸福追求；第三節(jié)以瓠、樗為喻，莊子說明道之大用在于實現(xiàn)人生的自由和逍遙?？傊?，《逍遙游》并非如傳統(tǒng)所說僅是一種心靈無待的自由境界，而是圍繞老子宗教性的終極之道而展開的象喻化的文學說明。

關(guān)于莊子《逍遙游》的主旨，歷代解莊者不下有數(shù)十種說法。代表性的有西晉郭象的“適性逍遙”說；東晉支遁的“夫逍遙者，明至人之心也”之說；宋代王安石之子王雱的“至人”無我、無心“不物于物，而放于自得之場”然后“逍遙”說；宋人呂惠卿、陳詳?shù)馈⒘肿?、陳景元、趙以夫、褚伯秀等以《周易》陰陽象數(shù)學理論發(fā)揮莊子的逍遙義；林希逸比附為儒家的樂感人格說；羅勉道以“化”字釋“逍遙”；清人林云銘等人以“大”為逍遙；等等。①陳鼓應認為：“《逍遙游》篇，主旨是一個人當透破功、名、利、祿、權(quán)、勢、尊、位的束縛，而使精神活動臻于優(yōu)游自在，無掛無礙的境地。”②這些說法，言人人殊，各有各的理由，都自以為得莊子之真，其實亦未必得莊子之原意。之所以眾說紛紜，固然是由于莊子的思想太過復雜，但也與莊子思想的表達方式有關(guān)，他不是用抽象的理論和嚴密的邏輯傳達意旨，而是用文學語言表現(xiàn)其深沉的哲思。《逍遙游》看起來像散文詩，但詩無達詁，容易造成準確理解的困難，所以會出現(xiàn)多維的詮釋向度和不斷開放的詮釋空間。這是莊子哲學的魅力，也是文學的魅力。

司馬遷評價莊子“其學無所不窺，然其要本歸于老子之言”。③我以為這句話才是理解莊學的一把鑰匙。思想史上老莊并稱，這已成為常識，但歷代解莊者，每每只看莊子說了什么，卻常常忽視了《莊子》與“老子之言”的關(guān)系。在我看來，《莊子》三十三篇，其全部的主題都與老子的道論有關(guān)。以內(nèi)七篇為例，《逍遙游》乃是闡明體道方可逍遙之義；《齊物論》是說世間一切對待和變化最終歸結(jié)于道體之無待和整一；《養(yǎng)生主》乃是講見道與養(yǎng)生的關(guān)系；《人間世》是說體道才能全身免害；《德充符》是說得道方可心智健全而忘其形??；《大宗師》 是說要以大道為師；《應帝王》是說為政者應以道治世。一部《莊子》，其實是通過“寓言”“重言”“卮言”以著明老子的道術(shù)。欲明《逍遙游》主旨，必須先弄清楚老子的“道”究為何物。

一、老子道論及其與莊子的關(guān)系

對于老子之“道”的解讀，歷來說者眾多，或以為是本體，或以為是物質(zhì)性的存在，或以為是預設的精神實體，或以為規(guī)律、價值、生活準則等等。但沒有一家從老子的史官或神職人員的身份出發(fā)，去思考這個問題。

我認為，老子的“道”實是從上古時期的“上帝”“天神”等宗教觀念轉(zhuǎn)化而來的?！妒酚洝分械摹犊鬃邮兰摇放c《老子列傳》均記載孔子適周，問禮于老子。老子的身份是“守藏室之史”，唐代司馬貞《史記索隱》解釋說“藏室史為藏書室之史”。④至于守藏室是否一定就是藏書室，學界尚有爭議，但老子身份為東周史官歷來無疑。在上古時期，史出于巫，這已是學界的共識。早在新石器時代，巫師負責祭祀通神，溝通天地、人、神，“絕地天通”，并以此為手段，控制和領(lǐng)導部落成員，他們是原始信仰系統(tǒng)中的核心人物。⑤從宗教發(fā)生的邏輯而言，祝史、巫史皆是巫也，而史亦是巫。⑥在殷墟甲骨文字中，出現(xiàn)了很多“貞人”之名，“貞人”是為某事進行占卜的人，占卜過后將卜辭記于甲骨之版。據(jù)董作賓先生考證，“貞人”即為當代之史官。⑦到了春秋時期，巫與史、祝、尹分工不同，均隸屬于同一個神職機構(gòu)，共同服務于王權(quán)?！稘h書·藝文志》所謂“左史記言，右史記事”，但史官記載的“言”和“事”并非只是刻意為之的史實記錄，而是與巫史人員的占卜需求有關(guān)。學界已有人指出，《春秋》一書，是一種具有巫史性質(zhì)的典籍，并非如現(xiàn)代人理解的只是純粹的歷史著作。從《左傳》《國語》《周禮》《儀禮》等文獻看，參與王政、負責祭祀和占卜的神職人員是祝、宗、史等，此時巫覡的地位已下降，只負責捉鬼、驅(qū)邪。⑧例如《左傳》隱公六年有一段話：“所謂道忠于民而信于神也，上思利民忠也，祝史正辭信也。今民餒而君逞欲，祝史矯舉以祭，臣不知其可也?！彼未謭蜊抛ⅲ骸白Ｊ逢愋庞诠砩瘛Ｌ?、祝史、太史皆主祭?！雹峥梢娺@時史官仍有溝通神人的職能。《左傳》襄公二十五年，崔杼殺掉齊莊公，“大史書曰‘崔杼弒其君’。崔子殺之。其弟嗣書而死者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞大史盡死，執(zhí)簡以往。聞既書矣，乃還”。如果不從宗教殉道般的狂熱去理解，今人是很難理解這些史官前赴后繼不怕死的勁頭的。直至唐代的韓愈還這樣說：“夫為史者，不有人禍，則有天刑,豈可不畏懼而輕為之哉！ ”⑩可見，史官與神道的連接，是一個非常久遠的歷史傳統(tǒng)。老子為東周史官，雖負責掌管圖書文獻，但也是神職部門的組成人員之一，他對歷史悠久的巫史傳統(tǒng)一定有相當?shù)牧私狻?/p>

周人最高神祇為“天”，取代了殷人的最高神祗“上帝”，之后“天命”成為周人王權(quán)神授的重要觀念。到了春秋時代，人們的理性意識覺醒，宗教人格神的觀念遭到懷疑。如鄭國大夫裨灶預測鄭國將有火災，主張用寶物祭祀神靈，子產(chǎn)不同意，認為“天道遠，人道邇”，不同意獻寶，火災最后也沒有發(fā)生（《左傳·昭公十八年》）。此前人們認為神靈是現(xiàn)實世界的支配力量，到了春秋時代，再說天、地、人之上有一個神靈在操縱，就不大有人相信了。但好學深思的人總要思考世界是怎么來的，總要追問現(xiàn)實世界有沒有一個統(tǒng)一性的問題，于是熟悉巫史傳統(tǒng)的史官老子，就將人格神的“天”“帝”置換為一個抽象的非人格化的“道”，以解決萬物的來源、世界的發(fā)生及其統(tǒng)一性問題。老子雖然將人格化的神轉(zhuǎn)換為抽象的道，但我認為老子這個“道”仍保存有宗教的神性，它仍是現(xiàn)實世界的決定性力量，是世界背后那只看不見的手。梁啟超、章太炎、夏曾佑、胡適、徐復觀等學者均指出過老子的天道觀是對此前天帝鬼神觀念的反動，他們強調(diào)得更多的是老子的“道” 與宗教神學的分離。?前賢說的固然不錯，但我們反過來想，這種分離不可能是徹底的割斷，而更有可能是在舊有基礎上的一種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。陳鼓應認為，老子的道“只是一項預設，一種愿望，藉以安排與解決人生的種種問題”。?陳氏把老子的道看成人為的預設，仿佛它是沒來由的橫空出世的一種關(guān)于本體的猜想。這種看法其實已割斷了歷史。任何一種思想和觀念都有其歷史的淵源和時代語境，任何人、任何思想都無法脫離他的時代。

那么老子的“道”為何物呢？ 我認為，老子的“道”是從上古“上帝”“天神”觀念轉(zhuǎn)化而來的一個非人格化的神，它是宇宙的創(chuàng)始者和決定者，是使萬物存在的最為根本的力量。它仍然是“上帝”或“造物主”，只不過換了一個名稱叫做“道”，而且不是人形的神而已。

首先，道是一種真實的存在，但它是無形的。它“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”（《老子》十四章，陳鼓應《老子注譯及評介》本，下同），無法為人們的感官所認知；但它又是一種真實的存在，是“無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”（十四章），在這個恍恍惚惚的存在之中，“其中有象”，“其中有物”，“其中有精，其精甚真，其中有信”（二十一章）。也就是說，道雖然是形而上的，游離于我們的視聽或感官之外，但卻是一種能發(fā)揮作用的真實存在。

其次，道是“造物主”，是創(chuàng)生世界的一種無形的力量?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’”（二十五章）。道在天地產(chǎn)生之前，就一直存在著，獨立不移，循環(huán)運行不息，它是天地萬物生成之源。王弼這樣解釋老子的“道”：“欲言無邪，而物由以成。欲言有邪，而不見其形?！?你說它沒有吧，但萬物卻是由它生成的；你說它有吧，它又是無形的。所以道是創(chuàng)生萬物的一種無形的力量。

再次，道雖是無形的，但它卻需要通過有形的東西以顯示自己之“在”；道是獨立不改的永恒之物，但它需要變動不居的無恒之物以展現(xiàn)自己；道是整體，但它需要分別為形形色色的世間萬有以彰顯自己的整體性。換言之，不通過有形，無以彰顯其無形；不通過世間萬有的變化，無以見其永恒；不通過分別，無以見其整體性。打個比方，人看不見自己的眼睛，但能通過所看到的東西以感知自身眼睛的存在。道就好比這樣的一個眼睛。?它創(chuàng)生萬物是為了實現(xiàn)自己；萬物生成之后，“道”又立刻否定它們，“反者，道之動”（四十章），并使萬物復歸于自己，“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根”（十六章）?？傊?，道是無形的，永恒的，是整體，是大全，它創(chuàng)造了萬物，又使萬物復歸于自己。這些特點表明，道是彼岸的，超越的，非人格的，萬能的“神”。我認為，這才是老子“道”的真正含義。

只有從“神”視角去理解老子的“道”，《老子》八十一章才能構(gòu)成為一個意思前后勾連的整體。歷來解老者，不少人解其一章，自成其理，但多不及其余，以致對八十一章的理解支離破碎，整體血脈不能貫通。限于篇幅，這里不可能對每一章都進行分析，擇其要者作些簡略說明。

道創(chuàng)生萬物的過程是這樣的：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”（四十二章）。道是絕待的，它要展現(xiàn)自己，實現(xiàn)自己，就必須生出有待，通過對待性來展現(xiàn)它的無待。它首先生出“一”，這個“一”是陰陽之氣未分時的狀態(tài)，接著分為陰陽二氣，陰陽二氣交感，發(fā)生矛盾運動，就形成了新事物“三”。“三”代表多，進而形成為萬物。萬物都是陰陽的合體，陰陽交合不斷產(chǎn)生新的事物?！墩f文》：沖，涌搖也。和，相應也?！皼_氣以為和”，意指陰陽二氣交沖、激蕩相互感應?！疤煜氯f物生于有，有生于無”（四十章）。不少學者認為老子的道是“無”，還有人認為，老子的“道”是“有”和“無”的合體，如同錢幣一樣，正反兩面都是這枚錢幣。?我不贊成這些看法。我認為，萬物生于有是對的，但有只能生于有，不可能生于無。老子所說的“有生于無”，指的是“有”生于無形的“道”，并非指從“無”中弄出“有”來。這里的“無”字應為“無形之道”的代稱。這個無形的“道”雖然不可聽、不可見，超出人的感官認識之外，但畢竟是一種真實的存在（existence），仍是一種“有”（being），不可能是無（nothing）。

關(guān)于《老子》第一章，我贊成西漢嚴遵、魏王弼的斷句：“無名，天地之始；有名，萬物之母?！薄盁o名”指的是形而上的道體，意謂無可指稱，無法用概念表達。因為概念味著界定，界定意味著區(qū)分，可分的、局部的就不是整體，不是萬能的了；能用概念表達的就成為世間一物，而不是形而上了。這個形上的、難以指稱的“道”，是造物之主，故為天地之始；“道”造物之后，出現(xiàn)了可以指稱的形形色色的“有”（作為“有”可以指稱，故曰“名”），“有”不斷生物，于是成為“萬物之母”。所以，在我看來，“無”和“無名”都是對形上之“道”的形容，本是兩個形容詞，但在老子那里，有時成為“道”的代稱，從而轉(zhuǎn)化成為名詞。解者不知，誤拿空空無有的“無”來理解老子的道，其實是不確的?！肮食！疅o’，欲以觀其妙；?！小?，欲以觀其徼?！币馑际钦f，從無形的道，可以觀萬物產(chǎn)生之妙；道生出物（有）來之后，每一物（有）都可用概念表達，凡概念意味著區(qū)分和界定，而每一物都有其邊界，所以說“欲以觀其徼”（“徼”有邊界之意）。只有“道”是無邊界的。有名（萬物）是無名（道）創(chuàng)生出來的，無名（道）通過有名（萬物）以展現(xiàn)自己，所以《老子》第一章最后一句帛書本作“兩者同出，異名同謂”。?其意是說萬物（有名）的出現(xiàn)，即是道（無名）的自我呈顯，道（無名）與萬物（有名）雖然二者名稱不同，但因為萬物是道的呈顯，所以二者是一回事（異名同謂）。

具有造物功能的神秘力量“道”，因其無形無象，難以指稱，故老子有時以“無”“無名”稱之，有時亦將其形容為“玄牝”“橐龠”“谷”“母”等。道本無形，它要彰顯自己的存在，就需要通過有形之物，于是它創(chuàng)造出萬物。道是整體，它要彰顯自己的整體性，就需要通過區(qū)分，通過陰陽二氣創(chuàng)生出互相分別的世間萬物。道本齊一，它要彰顯自己的永恒和齊一，于是就使世間之物生死無常、差別不齊。明白了這些，才能理解《老子》八十一章的全部內(nèi)容。

如第二章所談美丑、善惡、有無、難易、長短、高下、前后等分別，其實是在暗示道體的無分別。因為有道體的無分別，才會有世間的分分別別?！帮h風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況人乎？ ”（二十三章）“持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎”（九章）。這些都是說世間萬事萬物無常、無恒，通過這些無常的事物以彰顯道體的永恒有常。

再如老子所說的“自然”“無為”“虛靜”“柔弱”等觀念，不少人認為是老子的治國理政、為人處世的理念，這樣解說固然也通，但卻破壞了《老子》一書的思想整體性。八十一章并不是散碎的格言集錦，而是一以貫之的思想整體，其全部內(nèi)容其實都是圍繞著老子最根本的觀念——“道” 而展開的。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ǘ逭拢┤巳》ㄌ斓?，天地取法道，那么“道法自然”是什么意思呢？是不是“道”之外還有一個更高的“自然”呢？漢代河上公解釋說：“道性自然，無所法也。”?可知“道法自然”就是道純?nèi)巫匀?，道生成萬物是自然而然的，沒有誰去強迫它。老子主張聽之自然，聽之自然就是聽從“道”的安排，不自作主張，老子所謂的“無為”本是此意。世間的一切都由“道”來安排，這就是所謂“無不為”。所以老子說：“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！保ㄈ哒拢┬紊现暗馈笔峭ㄟ^造物（無不為）來彰顯自己的 “無為”，故統(tǒng)治者只要順從造物主——“道”的安排，不加進自己的私心妄念，讓百姓以及大自然自生自化，這就是“無為無不為”。老子主張“虛靜”“柔弱”也是這個意思。虛靜和柔弱才是順應“道”的安排的正確態(tài)度，而剛強、盈滿、躁動都是與“道”爭強，人不聽從“道”的自然安排，那是很危險的。老子有深沉的命定思想。這個“命”，來自于那個神秘的“道”。人要把自己托付給道，順從天命的安排，即獲大解脫，也合乎自然之道。

概而言之，老子的“道”其實就是從上古時期“上帝”“皇天” 觀念轉(zhuǎn)化而來的一種超越性的存在，它是“造物主”，是支配這個世界的決定性力量。人們尊重它、服從它，這就是“無為”；現(xiàn)實世界的演變生化，都是由于道在背后起作用，這就是“無不為”。知此道理，人可以修身、可以養(yǎng)性，可以趨利避害，可以治國，可以與萬物為一。

明白老子的“道”，即可以懂莊子了。

《莊子》一書，充滿“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”，?其語言表述是文學化的，如果僅從文學的角度視之，便會出現(xiàn)“一千個讀者就會有一千個哈姆萊特”式的釋讀。這是文學名著常有的現(xiàn)象。但《莊子》畢竟是哲學，哲學的主題一定是明確的。找到其主旨，才能以簡馭繁，不被其表面的荒唐、謬悠所迷惑。

目錄學有一常識，漢以前古書，一書之目錄常置于全書之末，而且目錄有全書的提要功能?！肚f子》最后一篇《天下》即是全書的內(nèi)容提要，實是打開《莊子》之謎的一把鑰匙，非常值得重視?！短煜缕吩疲?/p>

“其書雖瑰瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而諔詭可觀。彼其充實不可以已，上與造物者游，而下與外死生無終始者為友?！?

這是相當重要的一句。莊子的意思是說，讀者不要被我的諔詭瑰瑋之詞所迷惑，我著此書的目的是 “上與造物者游”，“下與外死生無終始者”——也就是和見道的人交朋友。這個“造物者”一詞（有時也作“造化”或“造化者”）在《莊子》一書中凡10 見，其含義在我看來，都是老子所說的那個創(chuàng)生世界的“道”。

明乎此，即知莊子為何將《逍遙游》置于全書首篇了。

再看莊子《大宗師》對“道”的解釋：

夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。?

情者，實也。“有情有信”，是指“道”的實在義；無形不可見，是指“道”的形上義；“自本自根”，存在于天地之先，在太極之上不為高，六極之下不為深，長于上古不為老，這些話是指“道”的至高無上和永恒終極義；能生鬼生帝，生天生地，是指“道”的創(chuàng)世義。這樣的“道”不是老子的那個“造物主”又是什么！

《莊子·天下篇》又說：

芴漠無形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與！ 芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風而悅之。?

“芴漠無形”，是說“道”恍惚沒有形跡，仍是指道的形上性?！白兓療o?！笔钦f“道”使這個世界生生不息，變化無常。世間生生死死，天地萬物，神明往來，恍惚芒昧，要到哪里去??？莊子說，要到來處去！萬物是道的自我展現(xiàn)，宇宙萬物最終復歸于道根；萬物雖多，但也不夠“道”接納的。莊周喜歡的那個“古之道術(shù)”其實就是老子的“道”。

所以，莊子所言“上與造物者游”其實就是游于老子所說的那個“道”，換言之，若能順從“造物主”，游乎“道”，即可實現(xiàn)人生的解脫和逍遙，此之謂“逍遙游”。

二、莊子的“小大之辨”與“道體”無待義

《逍遙游》共分三節(jié)，我認為每一節(jié)都是緊扣老子的“道體”而展開。為便于讀者核檢原文，這里不避繁瑣將全文逐節(jié)引用并分析之。第一節(jié)從“北冥有魚”至“圣人無名”。陳鼓應《莊子今注今譯》本原文如下：

北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背。不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。

《齊諧》者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也?！币榜R也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色邪？ 其遠而無所至極邪？ 其視下也，亦若是則已矣。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟；置杯焉則膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而后乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。

蜩與學鳩笑之曰：“我決起而飛，搶榆枋而止，時則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？ ”適莽蒼者，三餐而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？ 朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！

湯之問棘也是已：

湯問棘曰：“上下四方有極乎？ ”

棘曰：“無極之外，復無極也。窮發(fā)之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數(shù)千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕云氣，負青天，然后圖南，且適南冥也?！背怿懶χ唬骸氨饲肄蛇m也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？ ”此小大之辯也。

故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君而徵一國者，其自視也亦若此矣。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其于世未數(shù)數(shù)然也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也。此雖免乎行，猶有所待者也。

若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！

故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。

這一節(jié)的主旨是通過小大之辨以解喻那個難以言說的無待道體。

大者如鯤鵬，活動的地域為北海、南海，鵬飛起時，可水擊三千里，扶搖而上九萬里；小者如蜩鳩、斥鴳，活動的范圍為榆枋、蓬蒿之間，飛起時高不過幾丈便搶地而止。壽者如冥靈、大椿。冥靈（一種靈龜）以五百年為春，五百年為秋；大椿以八千年為春，八千年為秋。夭者如朝菌、蟪蛄。朝菌（一種蟲子）朝生暮死，不知道一個月是怎么回事；蟪蛄（春生夏死、夏生秋死的蟬）無法體會全年的生活是什么滋味。一般人活個七八十歲就算高壽了，而彭祖卻活了七八百歲。

人的德行和能力也大小不齊。有的人“知效一官，行比一鄉(xiāng)”，意思是“才智可以擔任一官的職守，行為可以順著一鄉(xiāng)的俗情”，?這種人已經(jīng)不簡單了，但還有本事更大的人，他們能“德合一君，而徵一國”，其德性可以投合君主的脾氣，而行為可以征得一國的信任。這樣一比，宋榮子樂了，說在德行上和我比，他們算什么呀，我能清心寡欲，是內(nèi)非外，保持內(nèi)心的平衡，不為外物所動，“舉世譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮”。這不是一般人能做到的，如此胸懷已是很高遠了。但宋榮子和更高明的列子相比，又差了一截?！胺蛄凶佑L而行，泠然善也，旬有五日而后反，彼于致福者，未數(shù)數(shù)然也”。陳鼓應譯為：“列子乘風游行，輕巧極了，過了十五天而后回來。他對于求福的事，并沒有汲汲去追求。”?列子能御風而行，是因為修養(yǎng)上已脫盡渣滓，并導致身體發(fā)生了變化，能夠隨風輕舉。據(jù)《列子》“黃帝”篇，列子跟老商氏學道，九年之后是非利害全忘，物與我渾然同體，“心凝形釋，骨肉都融。不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？”?現(xiàn)存《列子》是否為先秦古書，學界意見不一，但這段話有助于理解《逍遙游》所謂“列子御風而行”。由此可知列子的境界已經(jīng)遠超出宋榮子了，更遑論那些“知效一官”和“德合一君”者。

莊子列舉了這么多的小大之物究為何意？ 這和逍遙游又有什么關(guān)系？郭象認為：“夫小大雖殊，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉？ ”?其意是說，這些大小之物，其本性和能力各不一樣，如果各盡其性，各盡其能，各守本分，就各有各的逍遙，并沒有高下之分。東晉高僧支遁不同意郭象“適性逍遙”的說法，在他看來，“若夫有欲，當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉？ 茍非至足，豈所以逍遙乎？ ”?支遁認為，足性、適性、守本分對人來說是難以做到的，欲望是無止境的，如同“饑者一飽，渴者一盈”，雖暫時解渴抵飽，但人還是想要更好吃、更好喝的“糗糧”和美酒。如果物不能“至足”，就難以逍遙。在支遁看來，“夫逍遙者，明至人之心”，逍遙其實是至人的一種心境，“物物而不物于物”，?也就是不隨物轉(zhuǎn)，不為外物所動的一種“即色空”的佛家心態(tài)。支遁的理解突破了郭注舊說，以至于“群儒舊學，莫不嘆服”，?算是莊學史上有新意的一解。對于《逍遙游》的解說，我認為最接近莊子本意的是宋代王安石之子王雱，他說：

夫道，無方也，無物也。寂然冥運而無形器之累，惟至人體之而無我，無我則無心，無心則不物于物，而放于自得之場，而游乎混茫之庭，其所以為逍遙也。至于鯤、鵬，潛則在于北，飛則徙于南，上以九萬，息以六月，蜩、鷽則飛不過榆枋，而不至則控于地，此皆有方有物也。有方有物則造化之所制，陰陽之所拘，不免形器之累，豈得謂之逍遙乎！ 郭象謂：“物任其性，事稱其能，各當其任，逍遙一也。”是知物之外守，而未為知莊子言逍遙之趣也。?

王雱的慧眼在于他看到《逍遙游》 的主旨與“道”體有關(guān)，他認為唯至人無我無心，則能游乎無形器之累的自得之場。道是無方無物的，而世間鯤、鵬、蜩、鷽（鳩）等卻拘束于陰陽、形器、方所之限制，其實是不逍遙的，逍遙的只是體道之心。王雱亦不贊成郭象之說，但他采納了支遁的觀點，認為逍遙只是心的逍遙，心能體會那無方所、無形象的本體“道”，所以自得逍遙。但是王雱認為莊子的《逍遙游》是以大小之物發(fā)明無大小、無彼我的齊物之義。他說：“鯤鵬為大而斥鷃為小。鯤鵬矜大之在我而小之在彼，斥鷃悲小之在我而大之在彼，則不齊不諧也。惟能達觀則均為物耳，均為物則安有彼我大小之殊乎？”?王雱這樣理解其實有問題。在《逍遙游》文本中，鯤鵬并沒有矜大，斥鷃亦沒有悲小，相反斥鷃還有自喜之心，笑話大鵬何必飛得那樣遠（彼且奚適也）。況且莊子并不否認現(xiàn)實世界有大小彼我之辨，故他說“小知不及大知，小年不及大年”（陳鼓應翻譯“不及”為“不理解”，我認為不妥，“不及”應為“不如”之意）。所以王雱以“齊物”的觀點解說“大小之辨”，與莊子原意仍有一間之隔。

我認為，莊子列舉諸多小大之物，有形體上的大小，有心智、能力上的大小，其目的是為了說明道體的完整性和圓滿性。形體大者如鯤、鵬，形體小者如蜩鳩、斥鴳；壽命大者如靈龜、大椿、彭祖，壽命小者如朝菌、蟪蛄、普通人；德行能力小者“知效一官，行比一鄉(xiāng)”，德行大者“德合一君，而徵一國”；再大些的有宋榮子，更大的有列子。在這些小大之物中，小物嘲笑大物，如蜩與學鳩滿足于在榆、枋、蓬蒿之間亂飛，以為“飛之至也”，從而嘲笑大鵬為何必飛行九萬里。但在莊子看來，大物生于大處，大有大的條件；小物生于小處，小有小的條件。這如同出行一樣，到郊外游玩，只需備一天的食物即可當天返回；到百里遠的地方，就要舂一夜的糧食才夠吃；到千里之外的地方，就要準備帶夠三個月的糧食。莊子貶斥說：“之二蟲又何知！ ”這句話是說小器量的蜩與學鳩是無法理解大器量的鵬鳥的。從語氣上看，莊子是崇尚大物的。也有大人物嘲笑小人物的。如宋榮子“猶然笑之”，他嗤笑那些“知效一官”和“德合一君”者，認為他們無法擺脫世間的榮辱，而他早已超然于榮辱之外。但宋榮子卻不知道山外有山，人外有人，如列子不僅超然于榮辱，還能御風而行！ 從莊子的思路看，他并非是宣傳大小齊一，而是傾向于凡物越大越好?！靶≈患按笾?，小年不及大年”，這句話反映出了莊子的以大為美的價值取向。清初學者林云銘說“大”字是《逍遙游》“一篇之綱”，?我認為雖然未必是“綱”，但林氏能看出莊子尚大，亦算中的。

莊子寫這些大小之物，肯定大比小好，其目的是為了引出無窮大之物，這個無窮大之物我認為只能是形而上的“道”?！谤i之背，不知其幾千里也，怒而飛，其翼若垂天之云”，這已是夠大了，但它的存在和飛翔，都是有條件的，它以北海和南海為棲息地，飛起時需要足夠的大風托舉，“風之積也不厚，則其負大翼也無力”。所以大鵬仍有待于一定條件才能生存和飛翔。列子與庸眾比較，已是神奇的超人了，他能御風而行，雖然不用走路，但還是要依靠風才能飄起來。所以列子仍與眾人一樣，依然受一定條件的限制，仍是有待的。正因為都是有待的，所以小大之物滿足了各自的條件，才能獲得自由和逍遙。就此而言，郭象說的也沒錯。但若不滿足條件，這些大小之物就難以自由和逍遙了。假如將大鵬放在小泥塘里，無厚風托舉不能起飛，我們可以想象它的痛苦和難受。列子能夠飛行，是因為“御風”這個條件，離開了這個條件，他與常人無異。彭祖雖長壽，但終將死去，不能夠永生，他也是有條件的，其條件是只能活七八百歲，也是有待的。

那么有沒有無窮大的無待之物呢？莊子說有，那就是“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：‘至人無己，神人無功，圣人無名’”。那么這個“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”的無待之物究竟是什么呢？歷來注莊者無不解釋為一種無待的圣人心靈境界。如郭象說：“乘天地之正者，即是順萬物之性也；御六氣之辯者，即是游變化之涂也。……此乃至德之玄同彼我者之逍遙也。”?王雱說：“夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者，此圣人之所能也?！鼻迦肆衷沏懻J為，此無待之物“是極大身份，極高境界，極遠程途，極久閱歷，用不得一毫幫襯，原無所待而成，此逍遙游本旨也”。?林氏從莊子崇“大”的角度看出這個無待之物因為極大、極高、極久，所以為逍遙，在歷來解莊者中我認為是說得最好的。但話題一轉(zhuǎn)，林氏卻將這極大、極高、極遠、極久之物歸結(jié)為圣人的心靈境界，認為只有“無所待”的至人、神人、圣人方可為大，也只有他們能達逍遙之境。這樣理解，我認為仍為不妥。

在我看來，這個“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮” 的無待之人只能是老子所說的那個創(chuàng)生萬物的“道”，所謂的“至人”“神人”“圣人”，我認為是老子的“道體”或者說“造物主”的象喻之稱。道體是無待的，它為了表現(xiàn)自己的無待，便要創(chuàng)造出無量的有待之物，以彰顯自己的存在。世間之物，小物的存在需要有小條件，大物的存在需要有大條件，無量大之物的存在需要無量大的條件，大與小是相比較而言的，無量大也就不成其為大了，正所謂“至大無外”，無量大的條件也就沒條件了，從而成為“無待”。所以老子對“道”這樣表述：“吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大?！保ā独献印ざ逭隆罚O大就是全，“全乃天，天乃道，道乃久”（《老子·十六章》）。道是大全，是整體，是一，它為了表現(xiàn)自己的整體性，就不得不通過“分”的形式，先是分為二，二生成三，三生成萬物。道是齊一，它為了表現(xiàn)自己的齊一，就以不齊的形式展現(xiàn)自己，故莊子以鯤鵬、蜩鳩、朝菌、蟪蛄、靈龜、大椿、普通人、彭祖、一般官吏、宰相、宋榮子、列子等大小不齊之人與物以隱喻至道之齊。道是恒久的，它為了表現(xiàn)自己的恒久，就以無恒之物以展現(xiàn)自己，故朝菌、蟪蛄固然短壽，長壽者如靈龜、大椿、彭祖亦終究有壽終之日，只有道體才是永恒的。老子說：“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者，天地。天地尚不能久，而況于人乎？”（《老子·二十三章》）老子這樣說其實是為了喻道體之恒久，這與莊子的思路是一致的。所以這個大、齊、全、永恒的道為顯示自己的存在，就不斷地創(chuàng)生出一些大小不齊、變化無定、生死無常的世間萬象來。在老子看來，道要從形上層面落實到現(xiàn)象界，“‘道’ 是廣大無邊的，萬物都從它出來（‘大’），萬物從‘道’分離出來以后，周流不息地運動著（‘逝’），萬物的運行，越來越離開‘道’了（‘遠’），離‘道’遙遠，剝極必復，又回復到原點（‘反’）”。?現(xiàn)象界是道的呈現(xiàn)，道為顯示其整體性于是分化為不齊的紛紜萬象，故道又遍存于一切現(xiàn)象之中。《莊子·知北游》說“道”在“螻蟻”，在“稊稗”，在“瓦甓”，在“屎溺”，即是說道遍布一切現(xiàn)象之中。所以只有“道”才是那個“乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮”的無待之物。所謂“至人無己，神人無功，圣人無名”，在我看來，“至人”“神人”“圣人”，其實是同一個“人”，但這個“人”并非現(xiàn)象中人，而是借以指稱那個作為造物主的“道”?！盁o己”就是彼我不分，“無功”就是無為，“無名”就是無可指稱。這個造物主，雖然“無己”，但它顯示于世間的，卻有彼我之分；雖然“無功”，但它顯示于世間并作用于世間的，卻是有功有為；雖然“無名”，但它顯示于世間的，卻是形形色色的可以用概念指稱的萬物。因此，歷代解莊者將“至人”“神人”“圣人”歸結(jié)為心境無待的高人，我認為是有問題的。

三、藐姑射之山的神人：許由對堯的布道之言

《逍遙游》第二節(jié)從“堯讓天下于許由”至“窅然喪其天下焉”。原文如下：

堯讓天下于許由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎！ 夫子立，而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然。請致天下?！?/p>

許由曰：“子治天下，天下既已治也。而我猶代子，吾將為名乎？ 名者實之賓也。吾將為賓乎？鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！ 庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣?！?/p>

肩吾問于連叔曰：“吾聞言于接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有徑庭，不近人情焉。”

連叔曰：“其言謂何哉？ ”

曰：“‘藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

連叔曰：“然，瞽者無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之。是其言也，猶時女也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！ 之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事?！?/p>

宋人資章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政，往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉。

關(guān)于這一節(jié)的主旨，歷來有各種解說。說得比較好的，我認為是郭象和王夫之，雖然我并不贊成他們的觀點。

郭象認為，堯的境界比許由高遠。堯能使天下大治，乃是因為“不治天下”，也就是說無為而治。“無為”并不是說要“拱默乎山林之中”，而是“與物無對”，順萬物之自然，不與物形成對立。堯“無對于天下”，“泛乎若不系舟”，“無行不與百姓共者，亦無往而不為天下君矣”。堯以百姓之心為心，不與百姓對立，這就是“無為而治”。郭象認為，許由作為隱者，“守一家之偏尚”，“亢然立乎高山之頂”，乃是心有未化，不過是個俗人（“此乃俗中之一物”），只配作“堯之外臣”罷了。郭象優(yōu)堯黜許，其實不符合莊子上下文的意思。唐人成玄英看出了這個破綻，他說：“然睹莊文，則貶堯而推許，尋郭注乃劣許而優(yōu)堯者，何耶？”但成玄英的“疏”，并沒有給出己見，只是進一步解釋郭象此言的目的在于“欲明放勛（堯）大圣，仲武（許由）大賢。賢圣二途，相去遠矣”。?郭象雖然優(yōu)堯劣許，但他的解說，畢竟扣住了一個中心，即“逍遙”義。郭象說：“帝堯、許由，各靜其所遇，此乃天下之至實也?！蕡?、許之行雖異，其于逍遙一也?！?即是說堯與許由，各安其所遇，各守其本分，雖大小不同，但同歸逍遙。

清初王夫之對此節(jié)的理解，也是緊扣“逍遙”二字。他說：“堯不以治天下為功，堯無己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羹熟祭畢，悠然忘其有事，大小之辨忘，而皆遂其逍遙。”?王夫之認為這一節(jié)文字意在說明，如果人能夠“大小之辨忘”，即可各得逍遙。

郭象、王夫之的解說，先不論是否合乎莊子之意，但他們畢竟將這一節(jié)文字，扣緊了莊子的逍遙主題。其他注家的解說，多是隨意發(fā)揮，若僅就此一節(jié)解釋，似也言之成理，但卻中斷了“堯讓”章與上下兩節(jié)的聯(lián)系。如王雱認為“堯讓天下于許由”一節(jié)，是莊子在宣傳老子“功成身退”的思想，功成身退，則得天之道，“得天之道則與天為徒矣”。?宋代理學家邵雍認為，此節(jié)是宣傳“君子思不出其位，素位而行之意也”。?明代朱得之的《莊子通義》認為，“堯讓”一章，是寫“圣人尊貴道德，后己先人，真以治身，土苴以治天下之意”，目的是宣傳上古時期“淳古揖遜之風”。?清代劉大櫆認為此節(jié)乃“證圣人無名”。?

如果脫離了上下文，僅就“堯讓天下于許由”一節(jié)，實可以從中生發(fā)出許多不同的含義來。因為莊子表述是文學性的，從具體可感的文學形象中，確實可以生發(fā)出不同的義理解讀。但莊子的《逍遙游》，并非是單純的文學作品，其中肯定有一個一以貫之的哲學思想在內(nèi)。如果缺少一個通貫的靈魂，《逍遙游》各段落之間，就會散亂突兀，很難以成為一個有機的整體。所以找到這個通貫的靈魂，才能以簡馭繁，將全文各段落、各意象統(tǒng)合成一個有機的整體。我認為，這個靈魂，仍是老子所說的“道體”。

正如成玄英所言，“堯讓天下于許由”一節(jié)，是在“貶堯而推許”，并非如郭象所說的“劣許而優(yōu)堯者”?！洞笞趲煛分杏幸欢我舛优c許由的對話可作為莊子貶堯而推許的旁證。意而子去見許由，許由問：“堯教你什么？”意而子說：“堯?qū)ξ艺f：‘你一定要實行仁義而明辨是非?！痹S由說：“你還來這里做什么？堯既然用仁義給你行墨刑，用是非給你行劓刑，你怎么能夠逍遙放蕩，無拘無束地游于變化的境界呢?！币舛诱f：“雖然這樣，我還是希望游于這個境地的邊緣?！痹S由說：“不行。盲目的人無從欣賞眉目顏色的美好，瞎子無從欣賞彩色錦繡的華麗?！?以上內(nèi)容出自陳鼓應的譯文，接下來的對話，較難直譯，為避免誤解，直接引用原文。意而子堅持說：“庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？ ”這里出現(xiàn)了“造物者”三個字，非常值得注意。意而子向許由求證的終極之“道”，正是那個“造物主”。許由于是對意而子說：“吾師乎！ 吾師乎！萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長于上古而不為老，覆載天地刻雕眾形而不為巧。此所游已?！痹S由說，人如果想逍遙游，就要以“道”，換言之就是以“造物主”為師。這個“道”能調(diào)和萬物，澤及萬世，雕刻眾形，是萬古永存的。這個“造物者”其實就是老子所說的那個“道”！

從《大宗師》這段文字看，許由是見道之人，堯不過是以仁義是非破壞大道的人。莊子的褒貶態(tài)度是很明顯的。

《逍遙游》“堯讓天下于許由”一節(jié)與《大宗師》中意而子與許由的對話在觀點上應該是前后一致的?！皥蛩粗?，即仁義之道”?乃是歷代儒家的通識，但同時堯亦有無為而治的治國思想?！墩撜Z·泰伯》：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！ 民無能名焉。”堯效法天道以治理百姓，不攙雜個人主觀之見，以至于天下大治了，百姓卻無法指稱堯做了些什么。這已近乎道家無為而治的思想了。上述材料有助于我們對莊子《逍遙游》“堯讓” 章的理解。許由是一個見道的隱者形象。堯想把天子之位讓給許由，理由是“夫子立而天下治，而我猶尸之”，其意是說你許由先生一出而天下治，而我還空占著位子，尸位素餐干什么呢。揣其文意，此時的堯已經(jīng)接受了許由無為而治的思想。關(guān)于許由與堯的關(guān)系，我以為明代朱得之的《莊子通義》說得好：“以分則民，以道則師?！?許由是堯的子民，同時又是堯的老師。堯推崇許由的無為思想，故想把天下讓度于他。而許由是以“道”（造物主）為師，以見道為最高志向的人，并不以天下為意。許由說堯無為而治，天下已治理得很好了，何必由我取代你做天子呢？ 圖這虛名毫無意義。更何況許由的志向不在于天下，而在于得道逍遙，榮華富貴對他來說毫無意義，衣食之需于人而言本是很簡單的，所謂“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹”。除了求證根本大道之外，其他事情對于許由來說都是不重要的。我們看這里的許由，多么像是莊子本人！楚威王派人以厚幣聘請莊子為相，莊子說：“子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉?！?莊子這段話，非常像許由對堯所說的：“歸休乎君，予無所用天下為！”只不過許由是堯的老師，所以許由之言要比莊子對楚王使者所說的話要客氣一些。

第二節(jié)的第二段寫肩吾與連叔的對話，與上一段堯與許由的對話表面上看似乎沒有聯(lián)系，文意似乎一下子又變得突兀起來，殊難理解。不少人從文學筆法上判定莊子文思來去無端，如神龍見首不見尾，其實是因為他們沒讀通。我認為，如果將“肩吾問于連叔曰”一段，當作許由以重言和寓言的形式給堯上的一堂關(guān)于“道體”的課，上下段的聯(lián)系立即可以接上，文意也豁然貫通了。“重言”是借重之言，借重或虛構(gòu)名人的話以闡明自己的觀點。肩吾與連叔的對話，應為許由借來講給堯聽的。“吾聞言于接輿；大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有徑庭，不近人情焉?！笔裁礃拥难哉f方可稱之為“大而無當，往而不返”，“不近人情”，“猶河漢而無極”呢？我認為只有解說那個難言的“道體”時，才會給聽者以如此神奇迷惑的感受。這個終極之道是難以描述的，“道可道，非常道”，勉強說出，不得不借助寓言的形式。于是莊子就用“藐姑射之山的神人”來形容“道體”。對于這個“神人”，歷代注家都將其理解為神奇的人或境界高遠的“圣人”,但我認為，莊子筆下的“神人”其實還是關(guān)于“道體”的寓言?！凹∧w若冰雪，綽約若處子”是形容道體的潔凈與美好。“不食五谷，吸風飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”是形容道體的神圣性、超越性?！爸艘?，之德也，將旁礴萬物以為一”，“旁礴”，漢代司馬彪解為“混同”，?這個混同萬物為一的“神人”只能是產(chǎn)生萬物而又使萬物復歸自己的道體?！爸艘玻锬畟?，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事！”這個“神人”淹不死，燒不壞，說明“他”是形上而又絕待的，不受世間任何條件的限制。作為造物主，“他”又是萬物的產(chǎn)生之源，即如人間堯舜之類的賢明人物，也只不過是“他”身上掉下來的塵垢粃糠鑄成的。歷代注家均認為“神人”是圣賢的心靈境界，我認為不對。這個“神人”其實就是老子說的那個超越的，無限的，絕待的，永恒的，能創(chuàng)生萬物而又使萬物復歸自己的造物主，或者曰“道”。

只有將第二段肩吾與連叔的對話視為許由借來對堯進行布道的寓言，接下來的第三段才能夠和該節(jié)前兩段在意脈上連為一個整體，否則這三段之間的意思就不連貫?！八稳速Y章甫而適諸越，越人斷發(fā)文身，無所用之。堯治天下之民，平海內(nèi)之政。往見四子藐姑射之山，汾水之陽，窅然喪其天下焉?！边@一段是寫堯聽了許由講道之后的開悟之狀。宋人到越地賣帽子，但越人平時不戴帽子，斷發(fā)紋身，所以帽子對他們無用。這是說，堯聽了許由的布道之后，感覺作為天子的光榮，如同去越地賣帽子一樣，竟然毫無價值了。堯恍然大悟，感覺人生第一等大事是求道、見道，天下對他來說已不重要了（窅然喪其天下）。于是在天下大治之后，他決定前往邈遠的姑射之山，汾水的北面，去拜得道的“四子”為師了。舊注“四子”為“王倪、嚙缺、被衣、許由”，?這些人物雖不一定是實指，但“四子”為得道的高人是無疑的。

四、大瓠與巨樗：證道之用與人生逍遙

《逍遙游》從“惠子謂莊子曰”至文末為第三節(jié)。原文如下：

惠子謂莊子曰：“魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。”

莊子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。客聞之，請買其方以百金。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數(shù)金；今一朝而鬻技百金，請與之。’客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰(zhàn)，大敗越人，裂地而封之。能不龜手，一也；或以封，或不免于洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心也夫！ ”

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規(guī)矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也?！?/p>

莊子曰：“子獨不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機辟，死于罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之云。此能為大矣，而不能執(zhí)鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！ ”

關(guān)于這一節(jié)文字，歷來注家多是圍繞有用與無用的關(guān)系來分析莊子的意圖。郭象認為：“夫小大之物，茍失其極，則利害之理均；用得其所，則物皆逍遙也?！惫笫钦f小大之物，如果用失其當，則均有不利的一面；如果用得恰當，則同歸逍遙。郭象注的優(yōu)點是能抓住“逍遙”這一主題進行解說。成玄英疏接緒郭象之旨，發(fā)揮說：“無為虛淡，可以逍遙適性”；“擁腫不材，拳曲無取，匠人不顧，……故得終其天年，盡其生理。無用之用，何所困苦哉！ ”?成玄英認為，人只有以無用作為大用，方可擺脫困苦，達到適性逍遙。王夫之亦就“用”和“無用”談逍遙問題。他說：“五石之瓠，人見為大者；不龜手之藥，人見為小者；困于無所用，則皆不逍遙也；因其所可用，則皆逍遙也。其神凝者：不驚大，不鄙小，物至而即物以物物；天地為我乘，六氣為我御，何小大之殊，而使心困于蓬蒿間耶？ ”?王夫之說，一事物對人有用，人們就感覺逍遙；對人無用，人們就為其所困而不逍遙。真正的得道高人（按： 王夫之理解的高人，就是如姑射山上的神人），其神凝于一，對有用無用，不加分別，遇到事物時，就順事物之性（物物），從而達到逍遙游的境界。所以得道的高人是無小大差別，永無心靈困境的。王夫之將此節(jié)理解為順萬物之性以逍遙的高人心態(tài)。

我認為對這段話的解釋最為接近莊子本意的是宋代的王雱。如前所述，王雱的對《逍遙游》全文的解說雖有不盡人意之處，但時有精彩之見。他能看出《逍遙游》最后一節(jié)是比喻莊子的道體的，這是他比其他注家的高明的地方。他說：“夫道無大小大，所以為小大之本體；無所用，所以為眾用之祖。惟圣人全性命之根本，而體道以為用，故以大樗況之也?！?以“大樗”比喻“道體”，真可謂洞見。

莊子《逍遙游》之行文表面上看如神龍變化莫測，讓人不知端緒，一會兒說大鵬、蜩鳩，一會兒說宋榮、列子，一會兒又是堯讓天下，一會兒又是貌姑射山上的神人，最后又成了惠子與莊子的對話。如果沒有一以貫之的主題，的確如一盤散沙。但莊子的散文實為形散而神不散，通篇是圍繞“道體”而展開的。第一節(jié)通過“小大之辨”意在表述那個絕待的道體，第二節(jié)通過寫“堯讓天下于許由”意在表述莊子將求道、見道視為人生頭等大事的價值觀，第三節(jié)即最后一節(jié)是說體道之為用，至此方逗出“只有體道，人生才能逍遙”之主旨。

我還有一個推測，即《逍遙游》整篇文章寫的都是莊子與其老朋友惠子的閑談和對話。我們不妨這樣揣想：莊子以詼詭縱恣的寓言，以大鵬、蜩鳩、朝菌、蟪蛄、靈龜、大椿、宋榮、列子等意象對老友惠子解說什么是無待的“道”，然后以堯與許由的對話為喻，對惠子說，如果獲得這個“道”，就是像堯那樣讓給個天子當也不換。但惠子不以為然。他也以寓言的方式，嘲諷莊子的道論如“五石之瓠”，空虛而沒什么用處。莊子在其《天下》篇中介紹過惠子的學說。在莊子的眼中，惠子是個“逐萬物而不反”、“遍為萬物說，說而不休”的雄辯家，惠子的口才雖“不辭而應，不慮而對”，無人可擋其鋒，但在莊子看來他卻是個不能見“道”的人。“道”是需要體悟的，無法通過邏輯來求得，而惠子的毛病正是通過邏輯以勝人。所以莊子說：“由天地之道觀惠子之能，其猶一蚊一虻之勞者也。”[51]就是說，從道的觀點來看，惠子的口辯是徒勞無價值的。針對惠子“逐物”之病，莊子就給他講無物可逐的“道體”。莊子運用寓言、重言、卮言（“卮”本是一種酒器，成玄英釋“卮言”為“無心之言”，[52]但我認為“卮言”其實就是說酒話、說醉話，實有戲言之意），從鯤鵬說起，給老朋友惠子解釋了半天什么是道。但惠子聽了之后不買賬，他嘲弄莊子說，你的道論如同那個無用的大瓢，不能解決實際問題。莊子說，有用無用，看你怎么看，轉(zhuǎn)換一下思維，無用可獲大用。比如同樣一個治龜裂手的藥方，有人不過一輩子用來漂洗絲絮，有人卻能因此得到國王的巨大封賞?，F(xiàn)在你有大瓢，為何不作為腰舟系著漂浮江湖呢？ 這個“五石之瓠”其實是“道體”的比喻。莊子似是在說，人見道之后漂浮于人間，不會有沉淪之虞，而會有解脫之感。

惠子又以大樗為喻，譏諷莊子的道論大而無用。莊子說，你沒見過貓和黃鼠狼嗎？卑伏著身子，等待捕獵出游的小動物，但它們一不小心，就踏中了機關(guān)，死于羅網(wǎng)之中。斄牛雖然大得像是垂天之云，但卻不能捕促老鼠。莊子的意思是說，事物都是福禍相依、利弊相雜的，都有其局限性，并不是萬能的。只有“道體”是無福亦無禍，無得亦無失，是圓滿而沒有局限的。人依附道體，即可實現(xiàn)心靈的逍遙。所以莊子把“道體”比喻成“樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”的大樗，人如果能夠“彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下”，便可得道逍遙，永絕困苦了。

結(jié) 論

關(guān)于莊子哲學的主旨，自古以來就有各式各樣的理解，有認為是注老的，有認為是注孔的，有認為是反禮教之虛文的；近現(xiàn)代以來，又有學者從個人主義、自由主義、復古主義、審美之境、反異化說等角度予以釋讀。[53]我同意司馬遷所說的“其要歸本于老子之言”。對于老子的“道”，歷來解釋者聚訟紛紜，有以西方的本體觀念說者，有以為物質(zhì)性的實存說者，有以為預設的精神實體說者，有以為規(guī)律者，等等。我認為，老子的“道”是從上古時期巫史傳統(tǒng)中的人格神“上帝”“皇天”轉(zhuǎn)化而來的“造物主”觀念。上古時期，史出于巫，史與巫均是周王朝的神職組成人員，關(guān)于這點，學界已有不少研究，基本上也達成了共識。老子作為東周史官，不可能脫離巫史傳統(tǒng)的影響。隨著周人理性意識的覺醒，老子屏棄了人格神的觀念，將造物主“上帝”、“皇天”轉(zhuǎn)換成了抽象的“道”，這個“道”無人格化的喜怒哀樂，但卻是宇宙的創(chuàng)始者和決定者。它是無形的，卻通過有形的世界以表現(xiàn)自己；它是永恒的，卻通過變化無常的世間之物以表現(xiàn)自己；它是整體的，卻通過分化為萬物以表現(xiàn)自己；它是齊一的，卻通過世間的不齊以表現(xiàn)自己。它是造物者，造物蕓蕓，又使萬物復歸自己。老子認為，人應該順從道的自然安排，順從即是無為，造化流行即是無不為?！疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗”（《老子》第五章），“芻狗”是縛草為狗形，用于祭祀，用完棄之。老子其實是在說，萬物方生方死，方死方生，變動不居，之所以如此，是因為萬物背后的“道”使之然，不如此不足以顯示道的永恒性。這樣，“道”看起來似為“不仁”?！疤斓亍痹诶献幽抢?，有時是“道”的別稱。老子認為，人應該敬畏道，服從道，所以他主張柔弱和虛靜，反對人們自作主張，反對以人為的仁義禮法破壞大道。

莊子在其《天下》篇中，對各家學說都有批評指疵，唯獨對于老子，卻極為推崇，稱之為“古之博大真人”。[54]我認為，莊子全部學說都是圍繞老子的道論而展開的。他運用寓言、重言、卮言之奇詭文體，反復喻解什么是老子的道，信仰這個道有什么好處。首篇《逍遙游》即用“三言”以解說何者為“道”，回答道和世界的關(guān)系，以及人證道之后方可逍遙的問題。

《逍遙游》通過用大鵬、蜩鳩、朝菌、蟪蛄、靈龜、大椿、宋榮、列子等大小之象、有待之物推導出至大無外、無條件而存在的絕待之物，這個“物”就是老子所說的“道”。此物無大無小，但能分化出大大小??；此物無彼無己，但能制造出彼我差異；此物無功無為，但能使這個世界生生不息；此物無名無稱，但能使這個世界萬象紛呈；此物無生無死，但能使世間充滿生生死死，乍起乍滅。這個“道”是無待的，世間之物都是需要一定條件才能存在，需要條件或者說有待就無法絕對自由了，真正的自由和逍遙只能屬于那個絕待的不需要任何條件的道體。這個道體就是莊子所說的“至人”“神人”“圣人”，只有“他”，才能“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？ ”

許由是悟道的高人，堯想把天下讓給他。許由說，我生活需求不高，就如小鳥棲宿，不過一樹枝，亦如偃鼠飲河，不過飽腹。我最大的幸福在于見道、證道，找到永恒的精神歸宿，我要天下干什么呢。許由借重或編造肩吾和連叔的對話，用姑射山上的“神人”比喻那個神秘的道體。這個“神人”是永恒的，絕待的，是世間萬物的創(chuàng)造者。許由在講“神人”的故事時，連說了兩句同樣意思的話：“孰弊弊焉以天下為事！ ”“孰肯以物為事！ ”這兩句話與許由對堯說的“予無所用天下為！ ”是同一個意思。三句話都意在向堯表明，證道方為人生第一事業(yè)，做天子實為末事。所以我揣測，肩吾與連叔的對話，是許由借來講給堯聽的布道之言。只有這樣理解，上下段之間意思才能豁然貫通，否則段與段之間意思就突兀而不連屬了。

據(jù)《莊子·天下篇》，惠子是個能辯論世間任何事物的人，逐物而不返。莊子針對惠子的毛病，于是就給他講那個無物可逐的“道”。道本難明，既然“無物”也就不可說，但又要說出來怎么辦呢？于是莊子從鯤鵬說起，從世間小大之物均是有待的說起，最后導出那個無功、無名、無己的“道體”。莊子又借重于許由和堯的對話，引申出這樣的態(tài)度：如果能夠證道，給個天子當也不換！惠子也是個聰明人，他以為既然如莊子所說道在萬物之中，平常心是道，那么人對這個“道”知與不知，又有什么關(guān)系呢？ 他對莊子說，你說的這個“道”是大而無用的，你人活在世間，還是要關(guān)心世間具體的事（逐物），該干嘛干嘛去吧。于是莊子以大瓢和大樗為喻，對惠子解說“無用之用”。大意是說，道雖無用，但卻能形成眾用啊。人依“道”為歸宿，可得心靈解放和人生大逍遙。到了文章的最后，“得道而逍遙”的主題才終于呈現(xiàn)。

道體是造物主，只有無待、無礙的“道體”才能自由逍遙地游于萬物之中。那么作為人，證道之后為何亦能逍遙呢？ 關(guān)于這一點，莊子引而未發(fā)。我認為，莊子將《逍遙游》置于全書首篇，大有深意在。首篇喻“道體”，明白道體之后，方可談逍遙的問題。讀完《莊子》其余各篇，即可發(fā)現(xiàn)對人來說，“道體”之用大矣，可以調(diào)心，可以養(yǎng)生，可以和眾，可以治國，可以避險，可以從事各種技藝，真是無處不逍遙。如《大宗師》寫一個叫子輿的人，彎腰駝背，五臟血管朝上，面頰隱在肚臍下，肩膀高過了頭顱，脖子后面發(fā)髻不是下垂而是朝天。整一個畸型人。但他卻非常樂觀，時常說：“偉哉夫造物者，將以予為此拘拘也！ ”[55]其意是說，多么偉大啊，造物主把我變成這樣一個拘攣的人??！ 這個“造物者”其實就是老子、莊子所說的那個“道”。莊子塑造了不少畸人形象，他們都樂天知命，順從造化（道）的安排，某種程度上也就實現(xiàn)了人生逍遙。

人為何得道之后方可逍遙？ 《逍遙游》引而不發(fā)，語焉不詳。但根據(jù)老、莊的道論，我們實可引而申之。世間之物雖都是有條件而存在的，或者說有待的，但無論是小大之物，全部都是“道”創(chuàng)生的，可以說萬物都是“道”之子。所以說道遍存于一切事物之中，如莊子所謂道在“螻蟻”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”。具體到個人來說，人亦是道之子，人與道俱。人作為有待之物，壽命有限，心智有限，還要受時代、環(huán)境的限制，有種種的不自由、不逍遙。道雖然是無限而絕待的，但作為道之子的人來說，卻是有待中藏有道的無待，有限中伴隨道的無限，不自由中藏有道的自由和逍遙，明乎此真是樂莫大焉。人與物，無不受條件的限制，這些“條件”其實也是產(chǎn)生于造物的“道”，所以說自然界和人類社會的各種規(guī)律，也是源自于“道”的安排。規(guī)律的出現(xiàn)，不知其所以，故稱之“自然”。順應規(guī)律，就是順應道，亦是順應自然。自由是對規(guī)律和必然的認識和遵從，滿足了一定條件，順應了一定規(guī)律，人與物皆可實現(xiàn)有限的自由和逍遙。所以從這個意義上，郭象說“物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也”，說得也不錯；但郭注缺少了一個前提，即逍遙之境與老子之道的連接。莊子曾經(jīng)在《田子方》中引述老聃的話說：“吾游心于物之初”，[56]這話說得已經(jīng)非常明確了，“物之初” 其實就是那個造物主“道”。不僅僅是《逍遙游》，整部《莊子》都在深情訴說：只要游心于道，即可實現(xiàn)人生的逍遙。

注釋：

①參見方勇、李波《莊子逍遙義的歷史演變》，《古代文學理論研究》（第二十輯），華東師范大學出版社，2002年版。

②??????[51][54][55][56]莊周著，陳鼓應注譯：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第1、884、884、181、884、17、18、896、881、189、539頁。

③④?司馬遷：《史記·老子韓非列傳》，中華書局點校本二十四史修訂本，2014年版，第2608、2604、2611頁。

⑤參見中國國家博物館編《文物中國史》“史前時代”卷，山西教育出版社，2003年版。

⑥陳夢家：《商代的神話與巫術(shù)》，《燕京學報》第二十期。

⑦參見金毓黼 《中國史學史》，河北教育出版社2003年版，第20頁。

⑧參見譚佳：《論析〈春秋〉的巫史性質(zhì)及其文學影響》，《文學遺產(chǎn)》2008年第2 期。

⑨杜預注、林堯叟注、王道焜、趙如源輯：《左傳杜林合注》卷三“隱公六年”，《文淵閣四庫全書》本。

⑩韓愈：《答劉秀才論史書》，《韓愈集》，黑龍江人民出版社2005年版，第443頁。

???參見陳鼓應：《老子哲學系統(tǒng)的形成》，見《老子注譯及評介》，中華書局1984年版，第50、43、11頁。

?王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局2009年版，第32頁。

?這個比喻是安徽師范大學臧宏老先生的發(fā)明，我對老子之道的理解受他啟發(fā)甚多。

?參見張劍偉；《〈老子〉 之道的定義及部分經(jīng)文新釋》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2017年第3 期。

?許抗生：《帛書老子注釋與研究》，浙江人民出版社1982年版，第65頁。

?河上公：《老子注·象元第二十五》，四部叢刊景宋本。

?楊伯峻撰：《列子集釋》，中華書局1996年版，第47－48頁。

?????[52]郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，中華書局2011年版，第2、11、13、14、22、494頁。

??劉義慶撰，徐震堮校箋：《世說新語校箋》“劉孝標注”，中華書局2001年版，第120頁。

?釋慧皎撰，湯用彤校注：《高僧傳》，中華書局1996年版，第160頁。

????王雱：《南華真經(jīng)新傳》卷之一，清文淵閣《四庫全書》本。

?林云銘著，張京華點校：《莊子因》“內(nèi)篇逍遙游第一”，華東師范大學出版社2011年版，第1頁。

?林云銘著，張京華點校：《莊子因》，第5頁。

??王夫之：《莊子解》卷一，中華書局2010年版，第80、82頁。

?邵雍：《皇極經(jīng)世》卷十三，觀物外篇上，文淵閣四庫全書本。

?朱得之：《莊子通義》卷一，明嘉靖四十四年浩然齋刻明三子通義本。

?馬其昶：《莊子故》卷一，清光緒集虛草堂叢書本。

?參見陳鼓應“大宗師”譯文，《莊子今注今譯》第204頁。

?趙歧注，孫奭疏：《孟子注疏》，李學勤主編十三經(jīng)注疏標點本，北京大學出版社1999 版，第106頁。

?朱得之：《莊子通義》卷一，明三子通義本。

?蕭統(tǒng)編、李善注：《文選》，左思《吳都賦》六臣注，上海古籍出版社2005年版，第202頁。

?陸德明：《經(jīng)典釋文》卷二十六“莊子音義上”，引司馬彪、李頤注。清抱經(jīng)堂叢書本。

[53]詳參上海師范大學李漢興2017年博士學位論文《莊子“逍遙游”及其闡釋路徑研究》，第一章第一節(jié)“莊子哲學的中心話題”。