魯子問 徐海斌 劉照惠

（興義民族師范學(xué)院， 貴州 興義 562400）

人類與其他動物的本質(zhì)區(qū)別在于人類是文化的動物，人類的發(fā)展本質(zhì)上是基于人類文化的發(fā)展，也是以文化發(fā)展為目的的發(fā)展。人類的文化是人類發(fā)展的基礎(chǔ)，也是人類發(fā)展的目的。因為文化的累積是人類下一階段發(fā)展的基礎(chǔ)，同時也是人類的本質(zhì)屬性的增值。人類文化的增值，本質(zhì)上是人類文化的廣度與深度的不斷發(fā)展，是文化價值的增值。對于整個人類而言，整個人類的發(fā)展本質(zhì)上是整個人類文化的發(fā)展，而整個人類文化的本質(zhì)價值在于人類不同民族建構(gòu)的不同民族文化的共同性、差異性與多樣性。人類雖然分為不同民族，但其實作為人類，乃是一個整體，相對于自然界其他物種而言，人類的共同性遠大于差異性，所以不同民族的文化的共同性亦遠大于差異性，不同民族文化的發(fā)展亦是人類文化整體的發(fā)展。不同民族的文化存在差異，但其目標(biāo)相同，皆指向本民族文化的發(fā)展，在相當(dāng)程度上也是不同民族文化的差異性的發(fā)展，這種差異性是人類文化整體的組成部分，使得人類文化呈現(xiàn)共同性的同時得以呈現(xiàn)差異性。同時這種發(fā)展的差異性，即不同民族的文化不同，形成了人類文化的多樣性。這種多樣性作為整體，不斷豐富人類文化的廣度與深度，豐富人類文化的價值，從而促進并呈現(xiàn)為人類文化的發(fā)展。顯然，民族文化的發(fā)展不僅僅具有對于本民族發(fā)展的價值，更具有對于整個人類的價值。把握民族文化的價值，有助于把握人類發(fā)展的方向與價值。

在中國，傳承建設(shè)各民族共享的中華文化，同時繼承和弘揚各民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，開展民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承活動，是民族文化傳承教育的責(zé)任與使命。因為民族文化傳承既可促進少數(shù)民族文化發(fā)展，亦可促進中華文化的發(fā)展。把握民族文化價值，可以有效促進民族文化傳承。不過，民族文化價值并非如日月山河顯而易見，而需要透過文化現(xiàn)象方可把握文化價值的本質(zhì)形態(tài)。嘗試探討民族文化價值分析的框架，以便于更加盡可能準(zhǔn)確地分析和把握民族文化價值，從而使民族文化傳承效果更好、效率更高、更大。建構(gòu)民族文化價值分析框架，準(zhǔn)確把握民族文化價值，也有助于認知他民族文化的價值，形成跨文化借鑒的參照系，從而更有效地開展跨文化交往，有效借鑒他民族文化。

一、民族文化價值分析的必要性

任何民族的文化皆非混元一體，而是有著各種組成內(nèi)容。傳承民族文化，首先應(yīng)確定需傳承的內(nèi)容，是整體傳承，或是部分傳承，基于何種標(biāo)準(zhǔn)且如何判斷確定傳承的內(nèi)容，基于何種價值體系確立和使用這一判斷標(biāo)準(zhǔn)確定民族文化價值。

人文化地生存于自然之中，文化本質(zhì)上是人類群體的生存方式，而這種生存方式本質(zhì)上是人類群體對自然、社會、自我的認知方式的反映，這種認知方式本質(zhì)上是基于生存需求，同時也是基于認知累積形成的認知路徑。“人類為了能夠‘創(chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切東西。因此第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的材料?！盵1]不同民族生存的自然環(huán)境不同、遷徙歷史中所經(jīng)歷的自然環(huán)境亦不同，不同民族基于生存環(huán)境形成的生理特征，如體格、膚色、毛發(fā)等，亦因此存在一定差異?；诓煌纳姝h(huán)境與有差異的生理特征，不同民族形成了對社會組織結(jié)構(gòu)的不同需求與不同認知，構(gòu)建不同的社會結(jié)構(gòu)?；谧匀画h(huán)境與社會結(jié)構(gòu)，不同民族的個體基于個人的不同的生存需求，建構(gòu)不同的自我認知與自我生存方式。

基于此可知，每一民族的文化皆是在本民族生存環(huán)境（當(dāng)下生存環(huán)境與遷徙史構(gòu)成的生存環(huán)境史）、本民族的生理特征、本民族的認知方式與認知路徑相互作用下形成的，其價值具有本民族的獨特性。這種獨特性是人類整體認知不可或缺的重要組成部分。人類迄今尚存在諸多嚴重的認知總量與認知方式缺陷，如人類對宇宙的已有認知尚非常缺乏，人類對宇宙的探索領(lǐng)域可能不到整個宇宙的1%，人類尚未找到快速認知宇宙的有效方法；人類對自己的大腦的認知亦尚十分缺乏，人類已有大腦知識可能不到整個大腦知識體系的1%，比如語言在大腦的全部運行機制，人類尚未找到加速認知大腦的有效方式；人類幾千年來戰(zhàn)爭不斷，盡管人類整體深知戰(zhàn)爭的災(zāi)難性、破壞性、甚至毀滅性，但迄今人類尚未找到遏制人類之間相互殺戮的戰(zhàn)爭的有效方法等等。人類深知對自身的認知機制、方式等的研究，都尚存在太多太多的未知。所以，呈現(xiàn)人類不同民族的認知方式的不同民族文化所具有的認知方式價值，是人類整體最有價值的寶貴財富。傳承不同民族的文化，就是為人類延存不同的認知方式，其價值之巨顯而易見。無論是不同民族的語言，還是家庭關(guān)系，甚至是種植或養(yǎng)殖方式，對人類整體而言，都具有巨大的認知方式價值。

不過，不同民族的生存環(huán)境的差異，相對于宇宙、太陽系而言，并沒有本質(zhì)差異，共同性大于差異性；不同民族的生理特征的差異，相對于其他生物而言，亦無本質(zhì)差異，共同性大于差異性；不同民族的個體的自我認知方式，相對其他動物而言，亦無本質(zhì)差異，共同性大于差異性。所以，人類不同民族文化存在著顯著的共同性，這種共同性使得不同民族之間可以分享、借鑒、吸取其他民族的文化。如信息傳遞方式，無論是烽火、喊聲、符號、語言、短信、密碼、乃至最新的量子加密技術(shù)等等，各民族皆可借鑒、吸取。再如面對自然災(zāi)害造成的居住地破壞，人類不同民族往往選擇遷徙、重建等方式，遷徙的路線、重建的方式，不同民族之間皆可相互借鑒、吸取。精神層面的文化內(nèi)容的分享、借鑒、吸取可能較為困難，但也有很多較為容易，以如何控制自己的情緒為例，禪宗的坐禪靜修的方式，對于任何宗教信仰的人，皆可借鑒、吸取，而可以完全摒棄禪宗本身的宗教信仰的羈絆甚至桎梏，而只選擇靜修。

不同民族文化的價值不是其不同的生存方式與認知方式的現(xiàn)象形態(tài)，而是其生存方式與認知方式的價值形態(tài)。苗繡制作的技藝，只是其現(xiàn)象形態(tài)，其價值首在審美、次在養(yǎng)性、且在工匠精神、最后方是其服飾功能。所以，傳承苗繡，關(guān)鍵不在于苗繡技藝，而在于傳承苗族人民對自然的審美之心、以及人與自然和諧相處的審美之心，對心性的修養(yǎng)，對工匠精神的培育。若只是傳承其服飾功能，則難以傳承其內(nèi)在價值，而且現(xiàn)代服飾的功能遠大于傳統(tǒng)服飾，也使得傳統(tǒng)服飾難以獲得因其服飾功能而得到文化傳承對象的認同，唯有傳承其內(nèi)在價值，方才可能得到深度認同，而實現(xiàn)基于內(nèi)在驅(qū)動的傳承。筆者在貴州省松桃苗族自治縣界牌苗寨調(diào)查時，見一全身苗族衣著服飾的四歲苗族女童，與其穿著印有英文單詞T恤衫的七歲哥哥一同行走。筆者問女童：“你為什么穿苗族衣服呀？”女童答曰：“好看”。筆者在得知男童也有苗族服飾之后問男童：“那你為什么沒穿苗族衣服呢？”男童答曰：“媽媽說難得洗。這個穿起來也簡單?！憋@然，單從服飾功能而言，現(xiàn)代服飾的優(yōu)勢遠大于傳統(tǒng)服飾，但從審美而言，傳統(tǒng)苗族服飾對于苗族兒童的審美價值，則顯著大于印有英文單詞T恤衫。顯然，傳承民族文化，需要準(zhǔn)確、深度把握民族文化價值。

民族文化價值大多較為顯著，因為文化乃是歷史積淀，這一過程自然發(fā)酵出其價值。不過，由于諸多原因，并非所有民族文化價值都顯而易見。人類文化本身歷史積淀中可能存在遮蔽。這可能是有意的遮蔽，更可能是無意的遮蔽。有意的遮蔽可能是因為已知者希望傳承的文化內(nèi)容神秘化，或者儀軌化，從而呈現(xiàn)其神圣性、儀式主導(dǎo)者的權(quán)威性。大多數(shù)通靈文化行為，皆因如此。無意的遮蔽可能是因為文明的掩落，如西夏黨項文化的掩落。更為常見的文化價值遮蔽則是無意遮蔽，是因于認知視角與認知方式偏差而出現(xiàn)其價值的未顯?！安蛔R廬山真面目，只緣身在此山中?！蔽覀?nèi)魡螐囊粋€民族內(nèi)部分析此民族文化，則很可能出現(xiàn)視角偏差導(dǎo)致的遮蔽，反之亦然。我們?nèi)魪哪芨鼜V博的民族文化價值認知視野去分析民族文化價值，我們可能發(fā)現(xiàn)民族文化的諸多原本遮蔽的價值。布依族八音坐唱的牛骨胡，本身是吸收了來自西域的胡琴文化，其利用牛骨制作胡琴的方式，與利用木筒、竹筒、甚至牛角制作胡琴的方式很多的相同，但也有著一定不同。其相同在于利用較為容易獲得與加工的自然材料制作，其不同在于牛骨更加容易獲得（甚至比牛角更容易獲得，因為一頭牛的骨頭總量遠遠多于其角）。而且，牛角長度、直徑等皆是固定，基本無法改變，其制作的牛角琴的音量、音域等皆受制于牛角。但用牛骨做琴，則可以根據(jù)需要選擇長度、直徑，從而調(diào)整聲音傳播的距離與范圍，甚至改變音質(zhì)與音色，增加音域，這使得牛骨琴更具有根據(jù)需要調(diào)整而用于更大范圍傳遞信息的便利與可能。顯然，不從根據(jù)需要傳播信息這一視角看牛骨琴，可能難以發(fā)現(xiàn)牛骨琴的這些特殊價值，而發(fā)現(xiàn)這些價值的基礎(chǔ)便在于從不同的認知視角、以不同的認知方式，分析民族文化的價值。

由于人類有文字記錄以來的歷史，遠遠短于人類文明史，更短于人類生存史，所以人類文化價值的遮蔽現(xiàn)象普遍存在，這在文字歷史較短的少數(shù)民族文化中，尤其普遍。布依古歌中有多個版本的《十二個太陽》古歌，故事內(nèi)容存在很大差異，其形成歷史已經(jīng)被遮蔽，我們只能從當(dāng)下理解去分析其歷史。所以，對于文字歷史較短的民族文化的價值分析，更需要從本民族之外的認知視角，采用本民族之外的認知方式，方可能更為準(zhǔn)確地把握這些民族文化的價值。

文化價值遮蔽還可能出現(xiàn)在刻意的遮蔽中。如蠻夷狄戎羌等字，其古意原本無貶義，只是描述特征的指稱，甚至還有些許褒義、美義。

如蠻、夷、狄、戎、羌等字，原本并無任何貶義，只是描述特征的指稱，“蠻”原本是指南部善于使役動物的蠻族，“夷”原本是指東部體格較大、繩索縛身的夷族，“狄”原本是指北部使用火與犬的狄族，“戎”原本是指西部的手執(zhí)武器的戎族，“羌”原本是指西部牧羊的羌族①。

后來由于某些政治、文化的需要，這些文字的本義、甚至美義很多被遮蔽，而被賦予貶義，導(dǎo)致出現(xiàn)文化價值的遮蔽。這種遮蔽更需要用外在于傳統(tǒng)、甚至本民族的認知方式，深度分析，方可正本清源，以于把握。這些遮蔽或來自文字研究、詞典編撰、叢書選輯、經(jīng)典注釋等，如許慎在《說文解字》中就曾可以彰顯了一些古字后來形成的貶義，《四庫全書》更是刻意刪除和修改了大量典籍，王弼、朱熹等歷代注家在解讀、注釋經(jīng)典時更是普遍存在選擇自己認同的意義、遮蔽原本或與注家認同意義不同的意義。當(dāng)然，也存在因為失傳而遮蔽文化價值的現(xiàn)象，尤其是一些只是口頭傳承的民族文化內(nèi)容，往往因。文化價值遮蔽甚為復(fù)雜，此處只以二三示例簡略闡述其若干形態(tài)，全面分析將另文進行。

二、價值與民族文化價值的特性

何為價值？在漢語中，價意指價格，值乃是值得，價值的本義是值多少價格，如蘇軾《雪詩八首》之一“海風(fēng)吹浪去無邊，倏忽凝為萬頃田。五月涼塵渴入肺，不知價值幾多錢?！痹娭械摹皟r值”，就是值多少價之義。漢代漢語中哲學(xué)意義上的價值概念則是來自西方。在英文中，“價值”（value）一詞源于古代梵文wer（護欄、掩蓋、保護）、wal（圍墻、掩蓋、加固）和拉丁文 vallum（堤）、vallo（用堤護住、加固、保護），其本意大體是“可寶貴、可珍惜、令人喜愛、值得重視”的意思。后來的“價值”（value）一詞，即取其“對人有維護、保護作用”的含義演化而來[2]。

價值一詞雖然一直是一個日常生活用詞，但其哲學(xué)本質(zhì)也一直是思想家關(guān)注的重點。在西方學(xué)術(shù)史上，自文德爾班（Wilhelm Windelband，1848-1915）起，價值更是成為哲學(xué)研究的熱點?！拔牡聽柊唷⒗顒P爾特、布倫坦諾、梅農(nóng)、舍勒、哈特曼、培里、摩爾、羅素、杜威、尼采、薩特、哈貝馬斯等人的研究，都從不同角度豐富、推動了價值論的發(fā)展?！盵2]58我國學(xué)者對價值論的系統(tǒng)研究則較晚，在“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”討論之后，李連科、李德順等學(xué)者率先開始價值論系統(tǒng)研究，至今已成為我國哲學(xué)研究領(lǐng)域的重要組成部分。

之于價值定義，研究者眾多，視角不同，目的不同，自然對其本質(zhì)的界定亦不同。有學(xué)者認為價值乃是一種實體，就是具有價值的事物本身，或者說，價值就是價值客體中的某種東西。也有學(xué)者認為價值其實只是一種屬性，或者是一種功能，是價值客體固有的某些屬性或功能。也有學(xué)者認為，價值只是一種觀念，是人類的一種精神或心理現(xiàn)象，是與人的興趣、欲望、情感、態(tài)度、意向或規(guī)定等相關(guān)的東西。我國學(xué)者大多從馬克思主義視角界定價值的本質(zhì)，認為價值本質(zhì)上是一種關(guān)系，是價值客體滿足價值主體需要的關(guān)系[2]67-73。

筆者認為，價值無論是實體，是屬性，是功能，是觀念，還是關(guān)系，首先是一種值，具有量度的特性。價值的量度方式、標(biāo)準(zhǔn)可以有很大的差異，可為模糊量度，亦可為精準(zhǔn)量度，甚至可以采用測不準(zhǔn)原理進行不測量、而只是感知的量度，無論如何量度，其實質(zhì)依然是可量度。食物的價值可以以熱量的方式進行量度，也可以以口感的方式進行量度；空氣的價值可以以含氧量進行量度，也可以以清新度進行量度；水的價值可以以流量、發(fā)電量等進行量度，也可以以清澈程度、是否甘甜可口等等進行量度；工具的價值可以以生產(chǎn)能力、承載能力、甚至馬力這種參照系概念等等進行量度，也可以以便利性進行量度；信仰的價值可以以歷史長度、信眾人數(shù)、甚至神仙數(shù)量等等量度，也可以以虔誠程度進行量度。顯然，這種量度不是具有可量度的值，而是具有可量度的特性。

價值不僅可以量度，而且價值需要量度。在價值認知之時，價值需要判斷，進而做出選擇，或者為了接受，或者為了傳承。顯然，價值認知與判斷是一切價值行為的邏輯起點，而量度是認識與判斷的基礎(chǔ)。

價值量度的對象，并非價值客體的一切，而只是價值客體滿足價值主體需要的因素。任何價值客體的因素的可量度的值可能都非常復(fù)雜，但價值主體往往并不需要價值客體的一切要素，因此也不需要把握價值客體的一切可量度的值。所以，盡管在價值的視野里一切皆可量度，價值卻并非需要對一切要素的值進行量度。如空氣，我們可以量度空氣的所有要素的值，比如我們可以量度某一確定空間的空氣總量，判斷空氣是否稀薄，是否足以滿足所有人、所有植物、所有動物、甚至所有微生物的生存，甚至判斷在這種空氣濃度狀態(tài)下，各種液體的沸點是否是100度。但其實我們并不量度此地空氣的所有要素，我們只是量度該地的空氣成分是否滿足來此地登山的人、準(zhǔn)備移栽至本地的植物、準(zhǔn)備在本地飼養(yǎng)的動物的需要，非特定情況下，我們不需要量度此地空氣濃度是否能滿足遠在萬里之外的潛水者的空氣濃度需要；我們通常也只是需要知道在此地，我們使用的飲用水的沸點是否不是100度，而不去量度液態(tài)的汞的沸點等等。但是，若遠在萬里之外的潛水者準(zhǔn)備來此地登山，我們需要在此地用沸汞進行某項澆筑實驗，顯然，則我們需要量度此地空氣的濃度是否足以滿足遠在萬里之外的潛水者的氧氣需要，需要測量此地汞的沸點。由此可知，價值客體的值的量度，是基于價值主體的需要，而不是基于價值客體的內(nèi)涵要素。價值的“主客體關(guān)系不是自在的關(guān)系，而是被建立起來的，是社會性地建立起來的關(guān)系”[3]。

在人類文化意義上探討價值，價值的主體當(dāng)然是人，但價值的客體并非只是物，也并非只是人類的外在世界，而也包含了人。每一個人可以以其他人為自己的價值客體，每一民族也可以以其他民族為本民族的價值客體，甚至每一個人可以以自己為自己的價值客體，比如我們可以利用自己的觀看喜劇電影能力滿足自己的走出低落情緒的需要，我們可以利用自己的意志力滿足自己挑戰(zhàn)極限鍛煉身體的需要。

基于此，筆者認為，價值是價值客體滿足價值主體的需要的量度值。

首先，價值是產(chǎn)生于價值主體與價值客體的關(guān)聯(lián)，沒有關(guān)聯(lián)的價值客體，對于價值主體則沒有價值。“‘價值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”，[4]“植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學(xué)的對象，一方面作為藝術(shù)的對象，都是人的意識的一部分”[5]，正因為成為人的意識的一部分，才具有對人的價值?！皟r值，是指以主體的尺度的一種主客體關(guān)系狀態(tài)。這是人類在經(jīng)濟、政治、科技、文化、道德、藝術(shù)、宗教、日常生活等領(lǐng)域中一切價值判斷所具有的共同含義?！薄啊畠r值’是對主客體相互關(guān)系的一種主體性描述，它代表著客體主體化過程的性質(zhì)和程度，即客體的存在、屬性和合乎規(guī)律的變化與主體尺度相一致、相符合或相接近的性質(zhì)與程度[6]?！?/p>

其次，價值是一種需求滿足程度，當(dāng)然，這種程度可能是不斷變化的。“價值，就是在人的實踐—認識活動中建立起來的，以主體目的、需要為尺度的一種客觀的主客體關(guān)系，是客體的存在、性質(zhì)及其運動是否與主體本性、目的、需要、能力等相一致、相適合、相接近的動態(tài)關(guān)系?！盵2]76這種滿足關(guān)系是價值客體的一種功能，或者是其自身的實有功能，或者是價值主體附在其上的附加功能。價值“是價值對象所具有的獨特的性質(zhì)或功能”，“是人、群體意識到了的、滿足需要的對象，意識到取得實際目的手段的結(jié)果”，“是通過價值‘載體’（價值對象—需要對象）表征出來的，是對于活動著的主體的社會用處、社會功能?！盵7]牡丹治療血瘀的藥用功能是牡丹的實有功能，但牡丹“國色天香”的審美功能則非其實有功能，而是價值主體賦予牡丹、從而附于牡丹之上的功能。顯然，功能不只是來自價值客體，而是來自價值主體與價值客體的關(guān)聯(lián)，來自價值客體對價值主體的需求的滿足。

文化是人與自然物的本質(zhì)區(qū)別，是人的類本質(zhì)、類特性，是人類為了自身生存與發(fā)展而創(chuàng)造的。人類創(chuàng)造文化的目的在于滿足人類自身的生存與發(fā)展需求，所以文化的價值就是文化價值主體對文化價值客體滿足文化價值主體生存與發(fā)展需求程度的量度值。

從人類整體而言，文化既可以整合為人類整體的文化，也可以分列為人類各民族的文化，那么文化的價值就是人類整體與各民族對于文化價值客體滿足人類整體與各民族生存與發(fā)展需求程度的量度值。從具體民族而言，文化是本民族這一人類群體的文化，文化的價值是本民族對于文化價值客體滿足本民族生存與發(fā)展需求程度的量度值。

顯然，一個民族文化的價值不只是本民族的量度，而也可能是他民族的量度。此即，民族文化價值主體具有復(fù)合性，可以是本民族，可以是他民族，乃至人類整體。這種現(xiàn)象非常普遍，尤其是不同民族可以相互直接借鑒的文化因素，其價值可以直接為他民族所認知與量度，然后接受。如互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)，幾乎在短短幾年時間，就為各民族所接受。再如靜修方法，也很容易為不同民族所接受。甚至是天人合一的價值取向，也很容易就為不同民族所接受。當(dāng)然，也有一些文化因素，往往難以為他民族所接受，尤其是宗教信仰、社會制度等，由于其價值難以量度，文化價值難以判斷，故而難以接受。

三、民族文化價值分析框架

分析民族文化價值的目的在于準(zhǔn)確把握民族文化價值，以有效開展民族文化傳承和跨文化借鑒。

分析文化價值，一般始于對文化價值的分類。對于價值的分類，有很多視角，如分為物質(zhì)價值與精神價值、人的價值，物質(zhì)價值指自然價值（自然環(huán)境的價值）和經(jīng)濟價值，精神價值包括知識價值、道德價值、審美價值、宗教價值等，人的價值則是在物質(zhì)價值和精神價值的協(xié)調(diào)發(fā)展中實現(xiàn)人的價值；[8]或者按照所滿足的主體需要的性質(zhì)劃分為滿足主體的各種物質(zhì)需要（衣食住行等）的“物質(zhì)價值”，滿足主體各種精神需要（理性、知識、情感、意志等需要）的“精神價值”等；或者依據(jù)人的不同社會生活領(lǐng)域也可以區(qū)分為經(jīng)濟價值、政治價值、道德價值、審美價值以及科學(xué)認識價值和社會實踐價值等；或者依據(jù)所滿足的需要在主體性活動中的整體性質(zhì)和地位，人們也常常將價值區(qū)分為“目的價值”和“工具（手段）價值”；還可以依據(jù)每種價值所實現(xiàn)的滿足主體需要的現(xiàn)實性和程度則可以劃分出正價值與負價值、高價值與低價值、潛在價值與現(xiàn)實價值、真實價值與虛擬價值、即時價值與長久價值。[6]80這些分類還可以根據(jù)分析需要進一步細化，如“工具價值可以分為生產(chǎn)工具的價值、各種產(chǎn)品和服務(wù)的價值直至人的包括手和足在內(nèi)的肉體的價值等物質(zhì)手段的價值，以及認識的價值、科學(xué)的價值和真理的價值等精神手段的價值”[9]。

價值分類有助于我們分析民族文化價值，實現(xiàn)民族文化價值分析的目的，因為價值分類有助于把握民族文化價值的量度，從而把握民族文化傳承與借鑒的途徑與方法。

文化價值是文化價值主體對文化價值客體滿足文化價值主體生存與發(fā)展需求程度的量度值，生存與發(fā)展是需求的基本形態(tài)?；谇笆龅膬r值分類，我們可以發(fā)現(xiàn)，若從功能來分，物質(zhì)需求與精神需求是必然存在的。我們不僅僅需要用荷花活血止血、去濕消風(fēng)、清心涼血、解熱解毒起到治療作用，以及用荷花的根“藕”作為食物，用荷葉作為包裹物，如荷葉飯等，而且，我們需要用荷花愉悅我們的精神?！爱?dāng)我們欣賞晨曦中一朵出污泥而不染的荷花時，我們內(nèi)心無比愉悅，心曠神怡，感到荷花真美。這‘美’并不是荷花的屬性，也不是人的屬性，而是花的各種屬性與人的審美結(jié)構(gòu)相互作用過程中的‘顯現(xiàn)’”。[10]顯然，我們既有物質(zhì)需求，也有精神需求。同時，我們還有一種工具性需求，因為在滿足物質(zhì)、還是精神需求之外，我們還認知世界、改造世界的工具。荷花的去污泥功能，使得我們可以以荷花為我們改造世界的工具，從而滿足我們的一種工具性需求。

顯然，人類的生存與發(fā)展的需求首先是物質(zhì)性需求，繼而是精神性需求，然后還有工具性需求。人的需求可以以圖表示為：

圖1 人的需求構(gòu)成

基于人的需求可知，民族文化的價值構(gòu)成亦應(yīng)包括生存性價值、發(fā)展性價值兩大類別，或者物質(zhì)性價值、精神性價值、工具性價值三大類別，進而形成六小類：指向生存的物質(zhì)性價值、精神性價值、工具性價值；指向發(fā)展的物質(zhì)性價值、精神性價值、工具性價值，鑒于生存與發(fā)展可能存在同期性，難以準(zhǔn)確分開，所以亦可從物質(zhì)、精神、工具視角進行分析，從而構(gòu)成雙向分析的民族文化價值構(gòu)成，即：

圖2 民族文化價值構(gòu)成

這一分類是基于民族文化價值分析的功能而分，這一功能可以進一步分類，如精神性價值可以進一步分為宗教價值、審美價值等等。若目的不同、視角不同，我們可以形成民族文化價值的諸多不同分類，比如基于領(lǐng)域，我們可以將民族文化價值分為政治價值、經(jīng)濟價值、社會價值、法律價值、教育價值等；基于對象分，我們可以將民族文化價值分為對本民族價值（可進一步分為對本民族精英階層價值、對本民族民眾價值，或者其他進一步分類方法）、對他民族價值、世界性價值等。

這一分類是為了便于進行民族文化價值分析，而真實的文化現(xiàn)象則往往并非只是呈現(xiàn)單一文化價值，可能是復(fù)合的價值形態(tài)，同時同一文化現(xiàn)象的價值可能流變，或者擴展。苗繡在形成之初，其功能是加固苗族人民衣服在勞作中容易破損之處，如裙邊、衣領(lǐng)等，其功能是指向生存的物質(zhì)性價值；之后，審美成為其新的功能，無論是苗族新娘的嫁衣上的苗繡，抑或是苗族人民節(jié)日盛裝上的苗繡，都不再單是為了加固容易破損之處、使之經(jīng)久耐穿，而是為了表達對美好生活的向往與追求、對幸福生活的贊美與祝福，這顯然是指向發(fā)展的精神性價值；再后，苗繡成為了許多人愿意購買的商品，從而具有了商業(yè)價值，不再為苗族人民所獨享，而成為各民族人民可以共享的文化形態(tài)，其作為商品銷售的商業(yè)價值是苗族人民指向發(fā)展的物質(zhì)性價值，其作為商品被購買則實現(xiàn)的是苗族文化對于購買者（苗族或者非苗族）的審美的指向發(fā)展的精神性價值；而若一人購買苗繡是為了謀生而學(xué)習(xí)刺繡技術(shù)，則又呈現(xiàn)為指向生存的工具性價值，但若另一人購買苗繡是為了研究苗繡工藝，則其價值呈現(xiàn)為指向發(fā)展的工具性價值。顯然，民族文化現(xiàn)象的價值是復(fù)合的，是價值主體與價值客體互動中建構(gòu)的。把握民族文化價值的復(fù)合性，有助于基于復(fù)合的民族文化傳承目的而傳承民族文化。學(xué)生可能因為鐘情于苗繡的美這一精神性價值而參與苗繡傳承，也可能因為苗繡的商品銷售利益這一物質(zhì)性價值而參與苗繡傳承，或者能因為需要為自己或他人完成某件刺繡制品這一工具性價值而傳承苗繡。

任何文化都存在價值，民族文化亦然，而價值存在不同內(nèi)涵，把握其積極價值，有助于民族文化傳承。建構(gòu)民族文化價值機制分析框架，有助于準(zhǔn)確把握民族文化價值，從而更有效地開展民族文化價值傳承與跨文化借鑒。

注釋：

①本文古文字結(jié)構(gòu)分析皆來自興義民族師范學(xué)院政史學(xué)院徐海斌博士。